論《論語(yǔ)》里的擇友

朋友作為儒家“五倫”之一，是對(duì)父子、兄弟關(guān)系的重要補(bǔ)充。因而，對(duì)《論語(yǔ)》友道的研究，已有人倫秩序的補(bǔ)充具有重要的意義。本文以《論語(yǔ)》里的擇友為切入點(diǎn)，分疏“無(wú)友不如己”這一由來(lái)已久的爭(zhēng)議與挖掘“擇”之損益這一價(jià)值判斷。進(jìn)而試在“擇”之異化與辨析中復(fù)歸友道之“仁”，并進(jìn)益擇友之“擇”。

一、“擇”之內(nèi)涵

擇友是《論語(yǔ)》友道體系中的重要組成部分?！皳裼选敝皳瘛?，一則體現(xiàn)在“無(wú)友不如己”的論斷中。學(xué)界對(duì)此的解讀歷來(lái)頗有爭(zhēng)議，主要分為兩類(lèi)：其一是將“無(wú)”作“毋”、“如”作“似”，強(qiáng)調(diào)擇友之志趣德行，合“道不同不相為謀”之意;其二是作“以友輔仁”解，擇友為擇優(yōu)，合“見(jiàn)賢思齊”之意。二則體現(xiàn)在“擇不處仁，焉得知？”的詰問(wèn)中。意為對(duì)住所和朋友選擇的重視，也是《論語(yǔ)》中體現(xiàn)個(gè)體修身思想的一個(gè)重要方面。其在孟子、荀子那里進(jìn)一步發(fā)展為“友其德也”和“出則友賢”。此處的“擇仁”更是對(duì)“擇”的重要的補(bǔ)充說(shuō)明，為其樹(shù)立了明確的道德規(guī)范。

本文認(rèn)為，“無(wú)友不如己”的兩種觀點(diǎn)看似相矛盾，實(shí)則互為遞進(jìn)，共同構(gòu)筑擇友之“擇”的核心內(nèi)涵。而要更好地把握《論語(yǔ)》友道之“擇”，必然要將“擇仁”立在“擇友”之擇的更核心處。換言之，友道之“擇”如忠恕之道一般，亦是以“仁”為核心推演變化而成的。

二、《論語(yǔ)》之“擇友”

《論語(yǔ)》友道之“擇”除了以“仁”為核心外，還是以“君子為學(xué)”為其重要前設(shè)?！墩撜Z(yǔ)》里給出了明確的觀點(diǎn)：一方面“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”，“為學(xué)”不僅有學(xué)習(xí)之意，更是一種知行的相合;另一方面“君子以文會(huì)友，以友輔仁”“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”，曾子將主體與朋友相對(duì)等，而“信”則是維系朋友之間關(guān)系的紐帶。

從詞性角度來(lái)說(shuō)，擇友之“擇”作為主觀性詞，雖然是以“仁”為內(nèi)核，但造成了分別之端。因而也就有了《論語(yǔ)》為擇友立的標(biāo)準(zhǔn)，并以此來(lái)分別損、益?！耙嬲呷?，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！崩^而，便是依著設(shè)立的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)行擇友之事。

需要指出的是，《論語(yǔ)》所建立的朋友關(guān)系是一種亦師亦友的關(guān)系，如“三人行，必有我?guī)熝?擇其善者而從之，其不善者而改之”。一方面，擇善從學(xué)，體現(xiàn)的是君子為學(xué)的根底品性;另一方面，不善而改，體現(xiàn)的正是儒家一貫的自我修養(yǎng)精神。

其間貫之的是忠恕之仁愛(ài)。但是正如將朋友分別為損、益一般，“趨益避損”造成的是主觀選擇之后的分別。并且，在“為己”目的達(dá)成的同時(shí)，“為人”（勸人“祛損向善”的利他與大仁）也因之消弭。而《論語(yǔ)》對(duì)“勸省”止于“忠告而善道之，不可則止，毋自辱也”。另外，《論語(yǔ)》擇友之“容”更大程度上只是體現(xiàn)在賢者身上，且在更普遍意義上的“擇”只是“可者與之，其不可者拒之”。因?yàn)椤拔抑毁t與，人將拒我，如之何其拒人也？”顯然，損、益之“擇”在這里發(fā)生了激蕩。

三、“擇”之異化

上文所提及的“擇”，是以“仁”為內(nèi)核的。但是，作為行為主體的人在“擇”之過(guò)程中的偏頗極易造成其異化，進(jìn)而形成損、益的分別。因此，本文將“擇”之異化進(jìn)行了四方面的分疏。

其一，由主觀性的分別心所致。“無(wú)友不如己者”的論述在不加節(jié)制的分別心下，會(huì)異化成“不與不如己者相友”。繼而只見(jiàn)損而蔽其益，是為不可;同理，只見(jiàn)益而不知損，亦是不可。且這般的“擇友”會(huì)導(dǎo)致主體主觀地將“友”分為損與益兩類(lèi)，并只結(jié)交有益品質(zhì)的朋友，疏遠(yuǎn)甚至責(zé)難品質(zhì)有損的朋友。其實(shí)，作為擇友的主體，已經(jīng)失去了“仁”的擇友內(nèi)核，以這樣的認(rèn)識(shí)對(duì)“友”進(jìn)行的分別只能是淺薄的。進(jìn)而，憑借這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)?yè)裼岩捕ㄈ辉愀狻?/p>

其二，由人之“趨益避損”的自然性向所致。從“為己”修養(yǎng)的角度來(lái)看，“擇”正是在“趨益避損”的自然性向下，通過(guò)對(duì)益的追求與對(duì)損的克制，達(dá)到一種“仁”的狀態(tài)。但是，如《論語(yǔ)》言：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！背跏紩r(shí)，“趨益避損”的自然性向是人所共有且相近的，而人之不同在于后天的習(xí)染。繼之，“趨益避損”受習(xí)性、環(huán)境、教育等的影響形成“擇”之異化。另外，自然性之迷與悟也是形成分別的重要緣由。在心性未顯時(shí)，出于自然性向而成的分別還不是真分別，只是一種順?biāo)煨男缘内叡?而只有在明了自然性后，分別才是真分別。

其三，由人為作定的詞性來(lái)評(píng)判的損與益。一方面，主觀的“損益”往往與客觀的“損益”存在偏差。另一方面，主體對(duì)度量的不同把握也容易造成相悖的結(jié)果。此外，詞性可以有好壞的分別，但是主體錯(cuò)亂的把握卻是造成分別的根本原因。另則，在時(shí)代的流轉(zhuǎn)中，“友直”之“正直”意一轉(zhuǎn)而成“耿直”，其曾經(jīng)受人尊崇的美德品性也發(fā)生了改變。因?yàn)樵诓煌瑫r(shí)代背景下，其主題與核心價(jià)值是會(huì)發(fā)生偏差的。

其四，由凡、圣對(duì)同一事理的不同認(rèn)知與理解，進(jìn)而形成的分別。在《論語(yǔ)》，由凡夫到圣賢，需要一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程。繼而賢與不賢對(duì)擇友的態(tài)度上也是相異的?！拔抑筚t與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”凡夫?qū)p、益的認(rèn)識(shí)還沒(méi)有達(dá)到圣賢的程度。進(jìn)而，在應(yīng)對(duì)“趨善避損”的性向時(shí)，因?yàn)槭酥皩捜荨保子谠斐蓪?duì)客體之損、益的主觀判定。如《為政》云：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！敝黧w正是在以“為學(xué)”為目的，經(jīng)過(guò)后天不斷地學(xué)習(xí)、修養(yǎng)才達(dá)到一種明分別、無(wú)分別、名分別的境界狀態(tài)。

“擇”之異化是因“仁”之原則被擾亂為功利與世俗、理想崩離于現(xiàn)實(shí)，致而其根底性的“為學(xué)”之德性修養(yǎng)隨之蕩然。

四、損益之辨

可以說(shuō)，“擇”之異化直接導(dǎo)致了損、益的分別，而《論語(yǔ)》之損益標(biāo)準(zhǔn)也因之難以發(fā)揮其效力。繼而，對(duì)損益的反思與重構(gòu)，成了《論語(yǔ)》“擇友”更進(jìn)的必由之路。而這樣的進(jìn)路是在損益三重維度中重新建構(gòu)起來(lái)的。

第一重維度，是對(duì)“擇”之異化的思辨遞進(jìn)。上文已細(xì)致地分疏了“擇”之異化，且這樣的異化在當(dāng)今時(shí)代仍舊存在。其實(shí)，在《論語(yǔ)》友道理論建立之初，就是以“仁”為其內(nèi)核的。但是隨著異化的產(chǎn)生與后學(xué)的泛用，“仁”之內(nèi)驅(qū)力已然消散殆盡。也正是基于此，損益標(biāo)準(zhǔn)難以發(fā)揮其效力，但是“難以”并非“沒(méi)有”或“無(wú)法”，其對(duì)友之損益的認(rèn)識(shí)、評(píng)判依舊可以作為一個(gè)重要的參考標(biāo)準(zhǔn)，但不能作為擇友的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。另外，其對(duì)友之損益的思考與認(rèn)識(shí)相對(duì)于擇友而言，更適合用來(lái)規(guī)正己身。繼而，可以說(shuō)是對(duì)擇友之“擇”認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)向。且作為“趨益”進(jìn)路上的“為學(xué)”者，主體自身往往是損、益共蘊(yùn)的。正如時(shí)過(guò)境遷，益之“友直”也需要變易為曲盡其妙。

第二重維度，是對(duì)主體“趨益避損”之“仁”的探尋。一方面，《論語(yǔ)》中有提及在主體“趨益避損”的同時(shí)對(duì)他損的寬容，但這只存于“賢者”那里，而相對(duì)一般人而言，只能“拒之”。但是，正如《論語(yǔ)》是以“共學(xué)切磋、責(zé)善輔仁”為其本意的，其單向性的趨避只會(huì)造成“若人皆慕勝己為友，則勝己者豈友我耶”的邏輯悖論。從《論語(yǔ)》主線(xiàn)的“為己”來(lái)看，“損”有更正的可能，而“益”同樣有需要精進(jìn)的地方。另外，從“過(guò)，則勿憚改”的論述中可以看出，擇友之“仁”集中體現(xiàn)在“為學(xué)”上。這樣的“仁”始終駐留在主體的內(nèi)部，因而異化之“擇”只能將“損友”判拒，但作為受判者之“損友”亦有回旋的余地。

另一方面，從“仁”這一概念來(lái)看，《論語(yǔ)》中多有論述，如“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。其中的“仁”都是從主體自身出發(fā)，如投石于湖中，水波自中心點(diǎn)“泛衍”而形成親疏關(guān)系。因而，“擇”雖是依循性向而行，主體對(duì)自身的愛(ài)與對(duì)他者的寬容、仁愛(ài)等也是很不對(duì)等的。

第三重維度，是對(duì)損益客體之尊重。正如李澤厚先生所提說(shuō)：“‘無(wú)友不如己者’，作自己應(yīng)看到朋友的長(zhǎng)處解。即別人總有優(yōu)于自己的地方，并非真正不去結(jié)交不如自己的朋友，或所交朋友都超過(guò)自己。如是后者，在現(xiàn)實(shí)上不可能，在邏輯上作為普遍原則，任何人將不可能有朋友。所以它只是一種勸勉之辭?！倍罱鹄そ淌诟菍⑽谋窘忉尀椤安缓筒蝗缱约旱娜私慌笥驯銦o(wú)法體現(xiàn)對(duì)于他人的尊重”?？腕w或損或益皆有自己的長(zhǎng)處，也因此而應(yīng)當(dāng)受到尊重。而在這樣的勸勉、尊重中，體現(xiàn)的正是以“仁”為核心的德性修養(yǎng)。

此外，就《論語(yǔ)》之擇友來(lái)說(shuō)，其在“趨益”時(shí)缺少了“避損”之“仁”。如《論語(yǔ)·里仁》云：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！笨匆?jiàn)有德行的人就要想著向他學(xué)習(xí)，而看見(jiàn)沒(méi)有德行的人，自己的內(nèi)心就要反省。且內(nèi)自省是很必要的，正如前文提到的“人非圣賢”一般，人皆是在后天的修習(xí)中不斷地進(jìn)益成長(zhǎng)起來(lái)的。但是，很明顯這里的“仁”只是從利己性出發(fā)，缺少了勸人省的利他性。而且，自省與勸省是可以并行不悖的。而這里的“省”從自身出發(fā)，必然形成一種次序，也就沒(méi)有如《墨子》的兼愛(ài)或《莊子》的齊物相類(lèi)的主客體之對(duì)等。另則，《論語(yǔ)》之“擇”只面向人的同時(shí)，失卻了萬(wàn)物。

簡(jiǎn)言之，損益之辨是對(duì)“擇”之異化的歸正，也是對(duì)內(nèi)核之“仁”的復(fù)歸與擇友之“擇”的進(jìn)益。

五、結(jié)語(yǔ)

借錢(qián)穆先生言：“或說(shuō)：人若各求勝己者為友，則勝于我者亦將不與我為友，是不然。師友皆所以輔仁進(jìn)德，故擇友如擇師，必?fù)衿鋭傥艺?。能具此心，自知?jiàn)賢思齊，擇善固執(zhí)，虛己向?qū)W，謙恭自守，賢者亦必樂(lè)與我友矣?！币蛑?，可以說(shuō)《論語(yǔ)》里的擇友仍是以“仁”為其內(nèi)核，以“為學(xué)”為前定，且其一系列的友道理論在當(dāng)今社會(huì)依舊具有效用。至于理想之理論淪落為現(xiàn)實(shí)的異化、其責(zé)往往并不在理論本身，且現(xiàn)實(shí)的淪落恰恰是推動(dòng)理想之理論思辨更進(jìn)的不竭驅(qū)動(dòng)力。

另就異化而言，錢(qián)穆先生曾言：“竊謂此章絕非教人計(jì)量所友之高下優(yōu)劣，而定擇交之條件?？鬃又?，多直指人心。茍我心常能見(jiàn)人之勝己而友之，即易得友，又能獲友道之益。人有喜與不如己者為友之心，此則大可戒?！币蛑?，本文通過(guò)對(duì)友之損益進(jìn)行分辨，進(jìn)而對(duì)“友”進(jìn)行了重新的分疏，即益友、師友和金蘭之友。益友不再贅述;師友能夠“知損善益”，親友而裨之;金蘭之友則“知益涵損”，親己而親人。且君子本身就代表著一種德性修養(yǎng)，在其“知益御損”、以容量損的涵養(yǎng)下，損益之別也只是一種名的分別。

此外，就擇友之“仁”的次第性而言，其在時(shí)間、空間上的存在是不可避免的，且《論語(yǔ)》以“仁”為核心的友道體系正是這般建構(gòu)的。但是，這樣的差等性又都會(huì)在君子、賢人之德性處得到消解。

因之，《論語(yǔ)》之擇友觀念的思辨遞進(jìn)與重歸對(duì)“抵御倫理的失序，讓合志同方而學(xué)做君子的最初的友道以新的面貌碰撞現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化”具有重要意義，且其作為一種人倫秩序的補(bǔ)充，更可亦趨現(xiàn)時(shí)代的全面依法治國(guó)之大勢(shì)，進(jìn)而協(xié)同道德教化在社會(huì)治理中的輔佐促進(jìn)作用，建樹(shù)成秩序井然、和諧友善的社會(huì)風(fēng)尚。

（東南大學(xué)人文學(xué)院）

作者簡(jiǎn)介：周鵬（1993—），男，江蘇淮安人，碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。

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