儒釋道融通與嶺南詩歌美學(xué)思想的初建
——以唐宋時(shí)期嶺南詩歌創(chuàng)作為中心

潘 林

（肇慶學(xué)院 文學(xué)院，廣東 肇慶 526061）

嶺南雖偏于一隅卻是最早登上儒釋道融通大舞臺(tái)的地區(qū)，佛學(xué)家牟子、康僧會(huì)、六祖惠能和道學(xué)家鮑靚、葛洪等人在嶺南倡導(dǎo)佛、道思想時(shí)，無一例外促使了它們與儒家的相互交融，在這場(chǎng)交融中，儒釋道均獲得長久、穩(wěn)定的發(fā)展，并早于其他地區(qū)而深深扎根于嶺南，與此同時(shí)儒釋道融通的歷程也持續(xù)影響了嶺南的文人和文學(xué)創(chuàng)作。

唐宋嶺南著名的詩人張九齡、邵謁、余靖、崔與之和李昴英等人的作品美學(xué)特征具有鮮明入世事功、出世隱逸的情懷并具有彼此融通的風(fēng)格，他們精神人格通達(dá)透徹，進(jìn)退自如，既能恪守儒家倫理綱常，積極追求個(gè)人社會(huì)價(jià)值，又能尋求自然適意，放達(dá)超脫的佛、道生活情趣，這便是嶺南地區(qū)主導(dǎo)的詩歌美學(xué)思想影響因子。當(dāng)前對(duì)嶺南詩歌的研究成果豐富，但較少關(guān)注到儒釋道在嶺南的發(fā)展與嶺南詩歌美學(xué)思想形成的聯(lián)系。而這種美學(xué)因子的構(gòu)建向后來明清嶺南詩派正式確立的美學(xué)思想傳遞了穩(wěn)定的信息源，也引領(lǐng)了嶺南詩歌的繁榮與發(fā)展，因而極具有美學(xué)史意義。

一、儒釋道在嶺南融通的脈絡(luò)

嶺南在深受儒學(xué)影響的同時(shí)，早期的佛教、道教也在這里蓬勃發(fā)展，并與儒學(xué)交織在一起。就佛教而言，東漢嶺南佛學(xué)家牟子（170 年-？）早期研究儒家經(jīng)典，后轉(zhuǎn)向探究道家學(xué)說，回廣信后開始傳習(xí)佛教，他是“中國思想史上最早的一位由儒而道、而佛的人”［1］，并善于用玄學(xué)思想來解釋佛家教旨。湯用彤指出其影響：“牟子援引《老》《莊》以申佛旨，已足征時(shí)代精神之轉(zhuǎn)換?！保?］牟子本于佛道，兼研《老子五千言》，認(rèn)為自己所修佛教應(yīng)理解為佛道，應(yīng)包含儒與道，“佛乃道德之元祖，神明之宗緒”，“含玄妙為酒漿，玩《五經(jīng)》為琴簧”［3］15。其著作《理惑論》將佛教與五經(jīng)、《老子》相調(diào)和，把孝道、生死、性情、鬼神等觀念對(duì)立轉(zhuǎn)化成三教融通。牟子認(rèn)為“書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方。合義者從，愈病者良。君子博取眾善以輔其身”［3］6，“（儒與佛）如金玉不相傷，精魄不相妨?！保?］6為了闡述佛教，他大量引用《老子》《莊子》《呂氏春秋》《史記》等儒、道兩家學(xué)術(shù)思想，常以孔子、老子之言論駁斥對(duì)方，解釋佛經(jīng)，“從《理惑論》一書引證的理論和典故來看，除佛經(jīng)外，大量引用《老子》《莊子》《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》《禮記》《淮南子》《史記》《新序》《列仙傳》《列女傳》以及緯書《春秋元命苞》《春秋合成圖》等書?！保?］由此使得牟子的儒釋道三教辨通思路成為后世學(xué)者論證三教一致理念時(shí)所廣泛使用的基本思路?！斑@一思路不僅為佛教提供將儒、道思想攝納進(jìn)來的可能性，亦可令佛教教義合理滲入儒、道的思想系統(tǒng)中，引起儒、道本土思想的佛學(xué)化?！保?］顯然“他的務(wù)實(shí)精神、超前意識(shí)和兼容思想，開嶺南佛教文化的先河，辟‘三教合流’的道路?！保?］

三國時(shí)康僧會(huì)（？-280 年）是南方佛教的重要布教者，也是第一個(gè)翻譯注釋佛經(jīng)的嶺南人，他“明解三藏，博覽六經(jīng)，天文圖緯，多所綜涉”［7］15，認(rèn)為“儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)”［8］，把儒家的“格言”引進(jìn)佛教成為“佛教之明訓(xùn)”。其《六度集經(jīng)》曰：“諸佛以仁為三界上寶”，在這里他將儒家的核心“仁”與佛教關(guān)聯(lián)，將孟子“仁政”引入佛經(jīng)轉(zhuǎn)而變?yōu)椤叭实馈?，因此帝王?yīng)“為天牧民，當(dāng)以仁道”，并由此普度眾生“則天行仁，無殘民命；無茍貪，困黎庶；尊老若親，愛民若子；慎修佛戒，守道以死”［9］152。而他自己也表達(dá)了對(duì)“仁道”的執(zhí)著追求，作為踐行者哪怕吾寧損軀命，不去仁道，這種濟(jì)世思想“顯然是儒釋道三家摻和的早期產(chǎn)物”［10］。另外，他把約束僧侶的言行戒律增加更多儒學(xué)內(nèi)容，“如把‘損己濟(jì)眾’‘富者濟(jì)貧’加入‘不盜’中；把‘恩及群生’或‘愛活眾生’加入‘不殺’中，甚至把‘盡孝’與‘不酒’相配，說‘布施一切圣賢，又不如孝事其親’?！保?1］除此之外，康僧會(huì)還強(qiáng)調(diào)要通過“正心”“止欲空心，還神本無”［9］152的方法祈求個(gè)人的解脫，這又近似道家，由此促使儒釋道得以進(jìn)一步統(tǒng)一。

六祖惠能（636-713 年）不僅融會(huì)當(dāng)時(shí)的佛教宗派，而且廣泛吸納了儒家道德倫理觀、心性論、人文精神和道家自然無為的處世態(tài)度，形成它所特有的中國化禪學(xué)理論和修行方式，他巧妙地把佛教宗教信仰轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮?、道家的心性修養(yǎng)和境界追求。例如禪宗以性凈自悟?yàn)樽谥?，自悟源于道生的頓悟成佛說，此說融合了儒、佛兩家學(xué)說長處，再如明心見性與儒道人性（心）傳統(tǒng)；不立文字與玄學(xué)言意關(guān)系；“識(shí)心見性”和“頓悟成佛”與儒道佛性論等等，這使得佛教與中國傳統(tǒng)文化密切結(jié)合，融為一體。另外，惠能還調(diào)和佛教出世與儒家入世之間的矛盾，《壇經(jīng)》曰：“恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐”“若欲修行，在家亦得，不由在寺”［12］，追求自然，不拘形式的超然與豁達(dá)，這些思想適應(yīng)了傳統(tǒng)文化中的重人倫的倫理精神。特別是孟子“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的進(jìn)退兩種價(jià)值取向，使文人們?cè)诙U極富彈性的表達(dá)中，找到現(xiàn)實(shí)這種進(jìn)退自如的統(tǒng)一，這些“順應(yīng)自然”“人性自然”，對(duì)嶺南詩歌創(chuàng)作表現(xiàn)出恬淡自然的意境，蘊(yùn)含著熱愛自然情趣的審美風(fēng)格影響深遠(yuǎn)。

嶺南在漢末已有道教活動(dòng)，但真正成規(guī)模并受到廣泛影響的當(dāng)是兩晉之際鮑靚和葛洪的倡行。鮑靚按《太平御覽·道學(xué)傳》載從小便“秉性清慧，學(xué)通經(jīng)史”［13］2959，他貫通經(jīng)史，受儒家學(xué)說的影響深厚，另外，據(jù)《晉書·鮑靚傳》載：“靚學(xué)兼內(nèi)外，明天文河洛，稍遷南陽中部都尉，為南海太守?！保?4］這里的“內(nèi)”“外”按《后漢書·方術(shù)列傳》李賢注：“內(nèi)學(xué)謂圖讖之書。其事秘密，故稱內(nèi)?！保?5］按《資治通鑒·漢順帝永和二年》胡三省注：“東都諸儒以‘七緯’為內(nèi)學(xué)，‘六經(jīng)’外學(xué)。”［16］由此可見“內(nèi)學(xué)”主要為讖緯之學(xué)，而這種讖緯之說與儒道兩家均有緊密聯(lián)系，劉師培言：“秦漢以降，術(shù)數(shù)家言與儒道二家相雜，入儒家者為讖緯，入道家者為符箓?！保?7］卿希泰也說：“這種讖緯之學(xué)，與神仙方士的鬼神怪迂之說，本質(zhì)上沒有好多的區(qū)別。事實(shí)上緯書中與道教相關(guān)者甚多。”［18］這就是說鮑靚研習(xí)修煉的學(xué)說其實(shí)早已雜糅儒道兩家，至于“外”則更為明確解釋為儒家的六經(jīng)。其實(shí)，鮑靚也并非專門隱居山林的純粹道士，據(jù)《太平御覽·羅浮山記》載：“博究仙道，為南海太守，晝臨民政，夜來羅浮山騰空往還?！保?3］197顯然他既可以積極入世做南海太守，又可以出世來往于羅浮山與他人談仙論道，可見他心中其實(shí)還是儒道兩家交融。

鮑靚的學(xué)生葛洪隱居嶺南的羅浮山，他建立了士族道教的理論基礎(chǔ)，而這種理論是以儒教為旨?xì)w：“立言助教，文討奸違，標(biāo)退靜以抑躁競之俗，興儒教以救微言之絕?！保?9］61并認(rèn)為“道”與“儒”猶如事物的“本”“末”緊密聯(lián)系在一起：“道者儒之本也；儒者，道之末也。”［20］184所以具體的修行思路也是先以儒之理入，后以道之行出。《抱樸子》中說得更為明確，其“《內(nèi)篇》言神仙、方藥、鬼怪、變化、養(yǎng)生、延年、禳邪、卻禍之事，屬道家?！锻馄费匀碎g得失，世事臧否，屬儒家。”［19］698他把扶危解困、去惡從善以及儒家的忠孝倫理道德作為修道前提，如其言“崇尚儒術(shù)，撙節(jié)藝文，釋老莊之意不急，精六經(jīng)之正道?！保?9］173又說“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也。”［20］53“欲求長生者，必欲積善立功?！保?0］126這些觀點(diǎn)與儒家言論是統(tǒng)一的，積善成德，神明自傳，圣心備矣，忠孝、仁信為儒家倫理范疇，葛洪“把遵從儒家倫理道德作為修仙求道的先決條件，這就緩解了仙圣之間的沖突，仙與圣融為一體，這種仙圣兩位一體對(duì)后世道教影響深遠(yuǎn)，后來很多道徒對(duì)此作了模式化認(rèn)同?！保?1］128

其后羅浮山逐漸演化為道教圣地，就連佛教徒單道開隱居羅浮山后，也變得亦佛亦道，造成那些道家求仙之人前來咨詢：“時(shí)樂仙者多來咨問?！保?］360-362生長于斯的道教南宗四祖陳楠，惠州博羅人，有《紫庭經(jīng)》《丹基歸一論》及《翠虛妙悟全集》等著作行世。他在著作中繼承、簡化了煉丹方法，主張禪道合一，并實(shí)現(xiàn)了修道求真從偏重個(gè)人修持到關(guān)心社會(huì)疾苦的思想轉(zhuǎn)化。時(shí)至今日嶺南道教仍雜釋、儒兩家，研究者認(rèn)為具體表現(xiàn)有，在道經(jīng)或碑文的宣傳上，有明顯的忠孝和修真思想，在祭祀神像上，佛道同處，三教并用，在道教廣泛傳播的影響下，后世出現(xiàn)三教合流的道派［21］184。

儒釋道在嶺南無論是早期的傳播，還是后期的發(fā)展，相互兼容是其一貫的特征，嶺南作家創(chuàng)作思想也因此穩(wěn)定地植下了儒釋道融通的美學(xué)思想。

二、儒釋道影響下的嶺南詩歌創(chuàng)作

嶺南地區(qū)儒釋道的交融對(duì)自幼生長在嶺南的詩人產(chǎn)生了重要影響，他們不僅在思想上或明或隱地受到儒釋道融通的影響，而且在創(chuàng)作中還是這種融通的有意無意踐行者。在他們追求政治理想、積極入世的背后，又渴望出世而歸隱山林，由此詩歌既有立志報(bào)國的豪情，更有清新淡雅，充滿淡泊名利的隱逸情懷。

盛唐張九齡（673-740 年）主張“萬殊一貫，三教同歸”，他不僅“弱歲讀經(jīng)史”且“作為南方歷史上的第一位宰相，生于南方，長于嶺南，又受到了南方莊騷文化的深厚影響”［22］。他的狀、序記載了有關(guān)三教融合的決策，為了“一變?nèi)屣L(fēng)，再揚(yáng)道要，凡百庶事，罔不知?dú)w”［23］。他的詩透露出對(duì)佛道思想的認(rèn)同：“真空本自寂，假有聊相宣。復(fù)此灰心者，仍追巢頂禪。”［24］300張九齡的文集保存有他對(duì)唐玄宗《老子注》《金剛經(jīng)注》讀后的感想和主張頒行的建議，并浸潤了他對(duì)道、佛思想的理解。他的作品寄真空自寂，使挫折低沉之心，復(fù)生希望向往之生趣，而欲歸虛無之佛境。例如《彭蠡湖上》云：片云自孤遠(yuǎn)，叢筱亦清深。無事由來貴，方知物外心?！保?4］240這些平淡自然，愜理自適的語句自然透露出禪理。再如《晨出郡舍林下湖口望廬山瀑布泉》：“萬丈洪泉落，迢迢半紫氛。奔飛流雜樹，灑落出重云。日照虹蛻似，天清風(fēng)雨聞。靈山多秀色，空水共氤氳?！保?4］239詩中“凸顯的空靈物外、不粘不滯的心態(tài)，讓人體會(huì)到禪門觸事即真、當(dāng)下即是、自心與萬物生機(jī)契合如一的直覺方式；體現(xiàn)于詩的表達(dá)和意境創(chuàng)造，就是即興而發(fā)，物我合一”［25］，這樣融入儒釋道的詩作還有《春江晚景》《望月懷遠(yuǎn)》《南山下舊居閑放》等。由此，胡應(yīng)麟評(píng)價(jià)張九齡的詩歌特色“是遠(yuǎn)離了塵俗妄念的拘牽束縛，表現(xiàn)于作品是清空、清遠(yuǎn)的意境和語言，表現(xiàn)于作者層面是想澄澈、洞觀宇宙，在這種澄澈洞觀的主觀感悟中，禪悟化成清空的意境，在作品中表現(xiàn)出來，形成獨(dú)特的‘清而?！囆g(shù)境界?！保?5］

唐末翁源詩人邵謁（生卒不詳）雖反對(duì)道家煉丹服藥求仙及長生不老的虛妄說，但是他認(rèn)為學(xué)道能改變心性，“煉藥養(yǎng)丹田，變性不變形?！币虼怂鲝?jiān)凇按缧摹敝凶非缶瘛吧锨濉本辰纾骸笆侵缧闹?，有路通上清”?6］41，繼而內(nèi)心“淡薄”而行為“無營”，即要求內(nèi)心平靜、清凈，順其自然，這種觀點(diǎn)正是道家老莊“無為”思想和佛教禪宗修心養(yǎng)性思想融合的結(jié)果。詩歌創(chuàng)作上，他的五首絕句更是構(gòu)思精巧、清新唯美，具有空靈之性，體現(xiàn)了淡淡的禪理，如《貞女墓》：“至今墳上春，草木無花卉?！保?6］49以清新淡泊之語寫貞女墳春景，流露出貞女不可彌補(bǔ)人生缺憾的哲理。《顯茂樓》：“繁華朱翠盡東流，唯有望樓對(duì)明月?！保?6］83此句通過衰敗“望樓”、凄清“明月”的空靈意象無聲烘托繁華的東流，淡淡寄寓了詩人所表達(dá)的深情。還有《送友人江行》：“夢(mèng)魂如月明，相送秋江里”［26］66，通過無聲的明月與秋江的意象寫空靈的意境，表露了詩人別時(shí)和別后的情懷。邵謁五首絕句所描寫的情與景頗似王維，創(chuàng)造出具有余味綿長的空靈妙境，多以靜襯情，言有盡而意無窮。

北宋嶺南佛教興盛，曲江人余靖《韶州善化院記》載：“韶州生齒登黃籍者三萬一千戶，削發(fā)隸祠曹者三千七百名，建剎為精舍者四百余區(qū)。”［27］264他的《武溪集》收錄寺院題記有25 篇之多，反映與宗教人士來往的詩作亦有28 首，占其詩歌總數(shù)的1/5 強(qiáng)。余靖提倡三教調(diào)和，諸宗融匯的“圓融”，認(rèn)為儒佛實(shí)不相違：“儒以禮法御當(dāng)世，使人遷善而去惡，佛以因果誨未來，使人修福而避禍?！保?7］211《從政六箴》中積極引用儒釋道各家“典”來論證德治與法治的統(tǒng)一性，由此余靖的詩歌創(chuàng)作自然而然地將禪宗思想體現(xiàn)其中，以禪入詩，詩中有禪。他的一些詩甚至達(dá)到了一種物我皆忘的禪境，例如：

指月猶為幻，玩云應(yīng)強(qiáng)名。

遙思一雨潤，能使六塵清。

望岫幽人興，觀空達(dá)士情。

何當(dāng)扣禪闥，高論俯軒楹。

此詩應(yīng)為游覽廟宇所作，余靖把玄意佛理與云月山水之精神融合在一起，境界空靈蘊(yùn)藉卻又靜動(dòng)交融，重在妙悟興趣而又淡泊自然，表現(xiàn)出淡淡的禪意、禪境。當(dāng)然，余靖不是佛教徒，更不是道學(xué)家，占其主導(dǎo)地位的還是儒家的入世思想，要求詩歌“褒善刺過，與政相通”，只是他的詩作中更多的是儒釋道思想交融，在詩中時(shí)而表現(xiàn)出積極進(jìn)取，時(shí)而淡泊隱逸。

崔與之雖沒有關(guān)于儒釋道交融的論述，但他出生地增城地處羅浮山麓，葛洪儒道雙修，出處兩得的思想在當(dāng)?shù)赜绊憳O為深遠(yuǎn)。崔與之創(chuàng)作主題鮮明，將“身在朝廷，心慕仙闕”的矛盾思想貫穿始終，辭免秘書少監(jiān)、辭免國史檢討官、辭免工部侍郎等等充斥他的作品集，辭免參知政事更達(dá)七次之多，儒家入世與道家出世交織難以協(xié)調(diào)的苦悶伴隨著詩人的一生。其詩作中時(shí)而充滿了為國立功，為民請(qǐng)命的家國情懷與激情，認(rèn)為“到得中流須砥柱，功名事業(yè)要雙全”［28］37，鼓勵(lì)自己為國獻(xiàn)身，保重自己：“胸中經(jīng)濟(jì)學(xué)，為國好加餐?！保?8］43哪怕是辭官之后，也焚香祝愿家國平安：“臨行更致平安祝，一炷清香十萬家。”［28］40但是在求得功名之時(shí)，卻是無限的落寞，那種歸隱田園的出世思想又占據(jù)著他的內(nèi)心，他欣賞孤山放鶴的林逋和風(fēng)雪騎驢的孟浩然，“萬事轉(zhuǎn)頭渾是夢(mèng)，一身安分總由天。煩君束起前途事，我欲滄江買釣船。”［28］39可是真正等到歸隱，他心里又放不下朝廷，“九重天上別龍顏，萬里江南衣錦還。圣主有憐雙鬢白，老臣長抱寸心丹”［28］45，衣錦還鄉(xiāng)的他仍不忘要勉勵(lì)自己時(shí)時(shí)抱有為國立功的寸心。從這點(diǎn)來看，崔與之是唐宋嶺南詩人中儒釋道思想難以交融發(fā)生碰撞最為激烈的詩人。

李昴英認(rèn)為佛、道的根基是儒學(xué)，因此三者是相通的。他經(jīng)常去寺廟、道觀游玩并捐資，與和尚、道士結(jié)下深厚情誼。據(jù)載在嶺南他就到過廣州附近的白云寺、景泰寺、蒲澗寺、月溪寺、古勝寺、靈洲寺，韶關(guān)的南華寺，澄海的證果寺等，到過的道觀有羅浮山的沖墟觀、廣州的天慶觀，羅浮山是他常去的地方，而且與道士梁青霞、湛長老來往密切，在《維摩贊》《呂洞賓贊》《鐘離仙贊》和《三十五代張?zhí)鞄熧潯返茸髌防锒嘤畜w現(xiàn)［29］，例如詩《靈洲》：

眼前無限往來舟，射利干名不肯休。少見人心如此寺，屹然砥柱在中流。

李昴英認(rèn)為郁水之上來來往往的船只承載這世間太多追名逐利之人，卻很少能見到那些像靈洲寺廟一樣幽靜脫俗、將名利拋于物外的人。其實(shí)詩人又何嘗脫離了世俗對(duì)名利的追求，只是在他心中還始終點(diǎn)亮著那不再出仕、隱居山林的燈，更希冀能像松柏、仙鶴那樣自由長久。即便如此，和他的老師一樣，李昴英入世情懷仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，只是儒釋道交融的碰撞在他心中沒有其老師強(qiáng)烈，他雖多次拒絕朝廷的征召，但心在朝闕，例如《書胡侯竹巢〈七思集〉》中就鮮明表達(dá)了積極入世的態(tài)度，勸說侯竹巢“將行夫子之言，以澤天子之民”［30］147。

三、嶺南詩歌美學(xué)中的儒釋道因子

嶺南詩人進(jìn)退自如、入世和出世相交融的處世思想影響了嶺南詩歌的創(chuàng)作，更促進(jìn)了嶺南詩人對(duì)詩歌特有的美學(xué)追求與構(gòu)建。由此在作品美學(xué)思想上表現(xiàn)為“進(jìn)”能夠匡時(shí)濟(jì)世與導(dǎo)揚(yáng)諷喻，“退”能夠通達(dá)自然與獨(dú)善其身。

張九齡將國事與自己的政治理想聯(lián)系在一起，“自家來佐國”“生才作霖雨”，在調(diào)任桂州刺史兼嶺南按察使途中回家也感慨：“積善家方慶，恩深國未酬。棲棲將義動(dòng)，安得久停留?！保?4］160曲江的應(yīng)制詩、詠史詩、懷古詩等無不體現(xiàn)其對(duì)國事的關(guān)心，借此議論軍國大事，評(píng)論歷史人物，表達(dá)個(gè)人的治國理念。晚唐邵謁，“秉性方剛，憤世嫉俗，寓意諷諫，感懷命篇。吐辭如散落珠璣，醫(yī)國實(shí)臚陳之藥石，如邵太學(xué)足稱焉?！保?6］94他的詩歌具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義色彩，“皆扶植名教，系念國家”，既展現(xiàn)自己為國為民的孜孜追求，又對(duì)唐末的腐敗黑暗作出控訴，正如溫庭筠論他的詩：“識(shí)略精微，堪裨教化，聲詞激切，曲備風(fēng)謠?！保?1］204作為文人，邵謁渴望借“壯國山河依空碧”的氣勢(shì)，樹立“何以佐乾坤”的遠(yuǎn)大理想，為國家建功立業(yè)。余靖早年，豪情滿懷，壯志凌云，“好爵縻英賢，早奮沖天翰?！保?7］40晚年，他仍想著建功立業(yè)，許身為國，“吾道本將忠許國，世途休嘆老登朝”［27］52，即使面對(duì)眾多坎坷，亦九死而不悔，“切磋甫得依賢檢，疾惡剛腸愈不回?！保?7］534崔與之創(chuàng)“菊坡學(xué)派”，胸懷“匡時(shí)濟(jì)世”之志，力挽狂瀾，精忠報(bào)國，他積極追求功名，“到得中流須砥柱，功名事業(yè)要雙全。”［28］37南宋積弱積貧，生逢亂世的他憂國憂民之心自始至終，“平生憂國心，一語三嘆息。”即使年老歸家，但仍具有報(bào)國情懷，“圣主有憐雙鬢白，老臣長抱寸心丹?！保?8］45

嶺南詩人積極關(guān)注政治，提倡仁政，揭露社會(huì)的陰暗。張九齡詠史及懷古詩如左思的《詠史》，通過對(duì)古人古事抒寫懷抱，對(duì)腐敗的時(shí)局進(jìn)行諷諭?！陡杏觥?2 首用來描寫他被貶之后的憂國傷時(shí)之情，側(cè)重對(duì)把持朝政、蒙蔽君主、迫害賢明奸佞的譴責(zé)。對(duì)此，明人唐汝詢有評(píng)：“曲江可謂忠矣，三黜而惓惓焉，其風(fēng)雅之遺韻邪?！保?2］這正是張九齡主張發(fā)揚(yáng)詩歌批判現(xiàn)實(shí)與干預(yù)政治的“美刺”精神的體現(xiàn)，宋人計(jì)有功說：“公以風(fēng)雅之道，興寄為主，一句一詠，莫非興寄，時(shí)皆諷誦焉?！保?3］邵謁渴望國家能重視人才，否則“長材靡入用，大廈失巨楹”［26］64，更不能使屈原這樣的賢人“沉湘水”。他積極提出仁政觀，“愿君似堯舜，能使天下平”［26］28，征伐只會(huì)“朝爭刃上功，暮作泉下鬼”［26］30。他批判統(tǒng)治階級(jí)的腐化享樂，《長安寒食》《輕薄行》《白頭吟》《顯茂樓》描寫那些富貴人家“萬騎出都門，擁在香塵里”縱情享樂的場(chǎng)面，《學(xué)仙詞》《經(jīng)安谷先生舊居》《覽張騫傳》則批判朝野學(xué)仙求藥的虛妄之舉。詩人控訴了朝廷對(duì)底層百姓的剝削，《寒女吟》《苦別離》《妓女》等揭示的是寒女、思婦、妓女、貞女悲慘命運(yùn)，《歲豐》《春日有感》則通過“天地莫施恩，施恩強(qiáng)者得”［26］45的吶喊，有力控訴了剝削者的罪惡。余靖強(qiáng)調(diào)詩歌審美的重點(diǎn)是必須與社會(huì)、政治緊密聯(lián)系，具有“褒善刺過”的功能，“褒善刺過，與政相通。蓋所以接神明、察風(fēng)俗、洩憤怒，不獨(dú)諷詠而已。”［27］106他的詩歌具有教化社會(huì)的目的，“君子之道，行之當(dāng)世以為范，言之后世以為稽。詞章之作，寄謀賞而明教化也。”［27］117因此，為了達(dá)到“教化”的作用，余靖提出“有美必宣，無憤不寫”［27］106的創(chuàng)作原則。崔與之的詩充斥著對(duì)國事民生的關(guān)心，對(duì)社會(huì)黑暗的揭露和對(duì)統(tǒng)治者施行仁政的規(guī)勸。詩歌反映了百姓的艱苦，在“猩獠”“跳梁”橫行的社會(huì)里他們受到層層剝削，“兆民困科擾，椎剝已無藝。猩獠叢篁中，跳梁無虛歲。”［28］41由此他奉勸那些當(dāng)權(quán)者應(yīng)該施行仁政而慎用刑獄，“十二聚民行惠政，三千議獄謹(jǐn)刑書?！保?8］37李昴英師承崔與之，他認(rèn)為詩歌當(dāng)與世教緊密聯(lián)系，“君子立言，不獨(dú)以書傳也，茍于世教無關(guān)，于國人無裨，不過組篇鏤句，落儒生口耳；雖或可托姓名以不朽，而萎然無復(fù)生意矣?！保?0］132至于那些不能“切于時(shí)，裨于國”所謂“雄深崛奇”的好詩文，也只能“亦徒可玩而已矣”［30］140，因此詩文就應(yīng)該以“鋤惡束奸，恤窶伸枉”為己任，揭露批判社會(huì)“大桀作威福，小桀肆蝥賊”的罪惡現(xiàn)象，如此才能“心正，則筆正矣”［34］133。

嶺南詩人在退時(shí)也能做到通達(dá)自然。張九齡歷經(jīng)多次仕途挫折，但他欣賞“商山四皓”“避世辭軒冕，逢時(shí)解薜蘿”［24］232進(jìn)退隨緣的處世風(fēng)度，始終告誡自己“道家貴至柔，儒生何固窮。始終行一意，無乃過愚公”［24］334，一切順其自然恰好，隨時(shí)準(zhǔn)備急流勇退，“雖然經(jīng)濟(jì)日，無忘幽棲時(shí)”［24］294。當(dāng)然他心中的隱退既有類似屈原“進(jìn)不入以離尤兮，退將復(fù)修吾初服”的吶喊：“微生尚何有？遠(yuǎn)跡固其宜”［24］252，也有老子“功成身退，天之道也”的向往：“當(dāng)須報(bào)恩已，終爾謝塵緇?！保?4］271只不過他沒有像屈原“自沉汨羅”般消極避世和老子“騎牛出函關(guān)”那樣的任性放情，而是將老子的“貴身”和儒家的“獨(dú)善”相結(jié)合，因此表現(xiàn)出了遠(yuǎn)比屈原自由豁達(dá)的心態(tài)?！霸谥袊幕睦戆l(fā)展史上，這種儒道兼容互補(bǔ)的價(jià)值取向和守正中和、隨緣自適的文化心態(tài)，具有深遠(yuǎn)的美學(xué)意義，直接影響著張九齡詩歌創(chuàng)作的美學(xué)追求?！保?5］在文學(xué)創(chuàng)作上，張九齡的詩歌則“隨風(fēng)卷舒，自然成態(tài)”［36］，這種清淡自然的文化心態(tài)外化為一種“典午名士”的“九齡風(fēng)度”。邵謁是仕途坎坷的嶺南詩人，一生都在追求功名，只是最終“我行三十載，青云路未達(dá)”［26］75，詩歌中常常抒發(fā)內(nèi)心的矛盾，在失意時(shí)，他向往回歸嶺南來陪伴自己的親人，“如何歸故山，相攜采薇蕨?！保?6］75即使身在京城國子監(jiān)就讀，執(zhí)著于仕途追求之時(shí)，他仍然忘卻不了故鄉(xiāng)的親人，“萬里憑夢(mèng)歸，骨肉皆在眼?！保?6］77但是他又不愿歸隱山林“莫戀蒼梧畔，野煙橫破村?！保?6］67這不是說他不想歸隱，只是他還沒有像張九齡那樣“功成身退”，所以回到嶺南，他也只是“心中豈不切，其如行路難?！保?6］67這種心理矛盾交織，面對(duì)晚唐的腐敗政治卻又無力改變，由此詩中充滿了焦慮與痛苦，他深深理解“屈原若不賢，焉得沉湘水”［26］72的悲情，這種情感一直持續(xù)到他進(jìn)士及第才真正得以釋放，“已而釋褐，后赴官，不知所終。”［31］204“不知所終”與其說是對(duì)黑暗社會(huì)的逃避，還不如說是他心靈深處真正找到了精神的家園，那就是放下“兼濟(jì)天下”之心，淡然自適地回歸山林，做一個(gè)“獨(dú)善其身”的人來保全他的節(jié)操。

余靖亦歷經(jīng)宦海沉浮，他的處事進(jìn)退坦然，融入了釋家隨緣通達(dá)之意，他崇尚“通”并言：“通哉不疑！不以時(shí)之用舍累其心，真吾所尚哉！”［27］104“進(jìn)即龜龍瑞，退當(dāng)江海閑”，正是這種進(jìn)退自如、榮辱不驚的心態(tài)轉(zhuǎn)變，使得余靖的詩歌通達(dá)，充滿了閑情雅趣，具有通達(dá)脫俗、通達(dá)自由、通達(dá)自然、通達(dá)孤傲和通達(dá)禪悟之趣［37］。在詩歌中他向往田園、山林之樂，“棋酒等閑忘世慮，溪山最樂是家林”［27］60，“與民同雉兔，邀客醉蓬瀛。”［27］15而這一切根源在于詩人那種淡泊之心，通達(dá)的情懷，即使面對(duì)挫折，也能夠“海域逍遙境，榮途淡泊心”［27］2，即使面對(duì)“妖魔吐濃煙，層臺(tái)夸壯麗”的險(xiǎn)惡仕途，也需積極修身保持其本原之性，“我愿修身者，體此操舟態(tài)?！保?7］41他借本有的高潔品性“庭樹”自喻，即使身在庭中，但亦與眾不同，“休羨井梧能待鳳，凌霜堅(jiān)守歲寒心”［27］68，就像“井梧”那樣之所能棲鳳凰，正是因?yàn)樗幸活w堅(jiān)守歲寒的心，有一種孤傲冷清的節(jié)操。

崔與之仕途順暢，無法調(diào)和儒道雙修，他始終對(duì)歸隱無法釋懷，哪怕是酒后“酒酣耳熱自擊缶，世間萬事輕鴻毛”［28］38，哪怕是年老“九重天上別龍顏，萬里江南衣錦還”［28］45。他以“夢(mèng)”對(duì)自己的仕途人生作出總結(jié)，但歸隱之心矢志不渝，“煩君束起前途事，我欲滄江買釣船?！保?8］29崔與之詩可清楚地看出他的“退”是在深入理性思維基礎(chǔ)上的自覺、積極選擇的結(jié)果。他說：“官職易得，名節(jié)難全”［38］20，由此無論進(jìn)與退，崔與之始終清正自持，獨(dú)立不阿，正如他的座右銘“無以嗜欲殺身，無以貨財(cái)殺子孫，無以政事殺民，無以學(xué)術(shù)殺天下后世”［38］170。在他出仕長達(dá)四十七年里，未嘗一粘彈墨，劉鎮(zhèn)挽詞所謂“一生無玷缺，出處最光明”［39］。他欣賞韓琦詩對(duì)菊花精神的贊頌，“不羞老圃秋容淡，且看黃花晚節(jié)香”［40］，并將此句書后懸掛在崔府堂前，又自號(hào)為“菊坡”，將自己的住處命名為“晚節(jié)堂”，以示其將永遠(yuǎn)保持清白晚節(jié)的操守。李昴英對(duì)“退”理解較為深刻，他向往“我來游遍登云谷，更借山僧半榻眠”［34］157的隱居生活，淳祐九年他因上奏議告發(fā)邱迪哲妄指平民為盜，戮及無辜的罪行而招致奸佞陷害被革職，對(duì)此坦然作詩《聞祶閣職免機(jī)關(guān)報(bào)任之報(bào)》二首，言：“且喜一誶一性命，何妨三字減頭銜”［34］173，他為民請(qǐng)?jiān)福辉诤跄欠莞∶?，“群兒過計(jì)愁郎罷，外物浮名總子虛?！痹缫芽赐富潞３粮〉乃@示出其通達(dá)自然的胸懷，那些“外物浮名”都是子虛烏有。陳獻(xiàn)章曾贊其：“‘不以物喜，不以己悲’，蓋亦庶乎所謂浩然而自得者矣。”［41］8不管窮達(dá)進(jìn)退，李昴英始終與民同心，保持了剛直清正的品格，保持了高尚的情操和理想追求。在詩文中無不體現(xiàn)他的不慕權(quán)貴、貧賤不移、淡泊功利。陳獻(xiàn)章言：“今幸寄目于先生之文，而知富貴果不足慕，貧賤果不足羞，功利得失、屈伸予奪，一切果皆不足為累。”［41］8

四、結(jié)語

在儒釋道融通的大背景下，嶺南詩人、詩歌朝著已架構(gòu)的美學(xué)方向穩(wěn)定發(fā)展，唐宋時(shí)期張九齡、邵謁、余靖、崔與之、李昴英等一大批前輩詩人的詩歌創(chuàng)作風(fēng)格與美學(xué)特征直接影響后來明清時(shí)期嶺南詩派的形成，特別是張九齡精忠愛國、剛正不阿、通達(dá)自然的道德節(jié)操及富有儒釋道融通的詩學(xué)創(chuàng)作理論與實(shí)踐開創(chuàng)了嶺南詩風(fēng)。

明清時(shí)期嶺南詩歌的發(fā)展進(jìn)入鼎盛時(shí)期，并由此而形成嶺南詩派，也代表著嶺南詩歌的最高水平。以張九齡為代表的嶺南詩人創(chuàng)作形成的美學(xué)思想對(duì)嶺南詩派的萌發(fā)、形成和發(fā)展都有著重要的啟迪作用，故后人也把嶺南詩派稱為“曲江詩派”，其美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)則被遵循為“曲江規(guī)矩”。嶺南詩派中一大批諸如“南園五子”、黃佐、“南園后五子”、嶺南三大家、嶺南四家及粵東三子等著名嶺南詩人群體直接或間接、自覺或不自覺地接受遵循前輩詩歌創(chuàng)作思想與美學(xué)風(fēng)格進(jìn)行創(chuàng)作。嶺南詩派的詩歌融入了大量關(guān)于儒釋道思想，例如南園五子孫蕡?jiān)姟半S緣僧供里，予亦長禪心?！保?2］71王佐詩：“借得仙人笙與鶴，三清八極同翱翔?！保?2］93歐大任詩：“吾將采三花，還山煉金液?！保?2］199梁有譽(yù)詩：“葛令還成藥，曹溪更悟禪?！保?2］395黎民表詩：“安得不死藥，千載復(fù)來求？”［42］447等等。更為重要的是，他們積極關(guān)注社會(huì)，關(guān)心政治，揭露社會(huì)弊端，又具有隱逸自適情懷，詩歌上則掃除綺靡之氣，高揚(yáng)漢魏遺風(fēng)，標(biāo)舉唐音，因此可以說儒釋道在嶺南的融通為嶺南詩歌的發(fā)展開啟了健康的美學(xué)道路。