入化與歸真：宇宙生命視域下莊子的超越生死觀

常麗娜

（廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005）

一、莊子的憂患意識與生命關懷

（一）生命本位意識

死亡作為生命的終極，是每個人都要面對的必然，也是哲學誕生的起點，蘇格拉底因此將哲學稱為“對死亡的練習”。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中說：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。”[1]1677人窮則反本，人在困頓窮愁之中，往往會詰問生死究竟。莊子對生死的大量描摹和探究，表現(xiàn)出強烈的時代憂患意識。徐復觀認為，“憂患意識”是人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的體現(xiàn)，也是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)。[2]20莊子的憂生之嗟正是時代困境中個體生命覺醒的體現(xiàn)。

莊子具大悲憫精神，“立足于生來領悟死的意義，憑借死來體察生的價值”[3]51。其理論照察始終是落在“生”上，尤其是在“如何生”上。莊子哲學將焦點對準丘壟黃土下的生命，聚焦時代離亂中的生死困境，如何保全個體生命？如何解脫死亡對心靈的桎梏，以實現(xiàn)精神的自由？這些都成為莊子思考的直接出發(fā)點。莊子所生活的時代，周室衰微，“禮文”疲弊，諸侯以力相爭，“天下無道亦久矣”！政治動蕩造成連綿的戰(zhàn)爭和大量傷亡，諸侯之間“爭城以戰(zhàn)，殺人盈野”，民不聊生，生命微如草芥，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”[4]344。莊子用寓言描繪了當時的社會慘狀：“有國于蝸之左角者，曰觸氏，有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬?！盵4]783生命朝不保夕，“方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載;禍重乎地，莫之知避”[4]169，莊子由此發(fā)出了“死生亦大矣”的慨嘆，強烈控訴戰(zhàn)爭對生命的戕害和桎梏。而更為嚴重的是，政治失序直接導致是非價值顛倒，仁義本來作為儒家追求的道德目標卻異化為竊國的工具和手段，故有“竊鉤者誅，而竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉”。

（二）“物役”的異化現(xiàn)象

潘知常認為傳統(tǒng)哲學有“重精神而輕肉體的取向”，老莊是“重生”而不“貴身”。[5]65老子認為：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”（《道德經·第十三章》）莊子提出“墮肢體，黜聰明，同于大通”。在古希臘，柏拉圖認為肉體是靈魂的監(jiān)獄與枷鎖。在這些哲人看來，人生的憂患和不自由根本緣于人有肉體形軀和隨之而生的“情欲”。而世人常將肉體形軀等同于主體性的“我”，也就是勞思光所說的“形軀我”[6]190?！靶诬|”實是一對象，實是一“物”，世人誤以形軀為自我時即生出一障執(zhí)。有此障執(zhí)，則自我往往使自身陷溺于形軀感受之中，滋長出對“物”和“年”的欲望。

《莊子·外篇》首先道出“人生短暫”和生死入化的生命本質：

人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。[4]658

然而現(xiàn)實中的人卻因貪鄙之“情欲”而將生命消耗于無窮的爭逐外物之中，“小人殉財，君子殉名。其所以變其情，易其性，則無異矣”[4]999。莊子的深刻處在于他揭示了人為“物役”和“殉物”的異化狀態(tài)——“喪己于物，失性于俗”：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？[4]56

人被物質所裹挾而喪性失真，“小惑易方，大惑易性”，在追逐外物中相互傾軋而茫然無措，變成異己的、非本真的存在，越發(fā)背離人性的自然大道。莊子要求人破除對形軀我和物欲的執(zhí)著，超越生死，返歸自然，實現(xiàn)精神的自由！終極地來看，形軀我終究也是一物耳！正如《紅樓夢·好了歌》所言：

世人都曉神仙好,惟有功名忘不了! 古今將相在何方?荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好,只有金銀忘不了! 終朝只恨聚無多,及到多時眼閉了。[7]7

曹雪芹可謂莊周解人，一曲《好了歌》道出富貴榮名和生死之本質！

二、“氣化”：生生不息的宇宙生成論背景

面對現(xiàn)實中人的根本生存困境和生為物役的異化現(xiàn)象，莊子以化觀生死，透悟生死本質，以解除人的生死膠著和生存焦慮。

（一）“氣化”與莊子的時間意識

鄭開認為，《莊子》中的“化”主要指宇宙萬物生滅變化的自然過程，現(xiàn)象世界的“化”是由其背面“不化”的“本體”所推動的。莊子正是站在大化流行不息的宇宙宏觀視野中來闡明人的生死問題的。也就是說，“春夏先，秋冬后，四時之序也；萬物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也”畢竟是人的生死之化的背景與前提。[8]36

化對于生命來說是不可抗拒的宇宙力量。從《周易》到《莊子》都將這種強大的個體自難能外的宇宙力量歸因于形上之道——對于莊子來說即“真宰”“真君”，一任萬物盛衰生滅，道體、真君自是“巋然不動”。老莊都把握到了宇宙這種根本不變的本體性力量，只是老子由此生出宰制萬物的心，莊子則更強調順物之自然。這種“化”的強大力量作用于人首先表現(xiàn)為人對自我生命體驗的內時間意識，[9]71如：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子的時間意識是通過川流不息的水體驗到的，莊子對時間的感受同樣強烈，如：“白駒過隙，忽然而已”（《莊子·知北游》）；“吾生也有涯，而知也無涯”（《莊子·養(yǎng)生主》）。魏孟飛認為，作為中國古代天時觀的典型代表，莊子的時間觀體現(xiàn)在陰陽氣化所引發(fā)的四時之行、萬物之化中，具有明顯的周期性和循環(huán)性。[10]莊子正是將人的生老病死置于這種循環(huán)性的天時觀中，從宇宙大化所構成的自然節(jié)序的角度來觀照生命，消解人們生死對立的態(tài)度，而視生死為一體，萬物為一化，以此連綿不絕。

“道”作為萬物存在的本原，是“萬物之主”，道“生天生地”，再由天地之氣交合而生成萬物，“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉”[4]630。道氣物三者的關系是：道體氣用，道氣一統(tǒng)；氣聚物生，氣散物滅?！暗缹τ谌f物的創(chuàng)生、推動、畜養(yǎng)等，已內化為氣自身聚散、運動的力量，尤其是陰陽二氣的性能。而氣的活動便影響及構成了萬物的生命樣態(tài)及存亡歷程。”[11]33-37“道”通過“氣”而展現(xiàn)其客觀創(chuàng)生力量，宇宙大化流行即為由氣的運動所推動的生滅變化之流，莊子在此意義上將生死本質還原為“氣化”運動，如：

生也，死之徒；死也，生之始。孰知其紀？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。[4]647

莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無慨然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！盵4]546

在莊子看來，生死也只是氣的運動過程中所產生的兩個“時相”而已，不具有實體性，所有生命最終將以氣的形式回歸宇宙。因此，陳鼓應指出：“在宇宙生成論上，莊子首創(chuàng)氣化論，認為人類萬物同根同源于‘一氣’，‘通天下一氣耳’，‘游乎天地之一氣’?！盵12]氣賦予了生命生滅流轉的轉化之機，從這個意義上來說，死亡并非寂滅，而是返歸大化的重生和更新。老子有“歸根復命”和“反”的思想，莊子提出生命“終始若環(huán)”，也就是說，老莊持有的是生命循環(huán)演化論的觀點。當然生命不是簡單的重復，而是在循環(huán)中孕育著新生和更生。①陳鼓應認為，莊子的“終則有始”同老子的“反”“復”都蘊含著再始更生和更生再始的意義，這和尼采創(chuàng)造新價值的嬰兒精神相通。此外，鄭開也指出，莊子文中的“化”具有“化育”的意義。

（二）以道觀之的宇宙本原視角

與“物觀”“俗觀”“差觀”比起來，莊子更提倡“以道觀之”的人生態(tài)度，這被陳鼓應認為是莊子哲學的視角主義傾向。[12]究極地來看，生死意義從根本上取決于我們的“觀看之道”。如果從道的立場來看，“生死同狀，萬物一府”；如果從個體立場來看，則會悅生惡死，囿于一偏。莊子站在宇宙大道的高度，將有限的個體生命融入到生生不息、無限的“道”的生成運動之中，人的生命構成了宇宙無窮變化序列中的一個環(huán)節(jié)。物有死生，而道無始終，“殺生者不死，生生者不生”（《大宗師》）。道是超越生死和時空限制的永恒存在，進入道境，生死差異也會自然解消，生死俱遣，兩忘而化其道。

如此則生生死死，永不停息，構成一種天然的均衡與和諧，莊子稱之為“天均”和“天倪”。莊子哲學是追求主體精神解放的哲學，為一境界形態(tài)的哲學?！白晕业慕夥攀紫缺灰暈槌剿劳龅膭倮?。莊子的立場不是說個人的意識能夠免于死亡，而是說把握住‘道’，人的觀點將由‘吾喪我’變成‘天地與我并生，萬物與我為一’?！瓕τ谇f子，似乎最大的考驗倒是能夠面對自身肉體的腐爛而無所畏懼，把自我的消亡視為宇宙運轉過程中的一個部分而欣然接受?！盵13]238

三、“物化”：生死兩忘的審美觀照

如果說“氣化”是從宇宙生成論的視角來觀照生死，那么，“物化”則是莊子所獨創(chuàng)的以審美超越生死的方式。

儲昭華認為，莊子對死亡的審美態(tài)度源于其既深刻洞察出人的生存活動中身心、靈肉之間的內在矛盾，卻又在現(xiàn)實世界中無從破解的困境。它映射出莊子對無限自由的渴求與向往。[14]82-87莊子借由“物化”的審美觀照來超脫現(xiàn)實的生存困境，實現(xiàn)對自由境界的追求：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。[4]106

徐復觀認為，“莊周夢蝶”實際是對《齊物論》中所提出的生死問題所作的最后解答。[15]112“物化”即物我合一、主客不分的境界，主體消融于對客體的美學觀照之中，渾然忘我，從而也淡忘生死，主體以空靈的審美心境超越了死亡對心靈的壓迫，達到“自適”的狀態(tài)。

“莊子的‘物化’之物，必須是不在人間污穢之中的物。假定是在污穢之中的物，則當其物化時，‘化’的本身，同時即是洗滌污穢的力量。”[15]115化的凈化作用正是由夢境造成的，“夢”具有忘我和齋戒的作用，相當于主體的“非自我意識（不知）狀態(tài)”[16]47，夢覺之間，正是從有我到無我，類同生死。主體以虛靈之心，摒除功利性和目的性，藻雪精神，凈化欲望，對物作一審美觀照。主體在渾然忘我的境界中，與物合一，同時也忘記了現(xiàn)實的生死。

與“物化”相反的觀念是“有物結之”，誠如成玄英所說：“若夫當生慮死，而以憎惡存懷者，既內心不能自解，故為外物結縛之也?！盵4]238“當生慮死”即為物為生死所束縛，物結源于功利計較之心，得失計較則必生好惡之情；物化則是忘懷得失，夢為蝴蝶則當下便是蝴蝶，而忘其為莊周；夢為鼠肝或蟲臂，即忘其為子來；死則忘其曾經生。自己生存于一境之中，倘若與一物相遇，此一物一境，即是一個宇宙，即是一個永恒。物化之境，既為一審美境界，也是主體心境轉換之域，物與我精神上相互補充而構成和諧共生的關系：“使之和豫,通而不失于兌；使日夜無郄,而與物為春,是接而生時于心者也?！盵4]195我們應當使心靈保持春和之氣，不斷地隨物所在，為人，為鼠，為蝶，皆當下俱足，使生命隨時能與所在境域相接而生出活潑潑的“時”。因此，莊子的生死觀，實際是由藝術精神所發(fā)出的藝術的生死觀。人在美的觀照中，超越了功利計較而圓滿自足，精神得以升華。

在莊子看來，“死生存亡”是“事之變，命之行”，“日夜相代”，可以說無死生先后，生死是以氣化和物化的方式在不同的形質間反復進行著某種循環(huán):“彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在!假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復終始，不知端倪。”[4]244因此，“莊周夢蝶”啟發(fā)我們，我們對死亡的擔憂其實是徒勞的。對萬物而言，只有變化才是最為根本和徹底的，以至于根本沒有實質上的永恒持久。莊子的生死觀之所以后來可以接通禪佛，在于他揭開了宇宙生命變化不定的無常本性。生命如“假”，沒有絕對的生死，只是在宇宙中以不同的形式相互嬗遞，生成變幻無窮的“物象”。這種方式就像是”游”，從空間上拒絕了我們，使我們“無家可歸”，所以我們只能“再次擁有”整個空間，以暫時棲居于某處。道家關于生死的哲學也是如此，它從生命的長度上拒絕了我們，使我們只能“再次擁有”整個時間，暫時存在于我們可能遇到的任何一個存在之中。生死“物化”實際是一種自我賦權，使得我們能克服人生最大的恐懼，并找到平靜淡漠的心態(tài)。[17]273

四、無情：不悅生，不惡死

清代的吳文英曾這樣評價莊子：“莊子眼極冷,心腸極熱。眼冷,故是非不管;心腸熱,故悲慨萬端。雖知無用,而未能忘情,到底是熱腸掛住;雖不能忘情,而終不下手,到底是冷眼看穿?！盵18]1莊子心熱，故能以死觀生，對所有生命具大悲憫精神；莊子眼冷，故能洞徹生死，以理化情，消除情執(zhí)。莊子所謂的“無情”，具體可從以下幾個方面來理解：

（一）減損之道

《莊子·至樂》對人之性情揭示到：“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉！”[4]541這段話形象地揭示出物欲對人的喜怒哀樂之情的牽制和左右，得則安樂，失則憂懼，人的情緒隨著“物欲”得失而喜怒無常，性情失據(jù)，猶如朝三暮四的猴子，豈不悲哀？故《至樂》篇提出“至樂無樂，至譽無譽”的觀點，莊子主張以客觀理性主義的態(tài)度來處理“情”，他反對“悅生惡死”，執(zhí)生死之一偏，而主張以“無樂”“無譽”“無情”乃至“無己”的“減損之道”來應世接物，擺脫物累和情的拘牽。

莊子在與惠施的辯論中提出去除好惡之情而順任自然天性的“無情”說：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也，吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而暝。天選子之形，子以堅白鳴?！盵4]203

惠子所謂的“人情”，葛瑞漢和森舸瀾都認為應是“情實”，而不做情感解。[16]287人之為人，根本在于人的本質屬性。但是，莊子所謂的“無情”，要求超脫個人的好惡之情，破除是非對立的主觀偏見和自我中心主義，透悟生命本真，“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”?！盁o情”并非完全沒有情感，而是擺脫了強烈的、具有破壞性的情感。好惡、愛憎、悲喜皆為主觀一時之情緒，不能成為判斷和評價事物的客觀標準，孔子就說：“愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也?！盵19]129這種擁有這些情感而不被情所傷的狀態(tài)，不是一種失敗主義，實際上是一種“自我賦權”[17]270?！盁o情”即以“虛心”狀態(tài)，削弱一己之私，以宇宙“大我”的生命觀來齊同生死，一是非。因此，莊子的“無情”是“道似無情卻有情”，其所主張的是發(fā)性命真情，如莊子過惠子墓而動情地感懷故人：“自夫子之死也，吾無以為質矣！”[4]741可見莊子并不反對“情”，莊老所謂的無情、不仁，最終指向的是過度的私心、私情和私欲。儒道兩家都主張對“情”要有所節(jié)制，儒家認為喜怒哀樂要“發(fā)而皆中節(jié)”，以禮節(jié)情；道家主張“道法自然”，以理化情，過度的、不合乎自然天性的私心作為和欲望情感，會戕害事物的本然，故“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”[4]552。魯侯養(yǎng)鳥，以一己之好惡強加于鳥，“鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死”。魯侯的“多情”違背了鳥的天性，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也，故釀成悲劇。因此，莊子主張“順物之自然而無容私焉”，不以人助天，不以心捐道，對待生死亦當順任自然。

(二）觀化之法

好生惡死乃人之常情，孟子講“生，亦我所欲”，“死，亦我所惡”(《孟子·告子上》)，荀子也說：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣?！保ā盾髯印ふ罚┦浪子^念之所以把生死、得失、榮辱看得過重，是因為有“我”的意識，潛意識當中有“天地之間人為貴”的優(yōu)越感。為破除人的自我中心主義，莊子在論述人的生死時，常與天地萬物的自然生滅一起展開，肯定了人與萬物同源和平等的關系。莊子從“大化流行”的角度來觀照生死，“以理化情”，消除形軀我的執(zhí)著，《至樂》篇就講述了一個“觀化”的故事：

支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：“子惡之乎？”滑介叔曰：“亡，予何惡！生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”[4]547

成玄英疏曰：“觀化之理，理在忘懷，我本無身，何惡之有也！”[4]548以化觀身，我本無身，宇宙的流變性在個體身上體現(xiàn)得淋漓盡致，生命日新日化，并不具有永久性。天地萬物的始基為“無”，“無名，天地之始；有名，萬物之母”[20]2，生命從“無”到“有”，紛紛蕓蕓，死亡使形軀我重歸大化。從根本上來看，“我本無身”，生死本來就不是由自己選擇和決定的，而取決于造化，又何必強生好惡于其間？故莊子《大宗師》說：“陰陽于人，不翅于父母，彼近吾死而我不聽，我則悍矣?！盵4]239逆于造化，不能與變俱往，悅生惡死，則是不通自然之道，是“凡物之滯情”[4]220，故莊子提出安時處順（順化），哀樂不入的“縣解”之法：

適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。[4]118

故而，莊子妻死，則鼓盆而歌；莊子面對自己的死亡也是超然處之，拒絕學生們的厚葬。

（三）齊物之觀

莊子還從“齊物”的角度來齊同生死，反對將生死認知絕對化，而生好惡之情于其間：“予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸邪？予惡乎知夫死者不悔其始蘄生乎？”[4]98莊子通過麗姬始涕泣而后悔其泣的故事表示對“悅生惡死”的直接質疑。莊子更借骷髏之口推論死后未知世界的意義：

骷髏曰：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！鼻f子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？“骷髏深顰蹙額曰：“吾安能棄南面王樂，而復為人間之勞乎！”[4]548

莊子借骷髏之口以死觀生，其目的是要齊同生死,消解人們悅生惡死的偏執(zhí)之情。莊子絕非樂死惡生，郭象就指明：“舊說云莊子樂死惡生，斯說謬矣！若然，何謂齊乎？所謂齊者，生時安生，死時安死，生死之情既齊，則無為當生而憂死耳。此莊子之旨也?！盵4]620生前無論有怎樣的差異，死后都實現(xiàn)了平等，無君臣上下和尊卑貴賤之別，更沒有了時間限制，與天地同春秋。生時安生，死后安死，不在生時過度憂懼死后的事情?！白云洚愓咭曋?肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也?！睆牡赖母葱詠砜?，物無差別，生死一條，“生為死之徒，死為生之始也”，故生非樂事，死亦非哀事。莊子這種齊同生死、超然物外的精神打破了世人生榮死哀的兩極對立的態(tài)度，以無情、無我而無待的方式消解了死亡對心靈的桎梏，從而實現(xiàn)了精神的自由。

五、歸真境界

《人間世》中孔子對顏回提出人生有“義”與“命”的兩大戒，不可解于心，不可選擇，更無從逃遁，唯有“自事其心者，哀樂不易施于前，知其無可奈何而安之若命，德之至也”[4]144。也就是說，至德安命，哀樂不施，不論窮達富貴，都能主動承擔性命中的倫理責任而不逃避。莊子并非像傳統(tǒng)所認為的那樣是消極避世主義者，莊子并不回避人應盡的人倫職責，只是除了現(xiàn)實“人間世”之外，莊子更升華出一個內在理想的、精神自由的世界，即歸真返樸的逍遙之境。在此境界，人超越了時空、年壽、物質、生死等種種限制。

儒家以“立德、立功、立言”的人生“三不朽”和“成仁取義”的道德抉擇來超越死亡；而莊子則以“無功、無名、無己”而逍遙天地的真人境界來笑傲生死。有學者認為，莊子生死觀中有一層境界是以死為“真”，以生為“假”。[21]19-24即認為生是一種假借、一種寄托，死則是向自然的回歸，回歸生命最本始、最本真的存在狀態(tài)，是為“歸真”。道家有“法天真”的思想，真與天、樸都指性命最本初的存在，返真、貴真、葆真都是對生命的養(yǎng)護?！罢妗痹谇f子筆下有兩層含義：一是指以死為歸真，二是指超越生死桎梏而逍遙天地的真人境界，二者都以返歸自然為依歸。“真”的境界是做減法的工夫所致，損知去欲，無情、無知乃至無我，渾然與物俱化，才能超越生死哀樂，入化而歸真。如孟孫才處母喪，居然“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”，這在常人看來似乎有違禮法，然而他已經進入忘知、忘我、忘生死而渾然“待化”的真人境界，因此孔子稱贊道：“孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎?！盵4]250如此超脫生死之人早已忘乎內外、物我，而渾然與天地萬物為一體，與時俱化，直探宇宙生命大全，這樣的我是宇宙大我，故能“乘天地之正，御六氣之辯”，游乎四海之外。莊子期望生命可以臻于絕對自由的境界，與道合一，以無限的道體生命超越個體的有限。正如有學者所論：“‘逍遙乎無限之中，遍歷層層生命境界’之旨，乃是莊子主張于現(xiàn)實生活中求精神上徹底大解脫之人生哲學全部精義之所在也?！盵22]113-114

所謂真人，即能復歸大道真樸的人：

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不忻，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。[4]210

與此相對，莊子批評了單純追求形軀壽命的導引之士、“養(yǎng)形”之人：

吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。[4]476

與養(yǎng)形相比，莊子更為看重的是人的精神生命，注重形神兼養(yǎng)，故《養(yǎng)生主》篇有“薪盡火傳”之說。徐復觀先生認為，莊子在人的生死問題上“尚有精神不滅”的觀念。[2]111此處可視為精神生命的永恒延續(xù)，所謂真人，也是能葆養(yǎng)精神生命的人。無論是存命還是存神，薪火之喻都透顯出莊子強烈的生命意識和超越精神，個體有限的生命，若能融入無限的群體生命中，由小我而升華為大我，才能有所超越，洞悉生命真諦。

六、結論

莊子立足于宇宙大道本體的高度，以化觀生死，他考察生命的存在方式，由生為“物役”（為物所囿）的異化狀態(tài)到“氣化”和“物化”（物我合一）的本真還原。莊子基于對時代生存困境的思考，主張解脫情執(zhí)，不悅生惡死，與化俱往，“乘物以游心”，從而實現(xiàn)生命的自我突破和超越，由“小我”之生死提升至無情、無待而無我的生生不息的“宇宙大我”的境界。莊子哲學以歸真返樸的真人境界為依歸，樹立了一種曠達的生死觀，正如《德充符》中孔子所言：“死生亦大矣，而不得與之變。雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！盵4]175