桂明佳《六祖壇經(jīng)》日譯本的翻譯研究

米麗萍，米麗英

（1.韶關(guān)學(xué)院 外國語學(xué)院，廣東 韶關(guān) 512005；2.上海財經(jīng)大學(xué) 外國語學(xué)院，上海 200433）

《六祖壇經(jīng)》（以下稱《壇經(jīng)》）記載惠能的得法因緣、禪法思想和修行理論，是佛教中國化的標(biāo)志性文獻?！秹?jīng)》各版本也廣泛流傳于日本的禪林僧院和民間?！秹?jīng)》已被翻譯成各種文字，廣泛流傳于海外，對中國禪宗文化的國外傳播起到了不可忽視的作用?！秹?jīng)》的英譯本已有20 多個［1］，日譯本的數(shù)量遠遠少于英譯本，譯者多為日本佛教界的資深研究者，桂明佳翻譯的《壇經(jīng)》日譯本是惟一由中國人翻譯的譯本。迄今為止《壇經(jīng)》多語種譯介很盛行，但是相關(guān)譯本研究卻寥若晨星，國內(nèi)尚無人涉足《壇經(jīng)》的日語譯介研究。在中國文化“走出去”的時代背景下，加強《壇經(jīng)》各譯本的研究顯得尤為重要，這一研究對中國佛教典籍的傳譯有重要的借鑒意義。另一方面，漢語佛教典籍的譯介又有其特殊的宗教和文化內(nèi)涵，深入探討《壇經(jīng)》的譯本也能為其翻譯研究提供更加全面的素材和不同的認知視角，豐富和推進翻譯研究，促進跨文化交流。本文以桂明佳的《壇經(jīng)》日譯本為例，分析其譯文特點、翻譯方法、翻譯策略及譯文存在的問題。

一、桂明佳翻譯《壇經(jīng)》的機緣

《壇經(jīng)》所倡導(dǎo)的慈悲、平等、積德、為善等精神價值與和平理念對社會和諧發(fā)揮著重要的作用。為配合國學(xué)文化的復(fù)興和中國文化“走出去”，充分突顯《壇經(jīng)》作為佛教典籍的重要價值，讓南禪宗思想弘傳國外，2013 年，在廣東四會六祖寺方丈釋大愿的大力倡導(dǎo)下，察哈爾學(xué)會與廣東四會六祖寺共同組織專家和翻譯家，歷時三年，完成了11 種外文版的《壇經(jīng)》的解讀和翻譯工作，桂明佳翻譯的《壇經(jīng)》日譯本就屬于其中之一種。桂明佳是中國留日學(xué)生，獲日本德島大學(xué)信息工程學(xué)碩士學(xué)位，她精通日文、韓文和英文。2003 年桂明佳受委托調(diào)研《壇經(jīng)》的日語版本，發(fā)現(xiàn)并沒有能夠滿足中日對照版本的完整日語版。已有版本均為日本學(xué)者所譯，偏重于學(xué)術(shù)文獻，適合于佛教學(xué)者的研讀，不太適合大眾閱讀。考慮到現(xiàn)代年輕讀者輕松閱讀《壇經(jīng)》的需要，桂明佳深入研究了《壇經(jīng)》各種版本，借鑒英文、韓文的完全翻譯版，以及參閱大量的日文《壇經(jīng)》研究資料，完成了中日對照版本的《壇經(jīng)》日譯本，并得到了日本佛教界的認可［2］。

二、桂譯本的譯文特點

在桂明佳翻譯《壇經(jīng)》之前，日本已經(jīng)刊行了多個《壇經(jīng)》譯本，其中柳田圣山、伊藤古鑒、中川孝等日本學(xué)者的譯本質(zhì)量最高。他們的譯文采用了擬古典體日語，在形式和韻律上接近原文的韻文文體，屬于學(xué)術(shù)型典籍翻譯，適合于學(xué)者型的受眾群體閱讀研究，但不太適合于大眾讀者。桂譯本的重譯目的是為了讓譯本更好地服務(wù)于讀者，讓更多的讀者能輕松閱讀，在翻譯策略上多采用歸化策略，《壇經(jīng)》整體呈現(xiàn)一種通俗、質(zhì)樸、平易、略帶古語色彩的口語化風(fēng)格，具有散文和韻文文體特征［3］。桂明佳翻譯《壇經(jīng)》時，其初衷即為“將《壇經(jīng)》翻譯成讓更多讀者輕松閱讀的讀物”［2］，其譯本語言風(fēng)格平實易懂，通順流暢，避免日語長句和生僻詞匯的使用，增強了譯文的可讀性和行文的流暢性，符合普通日本讀者的語言表達習(xí)慣和思維習(xí)慣，體現(xiàn)了以讀者為中心的翻譯取向。例如：

（1）愚人智人、佛性本無差別。只緣迷悟不同，所以有愚有智。

譯文：愚かな人と智慧のある人の仏性に違いなどありませんが、ただ 迷っているのか悟っているのかの違いがあるので、愚かさと賢さの違いが生じる事を知らなければなりません。［2］12

（2）求道之人，為法忘軀，當(dāng)如是乎。

譯文：求道の人は、法の為なら體のことも忘れられる、當(dāng)然このようにではないか。

（3）一切萬法，不離自性。

譯文：全てのものは、自 性と切り離せない。［2］12

同時其譯文為了與《壇經(jīng)》通俗質(zhì)樸、平易簡潔、略帶古語色彩的口語化語言風(fēng)格相一致，盡量選擇與原文相同的詞匯，充分傳達原作的“原貌”。例如：

（4）定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。

譯文：定は慧の本體であり、慧は定の作用で、慧がある時は慧の中に定があり、定がある時 は定の中に慧があります。［2］49

（5）善知識，不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。

譯文：皆さん、仏陀も悟らなければ衆(zhòng)生であり、ある瞬間衆(zhòng)生も悟れば仏陀です。［2］30

桂明佳在譯《壇經(jīng)》時，反復(fù)研讀原作，查看中文注釋以及《壇經(jīng)》的相關(guān)研究論文著作。對原文的充分理解，對佛教義理較為深入的悟解，以及譯者良好的日語能力，均為譯者的翻譯工作提供了有力的保障。其《壇經(jīng)》日譯本的特點如下：沒有注腳和其他學(xué)術(shù)類的解釋；使用現(xiàn)代日語，譯文通曉流暢、可讀性強；在忠實原文、完整傳譯原文信息的基礎(chǔ)上，發(fā)揮譯者的主觀能動性，糅合直譯、意譯等多種翻譯方法，靈活運用歸化和異化翻譯策略；較好地處理中日文化差異，使譯文既保留原文的典籍特色和禪宗文化內(nèi)涵，又符合現(xiàn)代日本讀者的語言表達習(xí)慣和思維習(xí)慣，最終達到讓譯本更好地服務(wù)于讀者的目的。

三、桂譯本的翻譯方法

玄奘大師制定的“五不翻”原則廣泛運用于佛經(jīng)翻譯?！拔宀环痹瓌t即密義不翻（如咒語，要音譯）；含義多不翻（即多義詞）；沒有的新詞不翻，已有的詞匯不翻，意義只可意會的不翻［1］。桂譯本中也遵循“五不翻”原則，譬如“福田、般若、偈”等佛禪詞匯，直接音譯為“福田、般若、偈”。佛禪詞匯的音譯，既要考慮到佛經(jīng)翻譯的嚴肅性，忠實原文的必要性，也使譯文從內(nèi)容到形式回歸原典，再現(xiàn)了《壇經(jīng)》的文體特色和文化意象。

（一）兼用直譯和意譯

有關(guān)佛經(jīng)翻譯的方法，我國自古便有“文質(zhì)之爭”，其本質(zhì)與“直意之爭”無異。支謙的“因循本旨，不加文飾”的翻譯主張，就為我國早期的直譯說；鳩摩羅什追求“善美”，是“文”（意譯）派代表。直譯既傳達原文的字面意義，又保留原文的文化特色［4］，尤其是佛禪典籍中的佛禪術(shù)語和偈詩等，具有典型的禪宗文化特質(zhì)，負載了深厚的禪宗文化內(nèi)涵。譯文為了保留禪宗文化的“原汁原味”，盡量能采用直譯就直譯，不能采用直譯就只好意譯。由于中日之間存在文化差異，若過多直譯，會導(dǎo)致大眾讀者理解上產(chǎn)生困難，就須考慮讀者的理解和接受能力，采用意譯會取得更好的效果。桂譯本中很好地直譯意譯兼用，使譯文既準(zhǔn)確傳達了原文意義又符合日語的表達習(xí)慣。例如：

（6）菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。

譯文：悟りの境地には樹はない、澄んだ鏡も臺もない、本來から何一つないのに、何処に塵や埃が著くのだ。［2］11

考慮到讀者的理解和接受能力，桂明佳糅合了直譯和意譯兩種方法來翻譯惠能禪師這首最著名的偈詩。“菩提”是佛教術(shù)語，為了讓不懂佛理教義的讀者也能理解，譯者采用意譯法，把“菩提”譯為“悟りの境地”?！皹?、明鏡、臺、塵?！钡仍~，中日讀者都明其義，就采取直譯法。兼用直譯和意譯，使深奧難懂的偈詩，變得明白通曉，利于大眾讀者的理解。

（二）運用倒譯、加譯方法

《壇經(jīng)》的頌、偈語和偈詩里，倒裝句法、提挈句法和省略成分多，導(dǎo)致語言簡約，語義較模糊。同時頌、偈語和偈詩等意蘊豐富、具有“音形義”的三美特征，是《壇經(jīng)》翻譯的難點。桂明佳靈活使用加譯、倒譯等方法，對譯文進行調(diào)整處理，使得譯文既通曉流暢，也兼顧了佛經(jīng)典籍的莊嚴性。

由于中日兩種語言在語言結(jié)構(gòu)、修辭方式、表達習(xí)慣和邏輯關(guān)系等方面千差萬別，譯者適當(dāng)?shù)馗淖冏g文的順序，或者增添原文省略的主語、連詞等句子成分，使譯文符合日語的習(xí)慣表達。即在譯文中靈活運用倒譯、加譯等翻譯方法。例如：

（7）祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈。

譯文：大衆(zhòng)が驚き不思議がっているのを見た大師は、誰かが私に危害を加えることを恐れ、急いで靴を脫いで偈を消しました。［2］12

這句譯文，糅合了倒譯、合譯和加譯三種翻譯方法。將三個單句合譯為一個復(fù)句，主語是“大師”，“見眾人驚怪”轉(zhuǎn)譯為“五祖（大師）”的定語；謂語為連動句，有“恐れる、脫ぐ、消す”三個謂語動詞；“恐人損害”句補充了賓語“我（恐人損害我）”，屬于加譯法。在此句譯文中，由于譯者靈活運用了多種翻譯方法，使得譯文通順達意，表達上符合日本人的語言習(xí)慣。例如：

（8）身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

譯文：身體は菩提樹、心は澄んだ鏡臺の如し、いつも念入りに磨きをかけ、塵も埃を著かせない。［2］8

“身”譯為漢語詞匯“身體”，而非口頭語“體”；“菩提樹”采用直譯；“心如明鏡臺”中的“如”譯為日語文語“如し”，而非口頭語“…のように”。桂明佳選擇正式古雅的漢語詞匯和擬古體的“如し”，力求貼近原語的語體風(fēng)格，凸顯了佛經(jīng)翻譯的莊嚴性和意蘊美。同時譯文簡潔，1、2、4 句押尾韻“i”音，使譯文完美再現(xiàn)了偈詩的“音形義”三美，內(nèi)容與形式與原偈詩保持一致，取得了“形神皆似”的效果。

毋庸置疑，好的譯文必須要忠實于原文，嚴守“信”的翻譯原則。但是“信”也不能完全是直譯、硬譯，要糅合多種翻譯方法，使譯文讀者能像源語文本讀者讀原作一樣去理解和欣賞譯文。桂明佳考慮到一般讀者對《壇經(jīng)》的理解水平，充分發(fā)揮譯者的主體性，佛教術(shù)語用音譯、偈詩和偈語等句子的翻譯則糅合了直譯、意譯、倒譯、合譯和加譯等翻譯方法，使得譯文更通曉流暢，更具可讀性。

四、桂譯本的翻譯策略

1995 年勞倫斯.韋努蒂在施萊爾馬赫的基礎(chǔ)上提出了“歸化法”與“異化法”［5］的翻譯方法。異化法要求譯者使用源語表達方式來傳達原文的內(nèi)容，而歸化法要求譯者采取讀者習(xí)慣的目的語表達方式來傳達原文的內(nèi)容［6］。譯者選擇翻譯策略時，要考慮是以源語文化為基準(zhǔn)還是以目的語為基準(zhǔn)，以及對目標(biāo)讀者的定位，翻譯目的不同決定譯者翻譯策略的選擇也不同［5］。譯者的翻譯目的如果側(cè)重介紹中國典籍文化，就應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮異化策略；如果是供外國一般讀者閱讀，可以考慮歸化策略以減少閱讀的障礙。

為方便大眾讀者也能輕松閱讀，桂譯本使用現(xiàn)代日語，較多地采用歸化翻譯策略，力求譯文通順達意、簡白易懂。例如：

（9）又經(jīng)數(shù)日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。

譯文：それから何日経っても、新しい偈を作ることができず、神秀の心の中は恍惚で、精神と考えが不安になり、まるで夢の中にいるようで、何をしても気が楽になれませんでした。［2］10

《壇經(jīng)》是一種格言體的語言，簡潔平實，多有省略，語句講究對稱平衡。用詞通俗、平易、明白、曉暢是其基本特點，但是也夾雜一些文言成分，略帶古語色彩，形成一種雅俗相間的語言特點［7］。如上文中的“神思不安，行坐不樂”，為比較古雅的表達，如果使用異化譯法，會導(dǎo)致譯文晦澀艱深、生硬牽強。而譯者經(jīng)過融匯貫通，按照日語的表達習(xí)慣，將其譯為“精神と考えが不安になり、まるで夢の中にいるようで、何をしても気が楽になれませんでした?！笨芍^文通字順，符合日語表達習(xí)慣，易被讀者理解接受。

《壇經(jīng)》之類的佛經(jīng)典籍里，蘊涵了豐富的佛理教義和中國特色文化，譯者最好采用異化策略，才能將原作的“異國風(fēng)味”傳神地傳譯出來。例如：

（10）善知識，我此法門，從上已來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。

譯文：みなさん、私のこの法門では、元より「無念」を宗とし、「無相」を體とし、「無住」を本とします。［2］51

“法門、無念、無相、無住，宗、體、本”等都為佛教術(shù)語，蘊含特殊的宗教文化內(nèi)涵，帶有濃厚的佛教色彩。譯者采取了異化譯法，將這些佛教術(shù)語原原本本移植到譯文中，既最大限度地保留了原文的禪宗文化特色，還將原文蘊含的禪修方式以言簡意賅、明白通曉的方式傳譯出來，很好地體現(xiàn)了“因循本旨，不加文飾”的異化翻譯策略。

泰特勒的翻譯三原則認為，譯文應(yīng)完全復(fù)寫出原作的思想；譯文的風(fēng)格和筆調(diào)應(yīng)與原作相一致；譯文應(yīng)和原作一樣通順［5］。魯迅認為凡是翻譯，必須兼顧其“易解性”和“保存原作的豐姿”兩個方面［8］。錢鐘書認為，翻譯的根本任務(wù)有兩點：不因為語言習(xí)慣的差異而露出生硬牽強的痕跡；完全保存原作的風(fēng)味［9］。因此在翻譯實踐中，必須兼用異化和歸化兩種翻譯策略，才能完成翻譯的雙重任務(wù)。例如：

（11） 善知識，于念念中，自見本性清凈，自修自行，自成佛道。

譯文：皆さん、何時でも、自ら本性が清浄であるのが見え、自ら修業(yè)をすれば、自ら仏道を成すのです。［2］8

此段譯文體現(xiàn)了異化策略和歸化策略的交錯兼用。“善知識”翻譯為“皆さん”，“于念念中”譯為“何時でも”，“自修自行”譯為“自ら修業(yè)をすれば”，均屬歸化譯法，譯者用地道的現(xiàn)代日語通俗易懂地詮釋了原文意思，使得譯文通曉明白，增強了譯文的可讀性。同時，“本性”“清凈”和“佛道”等佛教術(shù)語的翻譯則屬異化法，直接將這些詞匯移植到譯文中，保留了原文的佛教文化特質(zhì)。

簡而言之，桂譯本更多地呈現(xiàn)出一種歸化的傾向，主要為譯文的語言表達形式為現(xiàn)代日語口語，也即其歸化法主要表現(xiàn)在“語言層面上”。而在“文化層面上”，翻譯蘊含禪宗思想和佛理教義等文化內(nèi)涵的詞匯和語句時，則力求最大限度地異化，盡可能地使用原文詞匯，保留《壇經(jīng)》禪宗典籍的禪宗文化特色。同時，其譯文中也隨處可見異化法和歸化法的交錯運用，既迎合了一般讀者的對譯文的可接受性，也保留了原作《壇經(jīng)》的濃厚“禪味”，兼顧了譯文的可讀性和禪宗典籍的莊嚴性。

五、桂譯本中存在的問題

佛經(jīng)翻譯不同于一般的文學(xué)翻譯，譯者既要具備極高的雙語能力，還要通曉佛教宗義和禪學(xué)思想。如果缺乏對佛學(xué)知識的掌握，難以正確把握經(jīng)文的意思，給佛經(jīng)翻譯帶來障礙；如果外語功底欠扎實，易造成譯文詞不達意，甚至表達錯誤。

（一）經(jīng)文的解讀錯誤

佛經(jīng)翻譯既要跨越語言文字的障礙，也要實現(xiàn)宗教信仰上的溝通和理解。由于《壇經(jīng)》是禪宗經(jīng)典，其中的偈詩、語錄等體現(xiàn)了惠能禪師的般若智慧、禪法思想和修行觀念，蘊涵了豐富的佛教文化和中國傳統(tǒng)文化［3］?！秹?jīng)》具有古漢語的口語體特征，內(nèi)容上有其特殊的宗教和文化內(nèi)涵。同時古漢語因為言簡意賅、含蓄蘊藉，其會意性和含義的模糊性，使得一般讀者難以正確解讀原文。因此佛經(jīng)翻譯需要譯者既能正確解讀經(jīng)文中的古漢語，還要透徹理解經(jīng)文中蘊含的宗理教義、禪學(xué)思想、宗教文化和社會文化等文化語境因素。這些因素的文化內(nèi)涵影響譯者對文本的正確理解和精準(zhǔn)翻譯，需要在翻譯中擇要傳達［10］。對經(jīng)文的精準(zhǔn)解讀是佛經(jīng)翻譯的基礎(chǔ)和難點，因此正確解讀原作，忠實再現(xiàn)原文就顯得尤為重要。同時還需要譯者有良好的外語理解和表達能力，譯者在準(zhǔn)確傳達文本字面意思的同時，應(yīng)力爭在可能的范圍內(nèi)正確傳達文化內(nèi)涵［11］。筆者發(fā)現(xiàn)桂譯本中一些不妥之處，可能緣于對經(jīng)文的錯誤解讀而導(dǎo)致譯文錯誤。例如：

（12）若爭先后，即同迷人。不斷勝負，卻增法我，不離四相。

桂明佳譯：もし前後を爭えば、それは愚かな人と同じに、爭いを斷ち切れず、卻って我と法が強くなり、四相を離れなくなるでしょうか。［2］49

中川孝譯：もし禪定と智慧との前後関係などを言い爭いならば、それこそどちらもものの正體を見失った人である。勝ち負けの意識が斷ち切れないで、卻って一切の法に実體とする執(zhí)われを増長させ、四種の執(zhí)著から解放されていないのである。［12］79

從上面兩段譯文可以看出，中川孝譯文比桂明佳譯文意思準(zhǔn)確，譯文更地道。桂明佳將“迷人”翻譯成“愚かな人（愚人）”，明顯屬于對佛教術(shù)語“迷人（沒開悟的人，不明真理的人）”的意思理解錯誤。還有“不斷勝負”中的“勝負”譯為“爭い（爭論）”，也屬于誤譯?！秹?jīng)》是唐代的白話語錄體，語言質(zhì)樸簡潔，句中省略比比皆是，導(dǎo)致了其語義模糊性。桂明佳譯文拘泥于原文句式，有“逐詞逐句譯”之嫌。鑒于原文句子成分的省略，在譯文中只有補充這些成分，譯文才能通順達意。中川孝的譯文在充分理解原文的基礎(chǔ)上，在“若爭先后”的譯文里加譯了“若爭禪定和智慧的先后關(guān)系「禪定と智慧との前後関係」”。根據(jù)上下文語境，在譯文中補全省略的句子成分，說明中川孝作為日本資深禪宗研究學(xué)者，對《壇經(jīng)》原作的理解更為精確，因此譯文也更準(zhǔn)確?！安浑x四相”的“離”非“離開（離れる）”之意，應(yīng)為“解脫”之意。桂明佳的譯文逐字直譯為：「四相を離れなくなるでしょうか」。中川孝意譯為：「四種の執(zhí)著から解放されていないのである?！梗ú荒軓乃姆N執(zhí)著中得到解脫），其譯文對“四相”進行了補充闡釋，同時正確譯為“從四種執(zhí)著于心的諸相得以解脫?！崩纾?/p>

（13）善自護念，廣度迷人。

桂明佳譯：自ら真理をよく護り、多くの世間の人々を救いなさい。［2］13

中川孝譯：善く自ら護念して、広く迷人度せよ。［12］60

“迷人”在佛教術(shù)語里指“未開悟的人”，譯者譯為「多くの世間の人々」（蕓蕓眾生），顯然譯義有誤，缺失了其佛教色彩。另外“度”應(yīng)為佛教用語“普度”之意，譯者卻譯為「救う」，也明顯屬于對經(jīng)文的誤讀，或因理解偏頗而導(dǎo)致誤譯。雖說《壇經(jīng)》的語言風(fēng)格非常大眾化，但是當(dāng)譯文內(nèi)容涉及到眾多佛教名相、佛教術(shù)語、以及蘊含禪宗文化的詞句時，譯者隨意剝離其佛教內(nèi)涵，過于考慮一般讀者的接受性，過度歸化，刻意譯成即使不懂佛教的大眾讀者也能閱讀的譯文，則顧此失彼，偏離了原文的意義，沒有傳譯出《壇經(jīng)》的禪宗特質(zhì)。

（二）譯文的表達錯誤

《壇經(jīng)》文本中包含了大量具有中國特色的文化負載詞，這些文化負載詞既體現(xiàn)了中國禪宗的印度文化的源頭，又體現(xiàn)了中華民族的生活智慧與哲學(xué)思想，具有典型的中國文化特質(zhì)［8］。不言而喻，中日兩國之間具有文化差異，中國佛教不同于日本神道。翻譯《壇經(jīng)》這樣深具中國禪宗文化特色的經(jīng)典時，處理好中日文化差異是佛典翻譯的重點和難點。尤其是《壇經(jīng)》中具有濃厚中國文化色彩的文化負載詞的翻譯，成為衡量譯文質(zhì)量高下的標(biāo)準(zhǔn)之一。譯者如果憑借辭典上詞條的語義機械翻譯這些文化負載詞，則很容易產(chǎn)生歧義，甚至誤譯，使得譯文牽強僵硬。筆者發(fā)現(xiàn)桂譯本中有幾處表達錯誤，究其原因：（1）沒有考慮詞匯在具體語境中的語義；（2）忽略中日同形詞的語義差別，生搬硬套；（3）不注意區(qū)分中日語言的習(xí)慣表達方式。

（14） 不識本心，學(xué)法無益。

桂明佳譯：本心に気つかないで、教えを?qū)Wんでも利益はない。［2］13

中川孝譯：自己の本心に気がつかねば、教えを?qū)Wんでも役に立たぬ。［13］58

（15）菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。

桂明佳譯：菩提自性は、本來は清浄であり、この心だけを使えば、すぐに仏性に到達します。［2］3

中川孝譯：菩提の自性は本來清浄なり、但だ此の心を用いて直に成仏を了ぜよ。［12］24

桂明佳對“益”的語義理解錯誤，將“學(xué)而無益（即使學(xué)法也沒用）”中的“益”譯為“利益”，屬于誤譯，其正確釋義應(yīng)為「教えを?qū)Wんでも役に立たぬ?！埂?yīng)當(dāng)將“益”譯為日語中對應(yīng)的慣用語「役に立つ」。同樣，譯者將“直了成佛”譯為“馬上到達佛性「すぐに仏性に到達します」”。“佛性”乃抽象之物，豈能到達？況且日語“成佛”的習(xí)慣表達即為「成仏」。以上兩句譯文中，譯者都犯了日語中式譯法的錯誤，也許是未能充分注意到日語的表達習(xí)慣，拘泥于與原文形式一致，導(dǎo)致譯文生硬難懂，表意錯誤。例如：

（16）惠能嚴父，本貫范陽，左降流于嶺南，作新州百姓。

桂明佳譯：私の父は范陽出身で厳格な人でした。官吏の職を剝奪されて嶺南へ流され、新州で百姓をして暮らしました。［2］3

中川孝譯：私の父は原籍地は范陽あったが、左遷されて嶺南に流され、新州の平民となった。［12］22

此段譯文中也有不妥之處。其一，格助詞用法錯誤，流于嶺南，應(yīng)該是流放到嶺南，所以譯文中應(yīng)該用表示目的地的格助詞「に」、不能用表示方向的格助詞「へ」。用「へ」的話，會讓讀者誤以為惠能之父還在被流放嶺南的途中，引起讀者的認知錯誤。其二，譯者為了增加譯文的可讀性，可能有意識地選用日語詞匯，例如“本貫范陽”譯為“范陽出身”。誠然「出身」這個詞的表達更地道，更為日本大眾讀者所接受，但是其口語化特征太明顯，考慮到《壇經(jīng)》雅俗相間的語言特點以及經(jīng)文的莊嚴性，筆者認為中川孝將“本貫”譯為「原籍地」更為貼切恰當(dāng)。其三，“作新州百姓”一句的譯文，中川孝的譯文更質(zhì)樸簡潔，更符合日語語言習(xí)慣。

（三）中日文化差異引起的誤譯

佛經(jīng)翻譯易受譯者母語文化的影響，形成干擾性的中式譯文。因為中日文化的差異性，使得很多佛教術(shù)語、蘊含禪宗文化內(nèi)涵的詞語，其意義很難譯出。如果譯者過分拘泥于原作，堅持異化譯法，會因無法逾越語言之間的文化差異而造成語言和文化障礙，導(dǎo)致譯文晦澀難懂，影響譯文的可讀性。反之如果歸化過度，勢必導(dǎo)致譯文無法準(zhǔn)確而完整地傳達原作的“思想”和“風(fēng)味”［6］。桂譯本因為追求譯文的可讀性，有時過度使用歸化譯法，未能處理好異化和歸化的對立統(tǒng)一關(guān)系，給譯文帶來損害，導(dǎo)致文化缺失。例如：

（17）這獦獠，根性大利。

桂明佳譯：この野蠻な者の根性は非常に鋭い。［2］5

中川孝譯：この獦獠め、素質(zhì)の鋭い奴じゃ。［12］27

桂譯本中將“獦獠”譯為“野蠻人”，變成泛指一般的“野蠻人”之意，丟棄了“獦獠”的地域性和特殊文化內(nèi)涵，導(dǎo)致了譯文的“文化缺失”。此處或如中川孝的直譯法，在“獦獠”后加上日語中表示蔑稱的「め」，或者在“獦獠”后加注釋，“獦獠（嶺南人）”。這樣處理，才能使譯文與原文的意義一致。此外，「根性」的日文為“有毅力、堅強”之意，與原文“根性大利（極具慧根）”之意相距甚遠，反觀中川孝譯文「素質(zhì)の鋭い奴じゃ」，更契合原文意思。

雙關(guān)語是翻譯難點，很難譯出其隱含的含義，多數(shù)譯者選擇直譯，或者加注的方式進行闡釋。桂譯本只譯出雙關(guān)語“能”的含義之一，造成了語義的缺損。例如：

（18）能者得之。

譯文：能力のある者が得たのだ。［2］15

《壇經(jīng)》中五祖弘忍的回答“能者得之”是雙關(guān)語，既有“有能力的人得到了它（衣缽）”，還有“惠能得到了它”的雙重含義。如果此句的翻譯附以加注，「惠能が得たのだ」，則能表達出來隱含的意思。

（19）五祖相送，直至九江驛邊。

桂明佳譯：五祖大師は私を九江驛まで送ってくださいました。［2］14

中川孝譯：五祖は私を送って、そのまま九江の宿場の辺まで來られた。［12］64

“九江驛”意為“九江碼頭”，在唐代，“驛站”多指陸路的休息處。桂明佳直譯成「九江驛」（九江驛站），容易讓讀者分不清到底是陸路的“驛站”還是水路的“碼頭”。中川孝意譯成「九江の宿場のほとり」（九江碼頭），譯義非常準(zhǔn)確。

中國禪宗綿延上千年的歷史證明了其生命力經(jīng)久不衰，在當(dāng)前“中國文化走出去”的時代背景下，禪宗在全世界的傳播、《壇經(jīng)》在全世界的傳讀反映了現(xiàn)世人們對禪宗思想的渴求，反映了禪宗文化慈悲濟世的精神對當(dāng)今世界的經(jīng)典意義和巨大價值?！秹?jīng)》蘊含的中國禪宗文化的多元性、開放性與包容性正得到日益彰顯?！秹?jīng)》的對外譯介是禪宗文化走向世界的重要途徑，譯出既保持《壇經(jīng)》禪宗文化特質(zhì)，又易為讀者接受、最自然的、最接近原文的譯文，是譯者們努力奮斗的目標(biāo)。

桂譯本的譯文整體上呈現(xiàn)歸化的翻譯取向，佛教術(shù)語和偈詩等用直譯法，保留了原文的典籍特色和禪宗文化內(nèi)涵。但是囿于譯者的文化身份，對佛理教義的理解以及譯文的日語表達上，尚有不足之處，導(dǎo)致誤譯或“文化缺失”現(xiàn)象?？傊?，桂譯本瑕不掩瑜，其譯文既注重傳達文本的字面意義，也注重傳達文化內(nèi)涵，盡可能地再現(xiàn)《壇經(jīng)》話語體的文體特征和禪宗文化特色，實屬難能可貴。