朱子哲學(xué)中的“道心”辨義

孟少杰

(清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京100084)

朱子重視“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”之語(yǔ)，并在《中庸章句序》中作完整詮釋?zhuān)J(rèn)為“傳道”即“傳心”(1)韓愈言“傳道”不言“傳心”，程伊川在明道《行狀》和《墓表》中亦言“傳道”不言“傳心”，朱子始暢闡“傳道”即“傳心”之義。錢(qián)穆指出:“學(xué)圣人之學(xué)，傳圣人之道，首貴能窺圣人之用心而得其意。而傳道即傳心之說(shuō)，朱子中年已有此見(jiàn)解。此見(jiàn)解至后不變?！辈⑻岢?“故謂理學(xué)即心學(xué)，則猶之可也。謂程朱、陸王以理學(xué)、心學(xué)分宗，則殊未見(jiàn)其允?！标P(guān)于理學(xué)和心學(xué)的關(guān)系可進(jìn)一步研究，不過(guò)錢(qián)穆對(duì)朱子“心學(xué)”的揭示，尤其從朱子《中庸章句序》出發(fā)而對(duì)“傳道即傳心”的強(qiáng)調(diào)值得重視。參見(jiàn):錢(qián)穆《朱子新學(xué)案》（第二冊(cè)），九州出版社，2011，第200—206頁(yè)。，闡明了“道統(tǒng)”說(shuō)的內(nèi)涵及意義。朱子對(duì)道心、人心的闡發(fā)引起了后世的爭(zhēng)論，從朱子后學(xué)至朝鮮理學(xué)，所涉及的內(nèi)容越來(lái)越廣。過(guò)往對(duì)朱子學(xué)道心人心說(shuō)的闡釋大體有兩個(gè)方向：第一，注重“道心人心”這一對(duì)哲學(xué)概念的整體性，主要闡發(fā)朱子學(xué)的道德理性主義及其工夫論面向；第二，關(guān)注朱子對(duì)“人心”的論述，論證朱子學(xué)非“禁欲主義”(2)比如李明輝認(rèn)為，朱子對(duì)人心和人欲的區(qū)分體現(xiàn)了對(duì)自然欲望的肯定，朱子的道心人心說(shuō)是倫理學(xué)上的“嚴(yán)格主義”而非“禁欲主義”。參見(jiàn):李明輝《朱子對(duì)“道心”、“人心”的詮釋》，湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008年第1期，第19—27頁(yè)。。而對(duì)于朱子學(xué)中“道心”這一概念本身，還缺乏進(jìn)一步的分析，比如，道心在概念上能否同于性理? 道心是否要以人心為基礎(chǔ)? 朱子的道心是否同于陸王心學(xué)所說(shuō)的本心或良知? 當(dāng)然，朱子始終強(qiáng)調(diào)要結(jié)合人心來(lái)理解道心，因?yàn)椤叭诵摹贝砹松眢w生命的一面，不可去除。不過(guò)，這并不意味著“道心”這一概念本身不可單獨(dú)理解，比如同樣在《中庸章句序》中，朱子說(shuō)：“其曰‘天命率性’，則道心之謂也?！盵1]15此處只說(shuō)“道心”而不及“人心”。因此，本文聚焦于“道心”，通過(guò)辨析其與性、情、知覺(jué)、天理等概念的關(guān)系，幫助我們厘清朱子學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的理氣心性之別，以及與心學(xué)立場(chǎng)之異同。

一、道心與性情

以道心、人心與性、情對(duì)應(yīng)的典型代表是明儒羅欽順，他在《困知記》中說(shuō)：

道心，“寂然不動(dòng)”者也。至精之體不可見(jiàn)，故微；人心，“感而遂通”者也，至變之用不可測(cè)，故危。[2]2

道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動(dòng)靜之分，體用之別也。凡靜以制動(dòng)則吉，動(dòng)而迷復(fù)則兇?！拔┚?，所以審其幾也；“惟一”，所以存其誠(chéng)也。“允執(zhí)厥中”，“從心所欲不逾矩”也，圣神之能事也。[2]2

在羅欽順看來(lái)，道心是性，人心是情；道心是體，人心是用，二者分別對(duì)應(yīng)未發(fā)和已發(fā)。羅欽順自居朱子后學(xué)而與陽(yáng)明往來(lái)論辯，其對(duì)道心人心的解讀也是對(duì)朱學(xué)的闡發(fā)和維護(hù)，因此對(duì)其所論不能不加以注意。羅欽順主要是想說(shuō)明，道心人心都是一心，由于朱子論心以“心統(tǒng)性情”為定論，那么道心人心既然是從心上來(lái)說(shuō)，則其分別對(duì)應(yīng)性情而統(tǒng)一于“一心”，似乎是順理成章的事情。馮友蘭先生在解釋朱子的道心人心時(shí)就說(shuō)：“性為天理，即所謂‘道心’也?！盵3]當(dāng)然馮先生在此是通過(guò)“性—天理—道心”進(jìn)行連接，關(guān)于道心與天理的關(guān)系我們后面會(huì)進(jìn)一步說(shuō)明。不過(guò)可以看到，以道心對(duì)應(yīng)于性不僅是羅欽順的觀點(diǎn)，后世也常持此說(shuō)。然而，道心人心的關(guān)系真的是性情體用嗎? 陳來(lái)先生在分析朱子的道心人心時(shí)已指出：“道心不是性，道心與人心不是體用關(guān)系?！薄暗佬陌l(fā)于仁義禮智之性，但不是性。”[4]267陳來(lái)先生發(fā)現(xiàn)，其實(shí)在朱子的文本中，沒(méi)有資料顯示朱子把道心和性等同，反而朱子一直對(duì)這種傾向多有警惕。當(dāng)有人說(shuō)：“人心者，喜怒哀樂(lè)之已發(fā)，未發(fā)者，道心也?！敝熳臃磫?wèn)道：“然則已發(fā)者不謂之道心乎?”[5]2018也就是說(shuō)，已發(fā)中也有道心，在朱子學(xué)中，性、情分別對(duì)應(yīng)未發(fā)、已發(fā)，道心既然可以是已發(fā)，那么自然是屬于已發(fā)之情。不過(guò)上述朱子的反問(wèn)也許還有一層意思：不僅未發(fā)是道心，而且已發(fā)也是道心，這樣也就不能說(shuō)道心是情不是性，而是既是性又是情。因此關(guān)于道心的性情定位還需要更多材料支撐。

其實(shí)朱子最直接且最常見(jiàn)的表述是以四端來(lái)論道心。朱子曰：“饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也?！盵5]1478又曰：“且如人知饑渴寒暖，此人心也；惻隱羞惡，道心也。”[5]2011可以看出，朱子是以惻隱、羞惡、是非、辭遜等四端為道心。而在朱子學(xué)中，四端顯然是情，因?yàn)樗鞔_說(shuō)：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”[1]239那么，四端是情，四端又是道心，則道心為情。

其實(shí)羅欽順也知道朱子是以已發(fā)論道心，而不是把道心對(duì)應(yīng)于性，但他對(duì)此頗有不滿(mǎn)，曰：“‘凡言心者皆是已發(fā)’，程子嘗有是言，既自以為未當(dāng)而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊說(shuō)未及改正處，如《書(shū)傳》釋人心道心，皆指為已發(fā)，《中庸章句序》中‘所以為知覺(jué)者不同’一語(yǔ)，亦皆已發(fā)之意。愚所謂‘未定于一’者，此其一也?！盵2]29在羅欽順看來(lái)，朱子在中和新說(shuō)后已經(jīng)采用性體情用的模式來(lái)論心，“凡言心者皆是已發(fā)”還是中和舊說(shuō)的觀點(diǎn)，如果道心人心都是已發(fā)，那么道心人心說(shuō)就是在中和舊說(shuō)的框架內(nèi)，所以他據(jù)此認(rèn)為《書(shū)傳》和《中庸章句序》中的觀點(diǎn)還是朱子未及改正的。當(dāng)然，羅欽順也不可能不知道《中庸章句序》和《書(shū)傳》的說(shuō)法就是朱子的定論，所以他認(rèn)為朱子的很多說(shuō)法未能定于一。除此之外，比如在理氣問(wèn)題上，羅欽順也認(rèn)為朱子之說(shuō)有未能定于一處。因此，我們認(rèn)為，羅欽順的觀點(diǎn)其實(shí)恰恰表明了和朱子的差異，同時(shí)羅欽順的質(zhì)疑也揭示出了道心人心說(shuō)和“心統(tǒng)性情”論相遇后的復(fù)雜性。羅欽順指出《中庸章句序》中“所以為知覺(jué)者不同”是已發(fā)之意，這已經(jīng)表明，在羅欽順看來(lái)，朱子認(rèn)為道心人心都為已發(fā)。

對(duì)于道心的定位，除了四端這個(gè)角度，《中庸章句序》中的觀點(diǎn)更值得重視。朱子說(shuō)：

蓋嘗論之:心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無(wú)少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無(wú)過(guò)不及之差矣。[1]14

朱子以“虛靈知覺(jué)”釋心，人心生于形氣之私，道心原于性命之正，人心“危殆不安”，道心“微妙難見(jiàn)”。道心人心只是一個(gè)心，無(wú)論上智還是下愚都既有道心又有人心，道心人心都具有普遍性，不僅人人都有道心，人心也都不可無(wú)。而無(wú)論道心人心也只是這一個(gè)心，都是知覺(jué)，只不過(guò)此知覺(jué)的來(lái)源或本原不同。朱子說(shuō)：“只是這一個(gè)心，知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心?！盵5]2009可見(jiàn)“一心”是說(shuō)的知覺(jué)，是從功能上說(shuō)，人只有一個(gè)思維主體，所以只此一心，而道心人心則涉及內(nèi)容，即“所知覺(jué)”，這樣看，道心人心是思維主體和對(duì)象的統(tǒng)一體。既然涉及對(duì)象性的具體內(nèi)容，所以道心人心是已發(fā)，是直接表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)層面的。而能在現(xiàn)實(shí)中直接呈現(xiàn)或觀察體驗(yàn)到的，則自然是已發(fā)之情的范疇。朱子曰：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見(jiàn)得這性?！薄靶圆豢裳?。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見(jiàn)其性之善，如見(jiàn)水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見(jiàn)影知形之意?！盵5]89四端是已發(fā)之情，有別于未發(fā)之性，四端作為道心，是有具體內(nèi)容的所知覺(jué)，性則因其而見(jiàn)。這個(gè)“見(jiàn)”當(dāng)然不是說(shuō)形而下的見(jiàn)到一物，而是因情推上去可知性善，同時(shí)情是由性所發(fā)，所以性也不是純粹邏輯上的假定，而是形而上的真實(shí)存在?？傊?，在朱子哲學(xué)中，道心人心不是形上形下的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是均屬于已發(fā)范疇。如果對(duì)應(yīng)于“心統(tǒng)性情”中的未發(fā)已發(fā)，那么道心人心都是屬于情的范疇。同時(shí)，因?yàn)榈佬氖窃从谛悦?，所以從價(jià)值義理上說(shuō)，道心也可以說(shuō)是具有價(jià)值指向的天理，但在性情對(duì)說(shuō)的模式下則只能說(shuō)是情，因此，不能因?yàn)榈佬某尸F(xiàn)了義理價(jià)值，就在“性即理”的對(duì)應(yīng)下而將其直接等同于性。這恐怕也是朱子和陽(yáng)明對(duì)“道心”理解的不同之處，在陽(yáng)明看來(lái)，道心完整地呈現(xiàn)義理價(jià)值，則自然是性理，而朱子則要進(jìn)一步從概念內(nèi)涵和形而上形而下的分判來(lái)對(duì)其進(jìn)行嚴(yán)格界定。

二、道心與知覺(jué)

上述我們將道心視為情，其實(shí)已經(jīng)是在“心統(tǒng)性情”模式下進(jìn)行的分析，但這畢竟是一種概念上的轉(zhuǎn)換，朱子對(duì)道心的定位顯然更應(yīng)以《中庸章句序》中的知覺(jué)之心來(lái)說(shuō)。道心根源于性命之正，屬于已發(fā)之心，而既然作為主體思維之心下的知覺(jué)能力或是非判斷力，則與一般的經(jīng)驗(yàn)性?xún)?nèi)容還是有別的，也就是說(shuō)已發(fā)之心也不能理所當(dāng)然地等同于已發(fā)之情，因?yàn)檫@是兩個(gè)不同的模式。這樣，從形而上形而下的角度來(lái)說(shuō)也不能像理氣這對(duì)范疇那樣可以直接對(duì)應(yīng)。正如陳來(lái)所說(shuō)：“道心與人心都是屬于已發(fā)之心，并不是性。道心發(fā)于仁義禮智之性，但不是性。人心發(fā)于血?dú)庑误w，但不是血?dú)猓佬娜诵亩际巧衩鞑粶y(cè)的知覺(jué)之心，都不是形而下者?！盵4]267人心發(fā)于形氣，但其作為知覺(jué)之心則與一般具體的血?dú)庥袆e，道心根于性命之正，所以雖然是屬于已發(fā)，但因其神明不測(cè)，因此更是不同于有具體規(guī)定的形下之氣。上述心性、理氣的區(qū)分其實(shí)是就材料而直接分析，涉及的是已發(fā)之心和具體形氣的關(guān)系。

朱子對(duì)心的詮釋的確非常復(fù)雜，比如有人問(wèn)：“心為太極”還是“心具太極”? 朱子說(shuō)：“這般處極細(xì)，難說(shuō)?！盵5]84這里我們既以《中庸章句序》為定論，那么不妨對(duì)“心之虛靈知覺(jué)，一而已矣”進(jìn)行分析。對(duì)于“虛”，朱子說(shuō)：“心雖是一物，卻虛，故能包含萬(wàn)理。”[5]88理是實(shí)，而心是虛，但心虛則恰能具眾理，使得心足以因理而實(shí)。對(duì)于“靈”，有人問(wèn)朱子：“靈處是心，抑是性?”朱子答：“靈處只是心，不是性。性只是理?！盵5]85而“知覺(jué)”也是因心之“虛靈”，才能知覺(jué)，朱子說(shuō)：“所覺(jué)者，心之理也；能覺(jué)者，氣之靈也?！盵5]85氣之靈是能覺(jué)本身?；騿?wèn)朱子：“知覺(jué)是心之靈固如此，抑氣之為邪?”曰：“不專(zhuān)是氣，是先有知覺(jué)之理。理未知覺(jué)，氣聚成形，理與氣合，便能知覺(jué)。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。”問(wèn)：“心之發(fā)處是氣否?”曰：“也只是知覺(jué)。”[5]85這段材料是陳淳所記，北溪一向善于追問(wèn)，他首先問(wèn)，知覺(jué)是氣的作為呢，還只是心本身固有? 陳淳想要給心(知覺(jué))尋找一個(gè)恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?，尤其是在理氣論的架?gòu)內(nèi)，知覺(jué)應(yīng)該是在理的層面還是氣的層面呢，還是獨(dú)立于理、氣之外(心之靈固如此)? 朱子說(shuō)：“不專(zhuān)是氣，是先有知覺(jué)之理”，也就是說(shuō)，朱子把心放在了理氣的架構(gòu)內(nèi)，陳淳所疑問(wèn)的“心之靈固如此”(脫離于理氣架構(gòu))是不成立的，知覺(jué)并非獨(dú)立于理氣之外而無(wú)法安置。在朱子看來(lái)，知覺(jué)誠(chéng)然是氣所為，但是先有了知覺(jué)之理，氣才能有所作為而表現(xiàn)為知覺(jué)，也就是“理與氣合，便能知覺(jué)”，朱子在此用了火焰的例子來(lái)說(shuō)明。如果結(jié)合形式與質(zhì)料的劃分，氣就像脂膏，是作為材料性的，而理作為形式，雖潛在地含有火焰之義，但必須是形式與質(zhì)料的結(jié)合，才能成為現(xiàn)實(shí)的火焰。也就是說(shuō)，知覺(jué)作為現(xiàn)實(shí)性，是理與氣合，所以朱子對(duì)于所問(wèn)“心之發(fā)處是氣否”，回答道“也只是知覺(jué)”。因?yàn)橹X(jué)雖然作為現(xiàn)實(shí)性已經(jīng)和其作為知覺(jué)之理的形式性不同，但也不完全同于質(zhì)料本身。因此，知覺(jué)不完全等于質(zhì)料性的氣，當(dāng)然，在不同于純粹形式這一點(diǎn)上，正在燃燒的火焰和作為燃燒質(zhì)料的脂膏都是有形的，因此同理可推論氣與知覺(jué)在不同于形上之理這一點(diǎn)上是在同一層次的。道心作為形上之理和知覺(jué)之心的結(jié)合，屬于已發(fā)的范疇，必然不同于純粹形式，如果要保持理的純粹性，那么不管是具體的形氣還是莫測(cè)的神都是屬于廣義的氣范疇，當(dāng)然這是在整體理氣論的框架內(nèi)所采用的一種大而化之的處理模式。陳來(lái)認(rèn)為知覺(jué)之心應(yīng)該和血?dú)獾染唧w形氣區(qū)別，則是從具體的道德體驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)情境而論。如果結(jié)合上面的火焰比喻，則心是火焰，氣是脂膏，火焰自然不同于脂膏，對(duì)應(yīng)到心與形氣的關(guān)系，則氣往往意味著一種惰性和被規(guī)定性，這顯然和知覺(jué)之心的活動(dòng)性是有重大區(qū)別的。

道心是義理和知覺(jué)的統(tǒng)一體，而這種統(tǒng)一也難免會(huì)表現(xiàn)出知覺(jué)功能和義理內(nèi)容的雙重特性。就以四端來(lái)說(shuō)，朱子以惻隱、羞惡、辭讓、是非均為情，但內(nèi)部其實(shí)也有區(qū)別。比如惻隱、羞惡都是一種直接的情感體驗(yàn)，和喜怒哀樂(lè)等一樣，不僅可被感知，而且還會(huì)表現(xiàn)于身體層面，比如呈現(xiàn)出臉紅、驚訝等某種面部表情。而是非之心則是一種道德判斷力，是主體功能層面的，或者說(shuō)是非的呈現(xiàn)要進(jìn)一步結(jié)合喜怒哀樂(lè)等實(shí)際情感，也就是說(shuō)，“是非”是一種“能”，而非“所”。當(dāng)然“是非”作為一種心體功能和一般的知覺(jué)是不同的，這也是陽(yáng)明學(xué)者等極力強(qiáng)調(diào)的良知不同于一般的知覺(jué)。因?yàn)槭欠蔷哂袃r(jià)值屬性，而知覺(jué)卻只是一種單純的功能。

關(guān)于作為道心的是非和一般性知覺(jué)的不同，我們之后在論述道心與人心之別時(shí)再說(shuō)。這里則要進(jìn)一步指出，作為功能性的知覺(jué)不僅可在理氣論中予以說(shuō)明，也可在性情論中找到對(duì)應(yīng)。在朱子學(xué)中，仁義禮智是性，朱子認(rèn)為，仁性對(duì)應(yīng)的是慈愛(ài)，義禮智分別對(duì)應(yīng)的是果毅、恭敬、知覺(jué)[5]474。也就是說(shuō)，知覺(jué)和智性對(duì)應(yīng)，就像慈愛(ài)之情對(duì)應(yīng)仁性一樣，是一種性情對(duì)應(yīng)關(guān)系。因此，知覺(jué)是智性的發(fā)露呈現(xiàn)，智是性，知覺(jué)是情。不過(guò)這里面或許會(huì)有疑問(wèn)：朱子既以四端之情論道心，又以道心是知覺(jué)，并和智性相對(duì)應(yīng)，那么知覺(jué)若只是智性的發(fā)用，何以能兼攝四端之情呢? 我們知道，在朱子那里有“仁包四德”的說(shuō)法，因此，若說(shuō)仁愛(ài)之情或惻隱之情包四端之情尚可理解，但是知覺(jué)是智性所發(fā)，知覺(jué)可以包四端嗎? 也就是說(shuō)，智可以包四德嗎? 朱子也想到了會(huì)有這樣的疑問(wèn)，而且的確說(shuō)過(guò)：“智亦可以包四者，知之在先故也?！盵5]474因此，不僅仁可包四德，智亦可以，知覺(jué)與四端之情有內(nèi)在同一性，并不矛盾，也就是說(shuō)，當(dāng)把“知覺(jué)”等同于整體性的“情”時(shí)，是在“智包四德”的意義上使用的。因此，功能性的知覺(jué)不僅可從認(rèn)識(shí)論的意義上說(shuō)，在朱子的義理系統(tǒng)內(nèi)也可以進(jìn)行存在論定位。正是在這個(gè)意義上，朱子學(xué)中的知覺(jué)和理的關(guān)系就不能從單一認(rèn)識(shí)論向度來(lái)看，比如有人問(wèn)：“心是知覺(jué)，性是理。心與理如何得貫通為一?”朱子則回答：“不須去著實(shí)通，本來(lái)貫通。”問(wèn)：“如何本來(lái)貫通?”曰：“理無(wú)心，則無(wú)著處?！盵5]85也就是說(shuō)，理不是外在的認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是心具眾理。因此，道心人心作為知覺(jué)，并不是作為一種純粹的認(rèn)識(shí)能力去認(rèn)識(shí)客觀對(duì)象(性命之正或形氣之私)，而是其本身就來(lái)自那里，并始終不離，或原于性命之正，或生于形氣之私，也就是說(shuō)，知覺(jué)和知覺(jué)對(duì)象在本源上是一體的。而且，根據(jù)“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見(jiàn)得這性”的表述，同樣我們可說(shuō)有知覺(jué)之理便有這知覺(jué)，因這知覺(jué)便見(jiàn)得知覺(jué)之理，知覺(jué)作為智性的發(fā)用呈現(xiàn)，就同于我們所分析的惻隱、辭讓等四端之情的發(fā)露呈現(xiàn)，是在存有的意義上而說(shuō)。

對(duì)于道心、人心作為知覺(jué)之心進(jìn)行存在論定位，意義在于說(shuō)明朱子哲學(xué)的道心觀念既不能只從主體哲學(xué)而論，也不能生硬地將理氣論拉過(guò)來(lái)進(jìn)行化約，而是揭示出道心既有主體思維能動(dòng)的功能性面向(比如“我欲仁”)，又有源于性命之正的自然生發(fā)面向(比如惻隱、羞惡等情感)。

三、道心與天理

錢(qián)穆先生在論述朱子的道心人心時(shí)認(rèn)為：“人心道心，與天理人欲，幾乎是異名而同指?！盵6]100錢(qián)先生的說(shuō)法本于朱子的《中庸章句序》：“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣?！盵1]14從工夫來(lái)講，“道心為主而人心聽(tīng)命”正是要以天理之公而勝人欲之私。以天理人欲對(duì)應(yīng)于道心人心，其說(shuō)始于二程，明道曰：“‘人心惟?！擞?；‘道心惟微’，天理也”[7]126。伊川曰：“人心，人欲；道心，天理?！盵7]364可見(jiàn)，二程兄弟均有此說(shuō)，如果細(xì)推究的話(huà)，則明道的話(huà)無(wú)疑更為準(zhǔn)確，因?yàn)槿诵奈幢鼐腿侨擞?，而人心之危?huì)流向人欲是沒(méi)問(wèn)題的，朱子后來(lái)區(qū)分人心和人欲正是在這個(gè)意義上，同樣，道心在概念上也不能等同于性理，但“道心惟微”則是天理。不過(guò)，伊川這里的論述，以及錢(qián)穆所說(shuō)的“異名同指”也是可以說(shuō)的，因?yàn)樗麄兌际菑恼w工夫論的視角，而非從概念辨析的角度出發(fā)的(3)李明輝認(rèn)為二程都是從理氣論的角度來(lái)說(shuō)明道心和人心的關(guān)系，參見(jiàn):李明輝《朱子對(duì)“道心”、“人心”的詮釋》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2008年第1期，第19—27頁(yè)。其實(shí)二程這里也是工夫論而非從理氣論的角度，不能因有“天理”二字就一概歸于理氣論，這里如果直接進(jìn)行理氣論對(duì)應(yīng)，無(wú)疑是不合適的。。事實(shí)上，朱子雖然有辨析人心不同于人欲，但也同樣在很多地方直接將道心人心對(duì)應(yīng)于天理人欲，比如有人對(duì)朱子說(shuō)：“道心者，喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，所謂‘寂然不動(dòng)’者也；人心者，喜怒哀樂(lè)已發(fā)之時(shí)，所謂‘感而遂通’者也。人當(dāng)精審專(zhuān)一，無(wú)過(guò)不及，則中矣?！敝熳诱f(shuō)：“恁地，則人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有個(gè)天理人欲?！盵5]2017學(xué)生的觀點(diǎn)正是要以性情來(lái)理解道心人心，而朱子的回答則將其拉回到天理人欲的視角，明確了道心人心說(shuō)所對(duì)應(yīng)的工夫論內(nèi)涵。所以，在朱子學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，雖然會(huì)從義理上區(qū)別心與性理，也會(huì)肯定人心中自然欲望和知覺(jué)情感的必然性與合理性，但從沒(méi)有放棄從天理人欲的角度來(lái)論述道心與人心，或者說(shuō)道心人心說(shuō)的理論內(nèi)涵就在于從“心”這個(gè)角度出發(fā)來(lái)論述天理人欲之辨。因此，只要我們明白工夫論指向不同于概念辨析(4)關(guān)于道心和天理在概念上的細(xì)微差別，自然是朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)最主要的差異，大體來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明會(huì)認(rèn)為道心、天理、良知等都是等同的，都是道德本體，而在朱子學(xué)這里不僅要突出其一致的面向，也要強(qiáng)調(diào)其在概念上的差異。朱子曾說(shuō)道心如清水，而如果就此比喻來(lái)看，則“清”作為純粹形式才是理，“清水”則是道心，借助于康德哲學(xué)的概念來(lái)說(shuō)，則是道德律和道德情感的區(qū)別。，那么我們就可以理解，程朱在此問(wèn)題上是一脈相承的，錢(qián)穆的“異名同指”說(shuō)也是完全合理的。

謝曉東教授對(duì)朱子道心人心說(shuō)的分析不同于錢(qián)穆，他認(rèn)為朱子晚年的道心人心之關(guān)系不等于天理人欲之關(guān)系，兩者之間的關(guān)系不是“異名而同指”。他的基礎(chǔ)觀點(diǎn)是“人心通孔說(shuō)”，即道心(天理)與人欲是因?qū)崿F(xiàn)人心之路徑不同而發(fā)生的分化[8]。這樣，人心是首出，在人心的基礎(chǔ)上才有道心(天理)，人心具有論證上的優(yōu)先性。也就是說(shuō)，道心和天理是一樣具有正向價(jià)值意義的，人欲是負(fù)向價(jià)值，而人心作為感覺(jué)和自然欲望是中性的，既可以導(dǎo)向天理，也可以導(dǎo)向人欲。所以道心和人欲之實(shí)現(xiàn)必須以人心為“通孔”。謝曉東這種觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)是朱子在道心人心說(shuō)中對(duì)自然欲望的論述，比如朱子曰：“饑食渴飲，人心也，如是而飲食，如是而不飲食，道心也。”[5]2011又曰：“饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也．．．．．．人心與道心為一，恰似無(wú)了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發(fā)見(jiàn)在那人心上?！盵5]2011—2012人心是自然生理欲望，道心是這些欲望得到合理的安排，所以道心是人心的合理狀態(tài)，道心要通過(guò)人心來(lái)表現(xiàn)，人心同時(shí)也對(duì)道心形成了某種限制(5)謝曉東認(rèn)為，人心和道心的這種關(guān)系，與牟宗三所說(shuō)的氣質(zhì)在道德實(shí)踐中既是限制原則又是表現(xiàn)原則，是相通的（參見(jiàn):謝曉東《宋明理學(xué)中的道心人心問(wèn)題——心學(xué)與朱熹的思想比較》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第6期，第106—112頁(yè)）。應(yīng)該說(shuō)，表現(xiàn)原則和限制原則是此消彼長(zhǎng)的，去除氣質(zhì)的遮蔽或跳出人心的陷溺，才能使得天理或道心充分實(shí)現(xiàn)。因此，限制和表現(xiàn)并非同時(shí)的，一旦認(rèn)為表現(xiàn)原則的同時(shí)有限制原則，那么就意味著人心走向了人欲（負(fù)向價(jià)值的），所以中性的人心并不構(gòu)成限制原則，陷溺的人心也不構(gòu)成表現(xiàn)原則。。謝曉東的“人心通孔說(shuō)”主要是確立人心的基礎(chǔ)地位，其所理解的道心就是人心的合理狀態(tài)，朱子“道心，人心之理”[5]2012也是在這個(gè)意義上說(shuō)的。但這樣理解道心和人心，主要會(huì)有以下兩個(gè)問(wèn)題：

第一，會(huì)窄化道心。人心是出于形氣之私，主要是指人的知覺(jué)(知痛癢)和欲望(食色)，人心的合理狀態(tài)是道心，比如飲食而得其正是道心的表現(xiàn)，朱子所謂“人心與道心為一，恰似無(wú)了那人心相似”。但同時(shí)值得注意的是，道心有時(shí)候要對(duì)人心形成某種悖反狀態(tài)，比如不食嗟來(lái)之食、舍生取義等，也就是說(shuō)，道心還可能是對(duì)身體欲望的悖逆，或者說(shuō)，正是在那種極端的悖逆情況下才能凸顯出道心。而這種與人心進(jìn)行斗爭(zhēng)的道心，則是直接發(fā)動(dòng)于其形上根源，比如四端之心的呈現(xiàn)。見(jiàn)孺子入井而怵惕惻隱是在那種情境下的自發(fā)，具有必然性，并非是基于某種思慮或知覺(jué)欲望，也就是說(shuō)，道心的出現(xiàn)具有直接性。謝曉東教授可能也意識(shí)到其“人心通孔”說(shuō)存在的問(wèn)題，在其新作中提出了兩種“道心”，區(qū)分了人心之理的道心(道心A)和直接“覺(jué)于理”的道心(道心B)，道心B 也就是天理表現(xiàn)于心中，是人的道德意識(shí)。同時(shí)他提出一個(gè)疑問(wèn)，如果道心B也是以生理感覺(jué)為基礎(chǔ)的，那么其和道心A 的區(qū)別又在哪里呢? 面對(duì)這個(gè)困境，他認(rèn)為要么否定道心B的存在，堅(jiān)持“人心通孔說(shuō)”，要么將道心區(qū)分為上述A、B兩種獨(dú)立的類(lèi)型[9]。應(yīng)該說(shuō)道心B 揭示出了道心的形上根源，用朱子的話(huà)則是“天命率性，則道心之謂也”，道心在邏輯上和本體論上具有絕對(duì)優(yōu)先性。而事實(shí)上，道心A 和B并非兩個(gè)獨(dú)立的類(lèi)型，“飲食得其正”是道心純一，是道心直接的呈現(xiàn)，也就是說(shuō)，道心A 所謂的人心之中正狀態(tài)是要以道心B 的天理呈現(xiàn)為根據(jù)的，道心B 的內(nèi)涵完全可以融攝道心A，“飲食得其正”就是天理的呈現(xiàn)，即朱子所謂“物物上有個(gè)天理人欲”。因此，必須將道心從“源于性命之正”來(lái)理解才能彰顯整全的道心含義。

第二，會(huì)混淆人心說(shuō)的真正內(nèi)涵。道心一定是以生理感覺(jué)為基礎(chǔ)，但這種“基礎(chǔ)”性其實(shí)是多樣的，并非一定是指欲望的正當(dāng)安排。以惻隱之心為例，見(jiàn)孺子入井構(gòu)成了其情境條件，其中“見(jiàn)”是必要的，這是一種知覺(jué)，沒(méi)有這種知覺(jué)也不會(huì)有道心的出現(xiàn)，同時(shí)惻隱之心(道心)發(fā)見(jiàn)時(shí)也會(huì)在身體上起怵惕惻隱之感，這的確都說(shuō)明道心要以人心為前提或通過(guò)人心來(lái)表現(xiàn)。但事實(shí)上，這里表現(xiàn)道心的“人心”和道心人心對(duì)舉中的“人心”，其理論意義是不一樣的。人作為一個(gè)實(shí)際存在者，必然有各種知覺(jué)、體驗(yàn)、行為等，道德實(shí)踐一定在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，所以道心一定是有具體實(shí)踐內(nèi)容的，比如惻隱之心要表現(xiàn)于某種事件。這種人心的基礎(chǔ)性其實(shí)是說(shuō)必然存在著現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，而“人心通孔”的邏輯在于一切價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與否都要奠基于身體的知覺(jué)欲望。但事實(shí)上，道心的發(fā)生是出于天命率性，具有直接性，并不單單是對(duì)欲望的妥善安排。“人心通孔”的理論后果在于會(huì)把天理看作“人心”的產(chǎn)物，因此必須區(qū)分這是兩個(gè)不同的問(wèn)題。

因此，朱子的道心人心說(shuō)有其特定的理論意義，即要在心性工夫論上體現(xiàn)出天理人欲之辨。人只有一個(gè)主體思維與知覺(jué)，如果知覺(jué)被感官和生理欲望所支配則是人心，陷溺于其中則是人心之危，如果是覺(jué)于義理則是道心，因此，道心人心說(shuō)的真正意義在于“道心為主而人心聽(tīng)命”，其中雖有“人心不可無(wú)”的面向，但更多指向的是道心和人心在邊緣情境下的對(duì)立，比如舍生取義。道心人心和天理人欲在工夫論上是“異名而同指”的。

四、總結(jié)

錢(qián)穆先生在對(duì)理氣論和心性論做區(qū)分時(shí)，曾以宇宙論與人生論分別言之。錢(qián)先生說(shuō)：“心是能覺(jué)，性是所覺(jué)，情是性之出頭露面處。由宇宙自然界言，此三者似統(tǒng)一在性。由人生文化界言，此三者須統(tǒng)一在心?！盵6]54又說(shuō)：“人類(lèi)有心，即能具此神明。但須到圣人，始能全此體而盡其用。此處則有一套方法，即是一套工夫，理學(xué)家所討究之最精髓處，即在此一套方法與工夫上?！盵6]49—50也就是說(shuō)，理之主宰是從本體上來(lái)講的，而心之主宰是“一套方法”“一套工夫”，是此本體之用。朱子在對(duì)“人能弘道，非道弘人”這句話(huà)進(jìn)行注釋時(shí)說(shuō)：“人外無(wú)道，道外無(wú)人。然人心有覺(jué)，而道體無(wú)為；故人能大其道，道不能大其人也。”[1]168“人外無(wú)道，道外無(wú)人”是在本體上來(lái)講，即錢(qián)穆所謂“宇宙自然界”，后面則是在工夫上來(lái)說(shuō)，并且此工夫正是體現(xiàn)在心的知覺(jué)義上，即所謂“人生文化界”。宇宙界與人生界的一貫處，則在《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道”上。朱子認(rèn)為“天命率性，則道心之謂也”，也就是說(shuō)，在道心上最可見(jiàn)此宇宙與人生界之一貫，或者說(shuō)天人一貫。因此朱子說(shuō)：“必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉”，一方面，道心因與天理相即不離，并作為天理的直接呈現(xiàn)，而能有天理意義上的根據(jù)或主宰義，此根據(jù)義使得道心具備了道理上的最大保證。同時(shí)，因天理在人生界之主宰必在道心而體現(xiàn)，于是道心作為發(fā)用，就有活動(dòng)義，也就是道德知覺(jué)，從而在此心之活動(dòng)運(yùn)用下實(shí)現(xiàn)了對(duì)性情的主宰，比如“我欲仁”一方面是道德主體的自我要求，一方面也是天理本體的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，一并統(tǒng)一于道心這一概念?？傊砟诵紊媳倔w，心作為虛靈知覺(jué)可以收攝主宰事物，而道心正是理之主與心之主的統(tǒng)一處，即道心以心的主宰、活動(dòng)而體現(xiàn)，同時(shí)其在義理上則完全是天理。

最后想說(shuō)的是，本文對(duì)道心與性、情、知覺(jué)、天理等關(guān)系的辨析，一方面旨在澄清易發(fā)生的誤解并尋求對(duì)道心這一概念進(jìn)行合理定位，另一方面也主要集中展示朱子道心人心說(shuō)的真正理論意義，即通過(guò)確立其形上根源義，道心才不至于被人心所吞沒(méi)，從而使其在工夫上具有最大的正當(dāng)性保證。