由“情”至“誠(chéng)”：孟子道德情感論及其內(nèi)在理路

聶 磊 韓雪莉

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039)

“情”作為儒學(xué)的核心范疇一直以來是儒學(xué)的研究熱門課題?！扒椤弊鳛榍楦写嬖谑侨怂揪叩?，《中庸》有言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！盵1]20喜怒哀樂之情存在于人之中，“情”的存在不可不謂至要。先秦儒家論“情”多以“情”作為真實(shí)的情況而言，亦或指真實(shí)的情感而言。至荀子提出順情欲而致使人性惡的觀點(diǎn)以來，后儒對(duì)“情”的理解難免有所偏頗。至南宋以來，宋儒論情逐漸演繹為崇性抑“情”，對(duì)“情”的認(rèn)識(shí)多是從順“情”而發(fā)的道德行為的價(jià)值判斷出發(fā)，以此推崇性之本然至善，而抵抑情的客觀存在及其真實(shí)性，甚至否認(rèn)“情”的多維存在及其合理性。若是從道德行為的價(jià)值判斷角度出發(fā)，為了防止順情而產(chǎn)生的所謂現(xiàn)實(shí)“惡”的可能性而言，則是可以理解的。但是不能因此而否認(rèn)“情”的合理性，因?yàn)椤扒椤钡拇嬖谟衅涠嗑S性，這一點(diǎn)在孟子那里尤為明顯。孟子論“情”有其文本境域，我們從孟子之“情”出發(fā)，闡釋“情”在不同境域中所呈現(xiàn)的本義，繼而考量“誠(chéng)”在孟子道德情感論中的關(guān)捩之處，以期將“誠(chéng)”作為“萬物皆備于我”的主體自我開顯的踐履功夫，從而達(dá)至“情”之發(fā)用無不中“誠(chéng)”的境界。

一、情：文本境域之下及其內(nèi)涵

孟子論情是將“情”作為一個(gè)獨(dú)立的范疇論情，并未將“情”與“性”相對(duì)而舉，在《孟子》一書中，“情”凡見四處。孟子論情有其文本界域，但就“情”字而言，孟子認(rèn)為“情”的出現(xiàn)是對(duì)性的接洽，是使本然存在的形上之性整體的呈現(xiàn)其本然面目的橋梁。孟子提到的“情”可歸結(jié)為“人之情”“物之情”“過情”“乃若其情”等四種文本境域。我們擬對(duì)這四處“情”進(jìn)行文本詮解，先就“情”字本意解析，見《說文》：“人之陰氣有欲者。從心。青聲。”[2]1438“情”之本意為人內(nèi)心有所欲求的隱性動(dòng)力，從屬于心的范疇。在先秦儒學(xué)典籍中，“情”這一范疇有多重意涵，其中就包涵事物的實(shí)際情況、人的才質(zhì)、人的真誠(chéng)情感、人的忠誠(chéng)正直之心等多重內(nèi)涵。后世論情多將情理解為人欲，或人之喜怒哀樂愛惡欲等七種情緒情感。孟子論“情”從其文本境域而言，我們現(xiàn)就孟子所提出的四處“情”具體而論。

首先，在《滕文公上》篇中孟子與陳相論許行治國(guó)之道時(shí)，孟子提出“物之情”，他說：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國(guó)家？”[1]244從這段文本語境中，孟子提出“物之情”。物之所以沒有齊同，正因?yàn)椤拔镏椤彼?；有的物之間相差一倍，有的相差十倍，甚至有的相差千萬倍；孟子認(rèn)為物之間的差別，乃是“物之情”所致。此處“情”乃是指物的本始實(shí)情，從“子比而同之”之“同”與“相率而為偽者也”之“偽”二字而言，如若將萬物之間的差別都同一，則是消解“物之情”，導(dǎo)致爭(zhēng)相作偽的弊病。“情”是非“同”、非“偽”的存在?！拔镏椤闭俏镏煌?，也是不為“偽”所在?？梢姶颂幹扒椤奔词侵副臼紝?shí)情，是就本來才質(zhì)而言。朱熹注曰：“孟子言物之不齊，乃其自然之理，其由精粗，猶其有大小也。”[1]244朱熹將“物之情”闡釋為物之“自然之理”，將此處“情”字理解為“自然之理”，這是就事物的特殊性而言，不同事物所具特性亦不同；換言之亦可以將此處“情”字引申為自然之性，其本來所具之性，亦指事物本來是其所是的本來面目，即是本始實(shí)情。

其次，在《離婁下》篇中孟子與徐子探討孔子之水時(shí)，孟子提出“聲聞過情”，他說：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”[1]273-274此處之“情”可從孟子論泉水與雨水之別理解，孟子認(rèn)為泉水是“有本之水”，雨水是“無本之水”。孟子從水之“本”入手，以別泉水、雨水，“茍為無本”則雨水之不可久存，雨水干涸指日可待。文本最后孟子總結(jié)時(shí)，稱“聲聞過情，君子恥之”，實(shí)則是對(duì)無“本”之水的感嘆，由此可見“情”乃是專就“本”而言，“情”與“本”字不可分離而言；若是“無本”“離本”則是過情，朱熹注曰：“情，實(shí)也。恥者，恥其無實(shí)而將不繼也?！盵1]274朱熹故而以“實(shí)”釋“情”，可見此處“情”是指真實(shí)的存在或物之本真實(shí)情。又進(jìn)一步解釋到“無實(shí)而將不繼也”，如若超過事物本真的實(shí)情，則是名不符實(shí)，君子對(duì)此亦感到可恥。依據(jù)文本境域，我們以為此處“情”可釋為本真實(shí)情、真實(shí)存在之義。

再次，在《告子上》篇中，孟子與公都子論及人性問題時(shí)，孟子提出“乃若其情”①。當(dāng)公都子列舉“性無善無不善”說、“性可以為善，可以為不善”說及“有性善，有性不善”說等三種人性論時(shí)，孟子提出其獨(dú)到的人性論，并闡述其“四心”說，他說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！盵1]307這里我們推究“情”字，故專就“乃若其情”而言。由文本境域可見，孟子言“情”是與公都子論“性”而言，公都子在論述三種人性論后，反問孟子道：“今曰‘性善’，然則彼皆非與？”[1]307孟子這時(shí)才提出“乃若其情”。牟宗三先生在解釋這段話時(shí)指出：“乃若其情”之情非性情對(duì)言之情。情，實(shí)也，猶言實(shí)情(real case)?！捌洹弊种感匝?，或指人之本性言?！捌淝椤奔葱泽w之實(shí)，或人之本性之實(shí)[3]377。這里“情”的釋義，牟宗三先生采用朱熹對(duì)“聲聞過情”之“情”的釋義，“情，實(shí)也，猶言實(shí)情?！蔽覀冋J(rèn)為這一解釋比朱熹將“情”解釋為“情者，性之動(dòng)也。人之情，本但可以為善而不可以為惡”[1]307的解釋更加符合文本境域。朱熹在于構(gòu)建其理學(xué)架構(gòu)，故而將“情”字釋為人性之發(fā)動(dòng)的存在意義。由此可見，“情”在文本境域中釋義為人性之實(shí)情，或指真實(shí)情況、本真之實(shí)而言，未受外在侵染、熏誘之本真實(shí)情，乃是人所固有的。此處之“情”與“才”字頗有相近之處，“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?，亦可以稱之為如若為不善，非“情”之罪也?！安拧敝溉酥刨|(zhì)、人之本始質(zhì)樸的質(zhì)地或才質(zhì)，“情”亦有人之本來所具真實(shí)、本真之實(shí)的含義。故而孟子亦說到“非才之罪也”。

最后，在《告子上》篇中，孟子論述“牛山之木嘗美矣”并以此隱喻存養(yǎng)本心時(shí)，提出“人之情”，他說：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消?！盵1]310關(guān)于“牛山之木”之所以濯濯的緣由，孟子說到：“人見其濯濯也，以為未嘗猶材焉，此豈山之性哉？”[1]309從文本境域的語勢(shì)中可知，孟子論述“是豈人之情也哉？”與“此豈山之性哉？”在語勢(shì)上是一致的。牛山之所以濯濯光禿，而無秀麗的山林，并不是牛山本來如此，而是遭受到后天侵染與殘害踐踏所致。人之所以與禽獸相去不遠(yuǎn)，并不是人本來如此，而是遭受到后天的侵害與良心放逸所致。“山之性”的“性”字，從語境而言“山之性”當(dāng)理解為山之實(shí)質(zhì)、情實(shí)。那么，“人之情”的“情”亦當(dāng)作實(shí)情、本來質(zhì)實(shí)之義理解?！叭酥椤奔词侵溉诵缘那閷?shí)，可稱之為“情”是就人的本始質(zhì)實(shí)而言。

從文本境域中關(guān)于四處“情”的具體闡釋，概言之，“情”所出現(xiàn)的四種情況為“物之情”“聲聞過情”“乃若其情”“人之情”。從我們對(duì)“情”字釋義來看，《孟子》文本中所出現(xiàn)的四處“情”字，其四種釋義是相近的，從其用法和釋義而言應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的。我們認(rèn)為孟子文本之“情”是指事物是其所是的本來面目，即是本始實(shí)情、本真、真實(shí)之義，或指人之本來所具真實(shí)、本真之實(shí)之義，即是實(shí)情、本始質(zhì)實(shí)之義。

“情”的本義乃是指事物實(shí)情、本真之義或指是其所是的本來面目，亦指人之本始情實(shí)之義。孟子論情之要旨須在孟子邏輯之內(nèi)，不能偏離孟子道德哲學(xué)。既然了知“情”之本義，那么孟子之“情”具體有哪些內(nèi)涵指向？我們知道孟子道德情感論是建基于生存論之上對(duì)其人性論的闡發(fā)，換言之即是孟子將其道德情感論立足于現(xiàn)實(shí)生活中活生生的、有情有感的人之上，是對(duì)人的關(guān)切，是從人性之內(nèi)在本始出發(fā)的道德情感?！懊献拥牡赖抡軐W(xué)之所以是道德情感主義，就是因?yàn)樗鲝垺異烹[之心’‘羞惡之心’‘辭讓之心’‘是非之心’等與生俱來的情感是道德倫理規(guī)范最終的來源或根據(jù)”[4]78。我們依據(jù)孟子之“情”，認(rèn)為孟子所論“四心”是人之所以為人的本來既有存在，“四心”并非外在于人而存在的，而是內(nèi)在于人的存在，且是人之“情”的真切顯現(xiàn)。

那么“情”有何內(nèi)涵？孟子論情時(shí)有言：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！被蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。[1]307

孟子之“情”的釋義雖是人之自然本真實(shí)情，若單就“情”之本義而言，則“情”的外延較廣，所指亦非具體之物，僅是指一種本始的情狀。但從文本境域來看，則不難發(fā)現(xiàn)“情”之具體所指，孟子論“情”確實(shí)包涵“四心”等人之自然本始質(zhì)實(shí)的四種道德情感，換言之即是孟子所言“四心”等情感是情實(shí)之“情”的內(nèi)涵，由此而引發(fā)的“仁”“義”“禮”“智”四端即是“情”之外延的擴(kuò)充。從“情”的內(nèi)涵而言，“情”包涵“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，孟子認(rèn)為“四心”人所本具的，同時(shí)“四心”又是最直接的情感展現(xiàn)。“人皆有之”的論斷即是從“乃若其情”之“情”引發(fā)而來，“情”是指人之本始情狀、自然真實(shí)的實(shí)情，而“四心”即是人之情狀的展現(xiàn)，故而“人皆有之”?！叭私杂兄辈⒎敲献营?dú)斷而言，而是依據(jù)人之“情”推究引證而來。由“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”等人之真實(shí)情感引發(fā)而來的“仁”“義”“禮”“智”等道德內(nèi)涵亦非憑空產(chǎn)生，而是建基于人的道德情感之上?！叭省薄傲x”“禮”“智”乃是人所本具的，非為外在賦予我的，是不加思量、由心而發(fā)的，故而孟子有言“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。

由此可知，道德情感與道德內(nèi)涵之間并非對(duì)立，而是統(tǒng)一的?！叭省薄傲x”“禮”“智”等道德內(nèi)涵、道德規(guī)范是建立在現(xiàn)實(shí)中人的主體情感存在之上的；正如孟子所言，“仁義禮智”并非外在貫注于我的，而是主體自身的內(nèi)在覺醒進(jìn)而發(fā)掘主體自身的特性，是不假思索、無需考量、不加評(píng)判的本具存在。這種道德情感內(nèi)在于人且不會(huì)消亡，所能背棄的只是人自身的道德行為，道德行為的產(chǎn)生與道德情感之間存在著一種“求則得之，舍則失之”的自我取舍關(guān)系。當(dāng)主體的道德行為自覺踐履道德情感所稟賦的內(nèi)涵時(shí)，即是道德主體自我體證、自我實(shí)現(xiàn)；當(dāng)主體的道德行為背離、拋棄道德情感時(shí)，即是道德主體的自我迷茫、自我消散，其作為人之為人的本質(zhì)也隨之消亡。我們所言的“四心”等道德情感“涵有道德價(jià)值感，同時(shí)又是道德判斷的能力和道德踐履的驅(qū)動(dòng)力，成為現(xiàn)實(shí)道德主體自我實(shí)現(xiàn)的一種力量”[5]29。

二、誠(chéng)：道德情感貫注于道德實(shí)踐

主體的道德實(shí)踐與主體的道德情感之間難免有其不統(tǒng)一之處，如若僅以主體的道德情感統(tǒng)攝主體的道德實(shí)踐與其道德行為，在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)則難以收拾住受私欲名利熏誘的功利人心。當(dāng)?shù)赖虑楦形磁c外界現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐或道德行為發(fā)生判斷時(shí)，道德情感作為純粹的情感存在無疑是人之為人的特質(zhì)所在，然而道德情感又如何不與道德實(shí)踐發(fā)生關(guān)聯(lián)呢？?jī)H從孟子所言“四端之心”的道德情感作為統(tǒng)攝道德行為的具體實(shí)踐，恐其力量有些薄弱，且在“七情”物欲流肆的現(xiàn)實(shí)之中其力量也會(huì)削弱。在道德情感自上而下的貫注于道德實(shí)踐中，存在著現(xiàn)實(shí)功利的潛在威迫，從而難以始終如一地貫通“四端之心”的道德情感。換言之即是如何使得“情”之發(fā)用自覺踐履其“仁義禮智”的內(nèi)在特質(zhì)。

建基于孟子之“情”上的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”等道德情感，是人之真實(shí)情狀的顯現(xiàn)，其具有起源上的主動(dòng)性、必然性，但在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐上則有其有限性?！八亩酥摹钡牧髀妒侨酥匀槐臼记闋畹某尸F(xiàn)，是主體的自覺呈露，與外境雖有關(guān)，但不因外境的消散而消散；其在實(shí)現(xiàn)道德行為之上存在一定的現(xiàn)實(shí)有限性，故而不能確?！八亩酥摹痹诘赖聦?shí)踐中始終能夠達(dá)致成德成善之目的。故而孟子繼承子思“誠(chéng)”之范疇，并進(jìn)一步闡發(fā)為“思誠(chéng)”之說。孟子以“誠(chéng)”作為溝通道德情感與道德實(shí)踐的橋梁，并依據(jù)“誠(chéng)”在人身之中的踐履程度分為“不誠(chéng)”“思誠(chéng)”“至誠(chéng)”。孟子有言：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣；信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道：反身不誠(chéng)，不悅于親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。[1]263-264

“誠(chéng)”作為作道德情感落實(shí)于道德實(shí)踐之中的關(guān)捩之處，孟子將“誠(chéng)”視為“天之道”；人的道德情感之當(dāng)下呈現(xiàn)則無不契合“誠(chéng)”這一“天之道”，然道德情感在現(xiàn)實(shí)世界的利己私欲之下能否自然純粹地呈現(xiàn)道德情感之至善本來面目，或主體的現(xiàn)實(shí)行為在多大程度上契合“誠(chéng)”這一“天之道”。就人在現(xiàn)實(shí)世界的活動(dòng)而言，我們認(rèn)為道德情感在現(xiàn)實(shí)中的發(fā)用，因受到外境私欲的熏誘、內(nèi)心無所操守，幾乎難以整全地存持道德情感的純粹本來面目。故而孟子闡發(fā)“誠(chéng)”以作為道德實(shí)踐的體證，以“誠(chéng)”作為道德主體自我實(shí)現(xiàn)、自覺踐履道德情感的本覺。孟子從“獲于上有道”而言，推究至“信于友”“悅親”，層層推進(jìn)，直至“誠(chéng)身”，最終引出關(guān)于“誠(chéng)”的論述，闡發(fā)其關(guān)于“誠(chéng)”的思想，如“誠(chéng)者”“思誠(chéng)者”“至誠(chéng)”“不誠(chéng)”等。“誠(chéng)”在道德主體感物之際并切實(shí)踐履道德情感時(shí)，其所蘊(yùn)涵的體證之功夫正是孟子解決道德情感與道德實(shí)踐之間所存現(xiàn)實(shí)矛盾的內(nèi)在理路。在道德主體當(dāng)下一念產(chǎn)生道德情感的感物之際，其主體能否當(dāng)下直接的展現(xiàn)“四端”之發(fā)用。孟子認(rèn)為“誠(chéng)”在于“誠(chéng)身”，“誠(chéng)身”在于“明乎善”，“明乎善”即是“盡心”，“盡心”即是能“知性”。“‘誠(chéng)’的中心內(nèi)容是‘善’，‘思誠(chéng)’的中心內(nèi)容是追求善，也就是‘盡心’，也就是恢復(fù)和保持‘良知’‘良能’”[6]53。

依據(jù)“誠(chéng)身有道”而言，孟子認(rèn)為“誠(chéng)身”即“明乎善”，亦即“誠(chéng)身”是切實(shí)的道德實(shí)踐，換言之即是主體通過道德實(shí)踐進(jìn)而自我證成，體證主體的本覺與主體自身的意義。在體證主體的本覺中，在通往自我證成的路途中，主體難免不遇到“成德”途中的障礙。正如在取信于上位中，如若連自身朋友都未能取信，又豈能取信于上位；在取信于朋友中，如若連自身父母都未能心悅，又豈能取信于友；在侍奉父母中，如若連自身都不真誠(chéng)，又豈能使父母心悅。故而“誠(chéng)身”在于“明乎善”，此處之“善”可作侍奉父母之孝道理解，亦可作人之性善理解即形上之性的本然存在。我們認(rèn)為后者的理解較為符合孟子之“善”的闡發(fā)?！罢\(chéng)身”即在于明了人之為人的本然善性所在，尋求主體道德性的根底，探求主體自覺性的證成。

孟子依據(jù)“誠(chéng)”在人身之踐履的程度，將“誠(chéng)”進(jìn)一步闡發(fā)為“思誠(chéng)”“至誠(chéng)”“不誠(chéng)”；“思誠(chéng)”是人之道德實(shí)踐的呼聲，是對(duì)主體內(nèi)在本覺的尋求，是道德情感踐履于道德行為之上的“人之道”，是主體對(duì)形上本然純粹之性的追求；正如“思”之所指向乃是一種道德判斷力、道德認(rèn)知力。我們認(rèn)為“思誠(chéng)”是由從“四端之心”引發(fā)而來的道德情感對(duì)主體本覺的自覺回歸，換言之即是“情”之發(fā)用時(shí)主體性的自覺呈現(xiàn)?；凇八颊\(chéng)”之指向的肯認(rèn)，那么，“思誠(chéng)”以上即是“至誠(chéng)”，“思誠(chéng)”以下即是“不誠(chéng)”；“至誠(chéng)”乃是人之道德情感與道德實(shí)踐之間契合，是“情”之真實(shí)無妄的顯現(xiàn)。從主體內(nèi)在而言，“至誠(chéng)”是主體自我證成的體證，是內(nèi)圣境界的顯現(xiàn)；從外在道德實(shí)踐而言，“至誠(chéng)”能夠感動(dòng)萬物、與物相交，是主體道德情感的自覺踐履。如若做到“至誠(chéng)”而未有為之感發(fā)的，如孟子所言“至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也”?！安徽\(chéng)”乃是背離“誠(chéng)”道，“不誠(chéng)”不僅是內(nèi)在道德情感的放逸，亦是外在道德行為的消亡；“不誠(chéng)”是就“思誠(chéng)”以下而言，“不誠(chéng)”是指人之道德情感發(fā)用無所“中節(jié)”，偏離本真之“誠(chéng)”道，亦是指自我主體性的消散，背離了“人之道”無法實(shí)現(xiàn)主體的自我證成，也無法尋求自我存在的本原性的真實(shí)狀態(tài)。

概言之，人之“情”貴在真，“誠(chéng)”即是真實(shí)無妄，從朱子對(duì)“情”與“誠(chéng)”釋義而言，“情”與“誠(chéng)”在本義上有一定的相通之處，“情，實(shí)也”“誠(chéng)，實(shí)也”[1]263，二者之釋義皆為“實(shí)也”，但在文本境域中的理解則有所差別，“情”為人之真實(shí)的本始情實(shí)，“誠(chéng)”為人之所盡本心之實(shí)在。我們以為“情”之發(fā)用即是“思誠(chéng)”，“至誠(chéng)”即是“情”之真實(shí)無妄、“情”之不自欺的內(nèi)圣狀態(tài)；“不誠(chéng)”則是離“情”、過“情”，是“情”之發(fā)用背離“誠(chéng)”從而偏離本真的狀態(tài)，失去是其所是的本來面目，亦即是不真實(shí)的存在。如若以“誠(chéng)”為道，“思誠(chéng)”即是人之向道而生，是對(duì)本覺的追尋；“至誠(chéng)”即是人之達(dá)道之境，是達(dá)道而存的境界；“不誠(chéng)”即是人之離道散失本覺，是離道而失的存在狀態(tài)。

三、萬物皆備于我：道德主體的自我開顯

孟子的道德情感論是建基于最為真切的活生生的情感之上，而這一情感的屬性則是道德性、原初性的，是本始實(shí)情的存在，道德情感根源在于孟子論“情”乃是立足于其人性善論的基礎(chǔ)之上?；蛘哒f孟子論“情”以“情”之本始實(shí)情構(gòu)建其人性善論，其人性善論又為本始實(shí)情的道德情感注入形上因素。孟子“四端之心”即是主體內(nèi)在本自具有的，同時(shí)顯現(xiàn)為道德情感；道德情感在生活中真實(shí)的存在并付諸于道德實(shí)踐中之所以是必要的，是因?yàn)槿酥疄槿说谋举|(zhì)要求，人的存在價(jià)值不可能單純的建立在情感之中，還必須見諸于真實(shí)的道德實(shí)踐之中；只有建立在真實(shí)的道德情感和道德實(shí)踐之上，道德主體才有可能自我開顯；只有建立在合乎生命的本然價(jià)值之上，道德主體才有可能自我證成。在這一意義上，孟子所言“誠(chéng)”既是溝通道德情感與道德實(shí)踐的橋梁，也是歸還人之為人的生命本質(zhì)；既是實(shí)現(xiàn)“由仁義行”的切實(shí)踐履功夫，也是道德主體的自覺開顯。

“誠(chéng)”不僅溝通著道德情感與道德實(shí)踐，亦關(guān)聯(lián)著“我”與“萬物”，即通過“誠(chéng)”之發(fā)顯使得“萬物皆備于我”，“我”作為道德主體內(nèi)在完備的包含“萬物”所具之理。道德主體的自我開顯，正是由“萬物皆備于我”的內(nèi)在理路探析而來。孟子由“情”至“誠(chéng)”的道德情感論的內(nèi)在理路推究為三個(gè)維度：

第一，“我固有之”的主體本質(zhì)。孟子道德情感論基于人之為人的本質(zhì)特性亦即人性的內(nèi)在本質(zhì)，亦可稱之為主體本質(zhì)。孟子認(rèn)為人之為人在于人所特有的善性，孟子有言：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！盵1]304-305人性乃是人的本質(zhì)所在，是人之為人區(qū)別與他物的核心特質(zhì)。孟子認(rèn)為人的本質(zhì)即是善，人性之善就如同無論水處于何地，水之性總是向下流注一般。然僅從人性之善界定道德主體的本質(zhì)，其力量或許有些薄弱；孟子又從主體的道德情感的內(nèi)在性、原初性界定人之為人的本質(zhì)特性。孟子認(rèn)為“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”等“四心”是人所本具的道德情感，并非是外在賦予的，亦非經(jīng)驗(yàn)的情感，而是主體本具并由此而發(fā)的道德情感；由此“四心”而為即是仁義禮智“四德”。仁義禮智“四德”是由“四心”直接產(chǎn)生，換言之“四心”與“四德”無二無別，只是在顯現(xiàn)發(fā)用上有所稱名不同。對(duì)此，孟子有言：“君子所性，仁義禮智根于心?！盵1]332仁義禮智等“四德”并非外在所設(shè)定的道德規(guī)范，亦非外在賦予的倫理規(guī)范，是人所本具的、“我固有之”的存在。依據(jù)孟子邏輯而言，“仁義禮智”是“四心”所發(fā)，并與“四心”同一。就人之區(qū)別于他物的核心特性而言，人之本質(zhì)既然具有“四心”等道德情感，已具有“四德”之內(nèi)涵，為何現(xiàn)實(shí)中人之本質(zhì)未能整全的呈現(xiàn)，并且現(xiàn)實(shí)中所謂“惡”依然存在？這并非人之本質(zhì)的問題，而是自我的主體性未能彰顯，是自我在現(xiàn)實(shí)中悖逆人性，違背“四心”等道德情感，從而產(chǎn)生不合乎人之為人的道德行為，不合乎“四心”“四德”的道德行為在于未能踐履人之為人的本質(zhì)特性，現(xiàn)實(shí)中所謂的“惡”并不能說明人之為人的本質(zhì)特性存在問題；如若依據(jù)現(xiàn)實(shí)中“惡”的存在，并以此質(zhì)疑或否認(rèn)人之為人的核心特質(zhì)，這一觀點(diǎn)則是對(duì)自身未能踐履本自具有的“四心”“四德”直接而有力的例證。孟子直接說“君子所以異于人者，以其存心也”[1]332。人人皆可以按照人之為人的本質(zhì)特性在現(xiàn)實(shí)生活中存在，之所以沒有為遵循人之為人的本質(zhì)特性去踐履自我的主體性，是因?yàn)闆]有存養(yǎng)其心；“存心”即是對(duì)“四心”的操持與涵養(yǎng)，這也是孟子所言君子與小人的區(qū)別。就主體本質(zhì)而言，孟子道德情感是內(nèi)在于人的存在，而非外在他物賦予的，是人與生俱來的。主體需要提撕自身的主體性，主體也應(yīng)當(dāng)擴(kuò)充自身的主體性，從而真切地踐履人之為人的核心特性。

第二，“反身而誠(chéng)”的主體踐履。就主體自我的踐履而言，孟子所言“反身而誠(chéng)”亦即主體的自我證成。“反身而誠(chéng)”的理解路徑存在兩種能指性理解，一是內(nèi)求自證以致歸“誠(chéng)”之境界，二是反觀自誠(chéng)其身的“誠(chéng)身”功夫。從致歸“誠(chéng)”的境界而言，主體的道德踐履必然所要達(dá)到一種境界，這也是儒家心靈哲學(xué)的指向。我們認(rèn)為所要致歸“誠(chéng)”的境界即是“誠(chéng)”本身，當(dāng)“誠(chéng)”作為心靈境界時(shí)，以主體當(dāng)下的道德情感作為基始，進(jìn)而擴(kuò)充致歸“至誠(chéng)”的境界。主體當(dāng)下的道德情感是在當(dāng)下最直接的、不容思辨的、源于本心的、一念之間的內(nèi)心靈明，是最真實(shí)的、純真的情感。此時(shí)之情即是最為真實(shí)的道德情感，是孟子性善的直接依據(jù)，是人之為人的本根所在，亦即人性的根源。孟子依據(jù)于此而致歸“至誠(chéng)”之境。從“誠(chéng)身”功夫而言，“誠(chéng)身”所指向的即是一種功夫論的進(jìn)路?！罢\(chéng)身”乃是基于主體受到外物功利的熏誘，從而失去自我的主體性，背離了人之為人的特質(zhì)；孟子正是看到主體在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中易于隨外境而轉(zhuǎn)致使散佚本心，從而丟失人之為人的特質(zhì)，故而提出“誠(chéng)身”作為主體的踐履功夫，亦可知“誠(chéng)身”作為主體的踐履功夫之于主體體證本覺的意義所在?！啊瓷矶\(chéng)’是孟子成德之學(xué)的根本道路，是孟子思想精要之所在”[7]73。可知“反身而誠(chéng)”之意義至要。我們認(rèn)為孟子所言“反身而誠(chéng)”重在主體的踐履功夫，就“反身而誠(chéng)”這一功夫論進(jìn)路而言，所“誠(chéng)”之身為何？所“誠(chéng)”之物為何？所“誠(chéng)”之境界為何？關(guān)于所“誠(chéng)”之身，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也?！盵1]346孟子認(rèn)為人身易于受到口、目、耳、鼻、四肢的干擾，口、目、耳、鼻、四肢只是人身客觀存在的一部分，何為會(huì)擾亂人身呢？緣由在于口總是追逐美味、目總是追逐美色、耳總是追逐美聲、鼻總是追逐香氣、四肢總是追逐安逸舒適等外在欲望的擾亂，從而無法辨別人之為人的特質(zhì)，甚至誤以為“口之于味也”等感官欲望為人之特質(zhì)?；诖?，孟子認(rèn)為“誠(chéng)身”即是復(fù)歸人之為人的特質(zhì)，不能將人之為人的特質(zhì)模糊，正如孟子所言“君子不謂性也”。關(guān)于所“誠(chéng)”之物，孟子有言：“君子所以異于人者，以其存心也?！盵1]278孟子認(rèn)為“誠(chéng)”即是要“存心”，所“誠(chéng)”之物即是“心”?！靶摹笔侵该献印八亩酥摹保罢\(chéng)”即是道德主體對(duì)“四端之心”的真誠(chéng)踐履，不可添加一絲人偽，不得絲毫造作弄假，是真誠(chéng)無妄的踐履。關(guān)于所“誠(chéng)”之境界，孟子曰：“至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也?！盵1]264孟子認(rèn)為所“誠(chéng)”之境界即是“至誠(chéng)”的境界，“至誠(chéng)”能夠感動(dòng)天地，是主體踐履功夫的極致，是主體由內(nèi)而外的自覺踐履境界。由此可知，“反身而誠(chéng)”即是孟子對(duì)主體踐履的功夫論的進(jìn)路。“反身而誠(chéng)”以人身易受外界功利的熏誘從而致使喪失本性為基，進(jìn)而發(fā)掘所“誠(chéng)”之“心”乃是“四端之心”，并進(jìn)而致歸“至誠(chéng)”之境界。

第三，“由仁義行”的主體開顯。道德主體的開顯最為直接的體現(xiàn)即是主體自身的德性和德行的同一。當(dāng)主體在感物之際，內(nèi)心所發(fā)的道德情感與其現(xiàn)實(shí)行為之間不加任何思量，不做任何功利的評(píng)判，完全依據(jù)道德情感之發(fā)動(dòng)踐履其現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)，孟子稱之為“由仁義行”。“由仁義行”是人之主體性的開顯，人的存在在現(xiàn)實(shí)生存中有其有限性，但是主體所蘊(yùn)含的真性卻是真實(shí)無限的存在?！坝扇柿x行”即是依照主體所蘊(yùn)含的真性開展人之為人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，主體所蘊(yùn)涵的真性即是人的本然之性；換言之亦即是主體依照人所本具的“四心”等道德情感展開現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵1]327主體的自我開顯需要“盡其心”，“盡其心”是孟子道德情感論邁向其功夫論的基始；“盡其心”不僅是指依照“四心”等道德情感展開現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，更指向主體自身需要時(shí)時(shí)提撕本心、時(shí)時(shí)涵養(yǎng)真性。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[1]312如若人自我舍棄本心、背逆真性，誠(chéng)然是一件可悲的事！孟子認(rèn)為本心之“心”不僅指“四心”等道德情感，也指向仁義禮智等“四德”，如上文所論，“四心”即“四德”。當(dāng)主體能夠自覺尋求本心、“求放其心”時(shí)，則如孟子所言能夠“知其性”；當(dāng)主體能夠明了人之為人的本質(zhì)時(shí)，即是明了人之性；當(dāng)主體自覺尋求本心、“求其放心”，并且能夠因此而明了人之為人的本質(zhì)時(shí)，即是“知天”；“天”在先秦儒學(xué)中具有本原意義，在孟子這里“天”即是人之心與人之性的來源；故孟子認(rèn)為“盡心”能夠“知性”，“知性”則能夠探源“心”與“性”之根據(jù)，即是“知天”。為何說“由仁義行”是主體的自我開顯呢？我們認(rèn)為還有另一個(gè)原因，即是孟子所言“所以立命也”。這里我們用“所以立命”而言，非言“命”或“立命”，緣由在于孟子所言“盡其心”“知其性”是“立命”的前提，同時(shí)也是“立命”的根源所在，“立命”依據(jù)“盡其心”“知其性”。孟子認(rèn)為“立命”在于人之心與人之性的內(nèi)在性、先在性，“立命”是更加直接的將人的主體性開顯流露，“立命”是指主體自覺發(fā)現(xiàn)主體的主體性，并以自身的主體性作為其終身行之的內(nèi)在自我立法之規(guī)定，并由此開顯主體性。道德情感與道德實(shí)踐之間所存的障礙亦隨之消散，主體此時(shí)亦是無不自覺的“由仁義行”。這即是孟子所言由“行仁義”而至“由仁義行”的主體開顯過程。

孟子所言“萬物皆備于我”并非宇宙萬物都為我具備，而是我之于宇宙萬物而言，自我的主體性得以開顯，自我自覺地挺立起其德性和德行的同一，人之為人的本覺亦隨之開顯?！叭f物皆備于我”的主體開顯即是孟子道德情感論的深化，亦是其內(nèi)在理路的呈現(xiàn)。

綜上所述，孟子道德情感論由“情”之本義出發(fā)，發(fā)掘作為道德情感之“情”的內(nèi)涵，并提出“四心”即是“四德”?；诘赖虑楦信c道德實(shí)踐之間的現(xiàn)實(shí)矛盾，孟子以“誠(chéng)”作為提撕本心的關(guān)捩之處，發(fā)掘“誠(chéng)”在人自身活動(dòng)所被踐履的程度，提出“思誠(chéng)”是向道而生、“至誠(chéng)”是達(dá)道之境、“不誠(chéng)”是離道而失的存在。孟子將“誠(chéng)”作為道德情感與現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中所展現(xiàn)的道德實(shí)踐的踐履功夫進(jìn)路，才是提撕本心、開顯主體的核心要義；基于此孟子的道德情感論進(jìn)一步地發(fā)掘了主體自身價(jià)值與意義。同時(shí)，孟子立足于人之為人的本質(zhì)特性，構(gòu)建“萬物皆備于我”的主體自覺開顯的意義，化解道德情感貫注于現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐中的矛盾?？v觀孟子道德情感論，無論是對(duì)道德情感根源問題的探求，還是其對(duì)于人在現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)中如何自覺踐履“四心”所發(fā)之“情”的探析，無不體現(xiàn)出孟子思想一以貫之的特性，無不彰顯著孟子生存論境域下對(duì)人的關(guān)切情懷。

注釋：

①關(guān)于“乃若其情”的闡釋，歷來為儒家學(xué)者所爭(zhēng)論。趙歧、朱熹及王夫之的觀點(diǎn)大抵一致，他們認(rèn)為“情”當(dāng)作心理情感，將情性關(guān)聯(lián)起來釋義。戴震則持不同意見，他認(rèn)為“情”字當(dāng)作“素”“實(shí)”釋義。我們推究“情”字的文本語境，在孟子的哲學(xué)理路中“情”當(dāng)作本真、真實(shí)釋義。參見郭振香《多種詮釋視域下的“乃若其情”》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第3期，第36-41頁。