方以智的“生死觀”摭論
——以《藥地炮莊》為中心

吳 卿

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

方以智（1611－1671），安徽桐城人，出身士大夫家庭。在1640年中進士后，他先后歷任工部觀政、翰林院檢討、皇子講官等職務(wù)。崇禎帝死后，方以智先為農(nóng)民軍所俘，后得以逃出并投奔南明政權(quán)，但因受排擠又流亡南嶺、兩廣一帶。清軍入關(guān)后，方以智依金陵大報恩寺覺浪道盛和尚（1592—1659）披剃，晚年又因文字獄而被清廷拘捕，在押赴廣東途中投江自盡。[1]149-411

《藥地炮莊》為方以智所撰的《莊子》集注，通過集評的方式系統(tǒng)地表達了以方以智家族為核心的一系學(xué)者對《莊子》的反思及發(fā)揮?！吧馈奔仁恰肚f子》中討論最多的一個問題，也是方以智等人關(guān)注的重點之一。然而，他們認為《莊子》“齊生死”的超越仍然有局限在形上的“大道”之中而遠離人世的傾向，因此他們在《藥地炮莊》中提出“本生死”的“生死觀”，力圖以超越“生死”之精神在世俗“生死”之間游刃有余。

一、從“齊生死”到“敵生死”

《莊子》從“大道”層面以消解“生死”的差異，力圖消除人們對于“死”的恐懼和對“生”的貪執(zhí)，由此“齊生死”以致“不生不死”的精神境界。而方以智認為《莊子》“齊生死”看似以超脫的方式消解了“生死”之差別，實際卻為后世留下逃避“生死”的弊端，因此他將“齊生死”轉(zhuǎn)化為“本生死”，以期在“生死”的現(xiàn)實中解決人們對于“生死”的執(zhí)著。

（一）《莊子》的“齊生死”

《莊子》站在“大道”的立場上看“生死”，則二者并無差別。為了消除人們“樂生惡死”的傾向，他從“齊生死”入手一步一步走向了“不生不死”的精神境界。

在《莊子》看來，諸事物之差別不過是參照不同而已。“天下莫大于秋毫之末,而大山為?。荒獕酆鯕懽?而彭祖為夭。”[2]138“天下”雖大，但是有比“天下”更大者，就更大者來看，天下和大山也能夠變得渺小。同樣，從比年幼夭折的孩子還短暫的生命來看，“殤子”是長壽的；從比彭祖還要年長的生命來看，彭祖百歲也可以說是夭折。因此“生死”之間的標準不是固定的，和“存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑”一樣都是無常變化的，《莊子》將其歸結(jié)為“命之行也”。[2]188-189此“命之行”為何？在《莊子》看來即是“大道流行”的“通天下一氣耳”。

生也死之徒,死也生之始,孰知其紀!人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬物一也,是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐;臭腐復(fù)化為神奇,神奇復(fù)化為臭腐。故日:通天下一氣耳。[2]359

所謂“大道流行”也就是“氣”的聚散變化，而“生死”也可以歸結(jié)為“氣”的聚散?！熬蹌t為生,散則為死”，“生死”皆是“氣”的變化過程，所以“生死”皆可以因“氣”而“齊”?！肚f子》將“生死”歸于“氣”，一方面凸顯出“道化流行”的作用，另一方面也為“死”賦予了“復(fù)歸于道”的意義。亦如秦平所認為的那樣：“《莊子》從道論的高度審視生死，指出生與死的現(xiàn)象不過是道流行變化中的一個普通環(huán)節(jié),而死亡恰恰是一種復(fù)歸于道的表現(xiàn)?！盵3]將“生死”復(fù)歸于“大道流行”，也意味著就“大道”的立場來取消“生死”的對立，使得“生死”由絕對者轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗟日摺＜热弧吧馈辈皇墙^對，又何必拘泥于“樂生惡死”？于是從“復(fù)歸于道”而言，說“樂死惡生”也就未嘗不可了。

但是《莊子》“齊生死”的最終目的不僅僅局限在“生死”之間，而是希望借由對“生死相齊”的認識上升到對“大道”的體認。在《大宗師》中，《莊子》借南伯子葵之口說出了從精神上回歸“大道”的途徑，其中與“大道”相合時就能進入“無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也”[2]212的境界。從這一境界的描述不難看出，“齊生死”的最終目的是在“大道”的層面上超越“生死”的相對而進入了“不死不生”，從這一境界“齊生死”則“殺生者不死，生生者不生”。對于《莊子》的“不生不死”，段德智總結(jié)為將“生死”形上化以真正勘破生死，由此獲得死亡的哲學(xué)認識。[4]

（二）相敵者，皆生死也

方以智在《藥地炮莊》中肯定《莊子》以“齊生死”取消“生死”之差別，但是他沒有順著《莊子》之“齊生死”進入“大道”的“不生不死”境界，而是將“齊生死”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨旧馈币跃S護“道在萬物”的“大道流行”。

首先，方以智清楚地認識到人們對于《莊子》“樂死惡生”的認識是一種誤解。他在《藥地炮莊·總論上》中，評郭象注時提到：“或謂《莊子》樂死惡生，謬也。《莊子》之旨，生時安生，死時安死，生死之情既齊，則無為當(dāng)生而憂死矣?！盵2]20在他看來，《莊子》真正之意圖在于“齊生死”，所謂“樂死惡生”也是為了消除人們對于“生”的貪戀和“死”的恐懼，既然“生死”可“齊”，那么“生時安生，死時安死”皆是順應(yīng)“大道流行”，又何必拘泥在“樂死惡生”之中呢？因此，只看到《莊子》“樂死惡生”并沒有真正把握《莊子》的意圖。然而，《莊子》“齊生死”，在泯滅“生”和“死”差別的同時，也意味著可以將二者看成是相等而“齊”的，但方以智卻不贊同二者的“齊”。在《藥地炮莊·〈大宗師〉總炮》中，“藥地愚者曰：天以生死煉人乎？人以生死自煉其天乎？往來、動靜、好惡、得失，凡相敵者，皆生死也。”[2]97單從這一段論述來看，似乎方以智以“相敵”代替《莊子》的“齊”，在他看來，“生”即是“生”，“死”就是“死”，不能超越生死而“齊”之。這一觀點看似和《莊子》背道而馳，實際上卻是以方氏易學(xué)來“炮制”《莊子》“齊生死”并使之延伸出了新意。在《易余·生死格》中，方以智對《藥地炮莊·〈大宗師〉總炮》中的這段話進行了具體的論述：

天以生死迷人乎？以生死養(yǎng)人乎？即以生死煉人乎？圣人因以萬世之所迷者，養(yǎng)萬世之生死，即以萬世之生死自煉其天，以養(yǎng)萬世之天。有知此者乎？無生死矣。[5]72

同樣是“不生不死”，《莊子》將其規(guī)定為個人通過精神體驗“復(fù)歸于道”的境界。然而“大道”無形，要借由“氣”的反復(fù)聚散來表現(xiàn)，因此“復(fù)歸于道”之后又要回到“大道流行”中來。對此，雖然《莊子》也講“道在萬物”，但是其將“大道”的領(lǐng)悟過程歸結(jié)于個人的精神修養(yǎng)方式卻有背離萬物的傾向。于是在方以智看來，避免“復(fù)歸于道”停留在“大道”的形上層面而不返，就必須從“大道流行”中來揭示“大道”的超越性。因此從“天以生死迷人”到“以生死養(yǎng)人”再到“以生死煉人”，正是認識從形而下上升到形而上最后又返回到形而下的過程，只有經(jīng)過這種反復(fù)式的領(lǐng)悟之后，才能明白“圣人”之“無生死”不是取消“生死”變化，而是在“生死”當(dāng)中以超越“生死”局限的精神境界來應(yīng)對“生死”的變化，“齊生死”不能離開“本生死”。

因此，從“絕待”在“對待”的方氏易學(xué)模式來看，“對待”之“生死”非但不能“齊”，而且還必須“敵”，只有在相互“對待”中才能展現(xiàn)出“絕待”“齊”的意義。就此而言，方以智甚至認為所有“對待”之兩端皆可以“生死”囊括。

一貫二中之往來，因有呼吸，因有晝夜，因有冬夏，因有古今；二用其一之動靜，因有好惡，因有舍取，因有是非，因有得失。凡屬對待之兩相望者，皆生死也。[5]72

“一”為“絕待”，“二”為“相待”?！敖^待”在“相待”中，因此有“呼吸”“冬夏”“古今”的相互變化；“相待”之中有“絕待”，因此有“好惡”“舍取”“是非”“得失”的相成對立。相反而相成者，皆如“生死”一般在“相待”之中蘊藏著“絕待”。

由此可見，方以智改“齊生死”為“本生死”，不是反對《莊子》，而是在《莊子》“齊生死”的基礎(chǔ)上更進一步，將“齊生死”隱藏在“本生死”之中以維護“道在萬物”的根本。

（三）逃生死之說為敵生死之勢

另一方面，方以智將“生死”之中的“敵”“炮制”為兩層，以此彌補后學(xué)解讀《莊子》“齊生死”所產(chǎn)生的“愛生避死”的流弊。

《莊子》通過“齊生死”乃至“不生不死”，強調(diào)在個人的精神修養(yǎng)上下功夫，通過個人的精神修養(yǎng)以破除私意而至于“大道”的境界。方以智將《莊子》“齊生死”看成是“逃生死之說”，認為此說與“生死之勢”相互為“敵”，由此在“生”與“死”之“敵”的基礎(chǔ)上又將“逃生死之說”與“生死之勢”相互為“敵”。以此“生死”之“敵”為第一層“敵生死”，則“逃生死之說”與“生死之勢”為第二層“敵生死”。

此第二層“敵生死”之說也是方以智對《莊子》“齊生死”之再“炮制”。在《在宥》篇中，黃帝問道廣成子，廣成子以修道之方告之。其中有“目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生”[2]269一句，方以智在《東西均·生死格》評論道：“其曰‘汝神將守形，形乃長生’，本為我故，究重于養(yǎng)生，惟以逃生死之說為敵生死之勢，以平其養(yǎng)生之懷耳！其流必愛生而避死矣?！盵6]180《莊子》的主旨在于“齊生死”，《在宥》篇中借廣成子之口大談“養(yǎng)生守形”之術(shù)，其目的正是借“齊生死”之“大道”來消解“生死”對形體的局限，即是“逃生死之說”。以此“復(fù)歸大道”的“逃生死之說”為一端，以作為“大道流行”的“生死之勢”為另一端，則二者相反而互為“敵”?！肚f子》“齊生死”是為了“復(fù)歸大道”的“不生不死”，而方以智“敵生死”是為了“大道流行”的“生生死死”。二人看似相反，實際上都是從不同側(cè)面體現(xiàn)“大道”。在方以智看來，“大道”既是“不生不死”又是“生生死死”，因為“不生不死”，所以可以“養(yǎng)生畏死”，由是“以逃生死之說為敵生死之勢”所揭示之“大道”境界遠比從“生死”體悟“大道”要全面。但是方以智認為后世道教并沒有貫徹以“兩層化”的方式來討論《莊子》的“大道”，因此產(chǎn)生了“愛生而避死”的追求長生之旨。不難看出，方以智用“兩層化”的方式“炮制”“生死”，一方面將后世道教追求的長生之旨也納入到《莊子》“齊生死”之“大道”境界中，使得《莊子》的“樂死惡生”和道教的“養(yǎng)生守形”不相違背，另一方面則通過“敵生死”擴大了自己“本生死”的外延，企圖抹掉道教“長生久視”和現(xiàn)實“生死”之間的鴻溝。

可見，經(jīng)過將“本生死”兩層式地“炮制”為“敵生死”，在“敵生死”中統(tǒng)攝了“齊生死”和“不生不死”，方以智打通了《莊子》“生死”的“道”和“物”的兩端，使得“本生死”以“敵”的方式既“復(fù)歸于道”又落實在“大道流行”之中。

二、“心即生死、不生死之原”

當(dāng)《莊子》提出通過個人精神修養(yǎng)以“復(fù)歸于道”，以“大道”的境界來消解“生死”的局限時，已經(jīng)將解決“生死”的關(guān)鍵從外在轉(zhuǎn)向了人的主觀認識。方以智則進一步將“生死”的關(guān)鍵解釋為“心”，提出“總以征心，心即生死、不生死之原”[6]183的命題，由此開啟了以“心”“炮制”“生死”的過程。

（一）“心”與“生死”

沿著《莊子》以“大道”的精神境界消解現(xiàn)實“生死”的路子，方以智認為進入這一精神境界的關(guān)鍵在于“心”。這是他在以“無分別心”“炮制”《莊子》“齊生死”的個人精神修養(yǎng)過程，以此為把握“生死”提供入手處。

在方以智看來，“凡相敵者，皆生死也”。于是，人如何能在人世間的“相待”之間進退自由就成為了問題。在《藥地炮莊·〈大宗師〉總炮》中，他說道：“人有白刃可蹈，而富貴貧賤之關(guān)不能過者；富貴貧賤可輕，而憎愛之關(guān)不能過者，可謂知生死與？”[2]97“白刃可蹈”為一端，“富貴貧賤”為一端，人能看破前者卻又不免陷入后者，同樣，能夠看破“富貴貧賤”一端，又會出現(xiàn)“憎愛”一端。于是人總是不斷地墮入“相對”的陷阱，每一次為“相對”所陷皆可以稱之為過“生死”關(guān)。在《東西均·生死格》中，方以智接著上面的話繼續(xù)說，力圖回答如何消解“相對”所設(shè)下的陷阱。

世有白刃可蹈，而富貴貧賤見不破者，有富貴貧賤可破，而愛憎不破者，此非真知生死之故也。故也者，生本不生、死本不死之故也。知其故，有何生死，有何富貴貧賤，有何愛憎乎？孤頌者曰：分別即生死。不分別者，非黑霧橫流也，再三勞瀝，萬頃琉璃也，心心無心，知而無知矣。生死者，虛妄心也。心心無心，則無分虛妄心、真實心之心，并無無心可得之心，又何處為容受生死之隙哉？[6]187

前半段話依舊圍繞“齊生死”展開。在“白刃可蹈”、“富貴貧賤”和“愛憎”之間破此而彼陷者，是因為無法真正地認識到生死之本。從《莊子》“大道”的立場上看“生死”，“生本不生、死本不死”，于是回到“大道”的立場上去自然就能不入于破此而彼陷的境地。后半段，方以智沒有接著《莊子》的個人精神修養(yǎng)來展開，而是從“分別心”與“無分別心”來談這種與“大道”合一的精神境界。他借“孤頌者”提出了“分別即生死”的觀點，認為所謂“不分別”者不是混沌不分的“黑霧橫流”，也不是不去認識，而是可以達到“無知之知”的認識。停留在“無分別心”的認識之“心”，能夠做到“無分虛妄心”，無有“虛妄”自然也就無有“生死”。結(jié)合《莊子》的“大道”來看，“大道”是沒有限制的“絕對”，因而也不存在“分別”，所以對“大道”的認識也是一種“無分別”的“無知之知”。方以智有別于《莊子》之處，就在于他將這種“無知之知”歸于“無分別心”，并從“大道流行”的層面來講“無分別心”對“有分別心”的“虛妄”認識的消解作用。

正是因為方以智以“無分別心”來把握“生死”，所以在《藥地炮莊·〈大宗師〉總炮》中他才會有“于是儃儃然曰，本無生死也，無心而無無心可得之心，又有何處為容受生死之地乎”[2]97的詰問。在《易余·生死故》中才會有“自今而質(zhì)之，生死者，心而已矣。心心無心，并無無心可得之心，又何處為容受生死之地乎”[5]75的詰問。通過這兩處詰問，方以智重申了這樣一個觀點，“心”是解決“生死”問題的關(guān)鍵處。

由此可見，方以智以“心”的有無分別作為解決現(xiàn)實生活中包括“生死”在內(nèi)的各種“相對”之陷阱，在消解了《莊子》個人精神修養(yǎng)過程中神秘性的同時，也為解決“生死”問題尋找更容易操作的切入點。

（二）“心”與“逃生死之說為敵生死之勢”

“心”和“生死”的關(guān)系，還表現(xiàn)在“逃生死之說為敵生死之勢”的第二層“敵生死”上。在《易余·生死故》中，方以智再一次重申了“逃生死之說為敵生死之勢”的觀點。

漢人以《莊子》嗷嗷生死乃畏死之甚者，夫安知其即以畏死誘人之養(yǎng)生乎？安知其即以養(yǎng)生誘人養(yǎng)其生之主乎？跡其神將守形，形乃長生之狀，本為我也，特為此逃生死之言，敵生死之勢，以平其養(yǎng)生之懷耳。自《炮莊》者言之，亦養(yǎng)其于穆之生生耳，亦養(yǎng)其行生即于穆之主中主耳。[5]73

在這一段中，方以智認為不理解《莊子》的人認為《莊子》講“生死”是“畏死”，而實際上《莊子》也在借“畏死”來講“養(yǎng)生”，其目的在于讓人們發(fā)現(xiàn)并存養(yǎng)“生死”背后的“生之主”。此“生之主”的存養(yǎng)才是通過“逃生死之言，敵生死之勢”表現(xiàn)出來的“養(yǎng)生之懷”?！吧鳌睘楹?？考察“自《炮莊》者言之，亦養(yǎng)其于穆之生生耳，亦養(yǎng)其行生即于穆之主中主耳”一段，從《東西均》來看應(yīng)該和《藥地炮莊·在宥》篇中“守形長生”之言有關(guān)。方以智引用了蘇軾之言評論“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生”一段。

窈冥昏默，此致道之方，而非道也。物本無終極，其分也成也，其成也毀也，物未常有死。故長生者，物之固然，非我獨能。我能守一處和，故不見其分成毀耳。人其盡死而我獨存乎，言學(xué)道能盡死其人，而獨存其我者少。夫可見、可言、可去取者，人也，非我也；不可見，不可言，不可去取者，真我也。[2]269-270

方以智將廣成子所言的修道體驗僅看成是修道方式而非得道。在他看來，“大道”既然無“對待”，“大道流行”成“物”也是無“對待”的，此無“對待”即相“對待”，即“分”即“成”，即“成”即“毀”。從“無待”而言，“物”無生死，不以個人意志為轉(zhuǎn)移。所以個人在精神層面上能做到與“大道”同一，泯滅差別認識，就能不見“物”的“分”“成”“毀”的變化。方以智從人的認識出發(fā)，將“可見”“可言”“可去取”的分別認識規(guī)定為“人”，將“不可見”“不可言”“不可去取”的不分別認識規(guī)定為“真我”。他認為，學(xué)道雖然能夠去掉人之“分別”，但是也難以讓人保留“真我”。從后文引用覺浪道盛之言來看，此“真我”就是“心”的“無分別”，也即《莊子》借廣成子之口所謂“心無所知”之“心”。

杖云：心無所知，非絕無所知也。我守其一，不為知所敗，則與天地為常，而游無極之野矣。無所見聞，非絕無所見聞也。以處其和，任物自壯，則與日月參光，而入無窮之門矣。[2]270

在現(xiàn)實世界保持“真我”，關(guān)鍵在于“心”能“知”而“不為知所敗”，能“見”而“任物自壯”。這種不為“分別”所滯礙，隨事物之變化而保持“不動心”的參與和行動，實際上是將《莊子》“心無所知”解釋為“心無分別之知”。而此“心無分別之知”，也可以看成是覺浪道盛和方以智師徒以“無分別心”“炮制”“心無所知”的產(chǎn)物，而其目的則是在“逃生死之言，敵生死之勢”中保留人的主動性，使之能夠自由進退而不被“敵生死”所限制。

方以智將“生死”“無生死”的關(guān)鍵歸之于“心”，以“心”代替了《莊子》體悟“大道”的精神修養(yǎng)方式，以期在“敵生死”的基礎(chǔ)之上為解決“生死”問題提供了可以實現(xiàn)的下手處。

三、“心”歸“不生不死”于“生生死死”

方以智將《莊子》“齊生死”轉(zhuǎn)化為“敵生死”，以“心”作為消解“生死”的根本，其最終目的卻是回到現(xiàn)實中來尋求在“生生死死”中的超脫意義，由此為“生死”注入了儒家直面現(xiàn)實的情懷和勇于擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任。

（一）從“不生不死”到“生生死死”

方以智結(jié)合孔子“未知生，焉知死”與孟子“萬物皆備于我”“炮制”《莊子》“善吾生，所以善吾死”，以期將《莊子》對“生死”問題的“形上化”解決路徑延伸到形下層面，由此在現(xiàn)實層面的“生生死死”中把握“不生不死”的超越意義。

《莊子》對“生死”問題的解決路徑是逐層“形上化”的，通過“學(xué)道”式的個人精神修養(yǎng)層層上升最終達到“大道”的境界從而進入“不生不死”。[7]24正是以“大道”為依托，以“大道”消解“生死”，《莊子》在《大宗師》中才會有“故善吾生者，乃所以善吾死也”[2]206的體認。然而方以智對于這種“形上化”解決“生死”問題的路徑不甚滿意，畢竟從“大道流行”來看，形而上的“大道”最終還是要落實到形而下的“器”之中。于是他在《藥地炮莊·黃林合錄》中結(jié)合孔子“未知生，焉知死”“炮制”《莊子》“故善吾生者，乃所以善吾死也”，力圖打通形而上和形而下的界限。

抱一語曰：《莊子》由外天下，外物，外生，而朝徹見獨，無古今，乃入于不生不死，何故如許階級費力耶？疑始無始，推倒三層未始有，則曰善吾生，所以善吾死。尼山答子路，只曰未知生焉知死，不更直截耶？凡言生死者二也，不生不死者一也。然不生不死之一，即在生生死死之二中……故常隨生死、無生死，而即以生死煉天下之生死，豈徒坐無事窟耶？[2]57

方以智借“抱一語”將《莊子》個人精神修養(yǎng)的層層遞進視為“階級費力”之說?！肚f子》在《齊物論》中以“三層未始有”來說明“有無”的“相對”，以“齊有無”上升至“非有非無”的“大道”境界，以此為依靠才能在《大宗師》中說“善吾生，所以善吾死”?！肚f子》這一系列的“學(xué)道”正是“階級費力”的表現(xiàn)。而孔子一句“未知生，焉知死”遠比《莊子》的“學(xué)道”要簡潔得多。因為依照方氏易學(xué)來看，“生死”為“反因”的“二”，“不生不死”為“公因”的“一”，“公因”即在“反因”中，因此“不生不死”即在“生生死死”之中。所以孔子一句“未知生，焉知死”不僅更符合方氏易學(xué)對“生死”的理解，而且其面向現(xiàn)實的意義也可以與前面他以“無分別心”來“炮制”《莊子》個人精神修養(yǎng)的“學(xué)道”形成互補。

由此，方以智以“未知生，焉知死”“炮制”“故善吾生者，乃所以善吾死也”的目的，正是為了讓“無分別心”的“無知之知”能夠落實到現(xiàn)實的“生生死死”之中，以此“無分別心”貫徹形而上之“道”和形而下之“器”。此外，在《藥地炮莊·〈大宗師〉總炮》中，方以智還引用了孟子的“萬物皆備于我”來“炮制”《莊子》“善吾生，所以善吾死”，以加強“無分別心”的“無知之知”對現(xiàn)實“生死”的消解作用。

故曰出生死者，生死本也。執(zhí)生死不可出者，生死本也。執(zhí)生死本無生死者，生死本也。非無此故，而言不必言。萬物皆備于我，去來皆備于今。善吾生，所以善吾死……未知生，焉知死，正用以煉天下之生死。[2]98

方以智以“本生死”作為“出生死者”、“執(zhí)生死不可出者”和“執(zhí)生死本無生死者”的最終落腳點?！氨旧馈笔窃凇盁o分別心”的作用下“無知之知”的顯現(xiàn)，因而是一種“不執(zhí)著”的認識。這一認識既有別于“出生死者”和“執(zhí)生死不可出者”，也有別于力圖跳出兩端之“執(zhí)生死本無生死者”。若將“出生死者”和“執(zhí)生死不可出者”看成對立之兩端，則“心”應(yīng)該回歸于對“執(zhí)生死本無生死者”的認識中以此超越兩端之對立。但是超越兩端的對立和兩端對立又構(gòu)成了新的兩端，因此“心”又有第二次超越此新的兩端的需求以達到對“生死”的真正認識。通過“心”的兩重超越達到“無分別之心”的境界，最終落實在“本生死”之中就是對于“生死”的“無知之知”。就此“本生死”而言，已蘊含了超越“生死”的本體在其中，此本體“不生不死”，但是也可以“生生死死”。此“心”已然進入“無分別”之“大道”境界，則以“心”觀萬物，萬物皆為“大道流行”，所以“萬物皆備于我”。方以智更進一步認為，不但當(dāng)時當(dāng)下之“萬物皆備于我”，此“無分別”之“心”還能超越古今，做到“去來皆備于今”。

由此，《莊子》“善吾生，所以善吾死者”只能夠言“大道”，而孔子“未知生，焉知死”則能夠在“大道流行”中發(fā)現(xiàn)當(dāng)下之“生生死死”之中的“不生不死者”。于是在方以智眼中，《莊子》和孔子思想上是一致的，但是《莊子》只言及形而上之“道”，未言及形而下之“器”，借孔孟之言“炮制”《莊子》，則可以補《莊子》之短而顯示圣人“以煉天下之生死”的“正用”。

（二）直面“生死”的現(xiàn)實關(guān)懷

《莊子》以“齊生死”而入“大道”的精神境界，從“復(fù)歸于道”的立場力圖在精神上超越世間諸多“相對”的限制。然而方以智認為對“大道”的體認不僅可以從“復(fù)歸”入手，也可以從“流行萬物”入手，只要“心”“無分別”就能在“生生死死”中把握“不生不死”。

明末清初對于士人階級而言是一個“天崩地裂”的時代，面對國破家亡，異族入侵。包括方以智在內(nèi)的很多大明王朝的“遺民”都選擇以“逃禪”作為自己安身立命之處。然而，安身立命之后，隨著“君臣父子”關(guān)系的不再，士人們的儒家倫理觀受到了巨大沖擊，心靈如何寄托也成為當(dāng)時急須解決的問題。正是在這一背景下，方以智以《莊子》為平臺通過儒、釋、道會通來“炮制”“生死”，為失去了“君臣父子”之信念的儒生提供直面生死的內(nèi)在動力，由此為“遺民”的心靈尋找安頓之處。這種直面現(xiàn)實的情懷，在《藥地炮莊·天下》文后的集評中可以一窺。

故曰：一切本無，而一切歷歷，即差等為平等，豈必夷岳填壑，抹殺寒暑哉？內(nèi)外也，頓漸也，生死也，予奪也，亦猶是也。貞夫一者，知貫則用中矣，兩忘則至公矣，自盡則本忘矣。物其物，倫其倫，時其時，位其位，猶官肢持行之不容回避。不容造作也，歷然各當(dāng)而寂然矣。物格踐形，無心無物，立泯于統(tǒng)，統(tǒng)泯于立，皆贅語矣。以莊之曠達，而必寓諸庸，以禪之玄變，而曰了事凡夫，中庸何能逃乎？中庸不可能也。[2]469

方以智在這里所謂“差等為平等”就是從“無分別”之“心”出發(fā)直面差別世界，肯定差別世界。在他看來，所謂“內(nèi)外也，頓漸也，生死也，予奪也”都是“相對”而又“絕對”的存在?！按蟮馈敝耙弧必灤┬味虾托味聝蓚€世界，但是要立足于差別世界通過“無分別”的“兩忘”才能認識其超越性，所以要從“物其物，倫其倫，時其時，位其位”的“歷然各當(dāng)”當(dāng)中去發(fā)現(xiàn)“大道”的“寂然”?！傲诮y(tǒng)，統(tǒng)泯于立”指的是方以智在《東西均·三征》中提到的“隨、泯、統(tǒng)”三者“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”的方氏易學(xué)模式。[6]63-64方以智認為，無論是儒家“物格踐形”，還是禪宗“無心無物”之旨，或者方氏易學(xué)，都是“大道”的自我展現(xiàn)。他進一步提出，《莊子》的“曠達”在“寓諸庸”中，禪宗的“玄變”在“了事凡夫”中。由此觀之，儒家“中庸”就在“兩端”，“中庸”不可逃離“兩端”，離開“兩端”而說“中庸”是“不可能也”。

直面現(xiàn)實中的“生死”，就當(dāng)下之“生死”來談“出生死”，是方以智在《藥地炮莊》中論“生死”的一個特點。在《藥地炮莊·大宗師》“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”[2]206一段后的集評中，方以智提出：“生死是本生死。求大涅槃，亦生死本。然則，如何得出生死？曰：望梅止渴，擊瓢緩筋。”[2]208“出生死”也罷，“求大涅槃”也罷，就像“望梅止渴”和“擊瓢緩筋”一樣，看似在超脫“生死”，實際上都是為了當(dāng)下“生死”而言之。因此“出生死”既要從當(dāng)下之“生死”中來，也要回到當(dāng)下之“生死”中去。為強調(diào)這一點，他還自問自答道：“或問：羅漢以入生死為破戒，菩薩以出生死為破戒，畢竟如何成得師耶？曰：如不可求，從吾所好?！盵2]208“羅漢”僅是求自己解脫，因此以“入生死”為破戒；菩薩為求眾生解脫，因此以“出生死”為破戒。兩者誰優(yōu)誰勝？方以智認為“不可求”，但有所“求”即有“分別”，即入“虛妄生死”之“相對”陷阱。“從吾所好”，以“無分別”之“心”視之，則羅漢從“生死”中“出生死”，菩薩從“出生死”中入“生死”，皆是在當(dāng)下“生死”中超越“生死”。

由此，方以智會通禪學(xué)和儒學(xué)來“炮制”《莊子》“生死”，其目的不在于《莊子》，而是從直面現(xiàn)實出發(fā)，以重視當(dāng)下入手為明末儒生的“生死”問題提供喪失“君臣父子”信念之后出世間的支持。