天下文明的重建：孟子儒學的仁義政教論

張廣生

論及孟子的仁義儒學，最外在的批評莫過于認為孟子以“仁義”論政“陳義過高”，或“迂遠而闊于事情”，或“守舊術，不知世務”，總之，認為孟子儒學對戰(zhàn)亂時代的天下與國家問題缺少現(xiàn)實主義的回應；①孟子的時代正是中國的戰(zhàn)國時代，司馬遷說，孟子見齊宣王與梁惠王，論仁義與王道，其不果行的原因，是因為亟亟于富國強兵的君主們以其學說“迂遠而闊于事情”；后世政治家對孟子的此類批評典型為《鹽鐵論》辯論中，御史大夫直指孟子“不知世務”。參見《史記?孟子荀卿列傳》，北京：中華書局2003年，第2343頁；王利器校注：《鹽鐵論校注?論儒》，北京：中華書局1992年，第150頁。而對孟子儒學的最內在的肯定，又多集中于其“仁義”論說的道德形而上學價值，或揭示“心”的先驗（a priori）結構為道德主體提供自律的理論潛力，②李明輝不僅強調孟子仁義學說的“自律道德”性質，甚至認為仁義倫理學為“形式倫理學”，參見李明輝：《儒教與康德》，臺北：聯(lián)經出版社1990年，第56頁。或闡發(fā)“良知本心”本體論（ontological）意義上“即活動即存有”的創(chuàng)造本性，③典型如牟宗三對孟子心性論的現(xiàn)代闡釋，參見牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22集，臺北：聯(lián)經出版社2003年，第31—36頁、第327—330頁。總之，集中關注孟子心性學說對普遍主義道德的理論奠基價值。問題的關鍵在于孟子的德性論和以康德的律法主義道德論為典型的“倫理學”不僅對人倫世界的結構與動力有著非常不同的理解，④對美德與律法倫理學不同特征的辨析，參見麥金泰爾：《追求美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2003年；對牟宗三會通康德道德學說與儒家道德學說的哲學探索中理論困境的深入分析，參見唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2012年。而且，其心性論的“倫理”論說和他的“仁政”論的“政治”論說之間，并非是“政治的歸于政治，倫理的歸于倫理”的分離并置關系。相反，孟子學說的特點恰恰是要在倫理和政治、仁與義、政與教之間建立起有機的聯(lián)系，這種聯(lián)系不僅是發(fā)生學意義上的，①從發(fā)生學的角度闡釋仁義學說和仁政學說之間的聯(lián)系，揭示“四心”說突破“血緣親情”限制的思想史進展的論說，參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社2008年，第310—319頁。而且是理論結構意義上的。身、家、國、天下，雖然是不同的場域，但是，彌散于這些場域里的德性沒有后世人們所謂私德與公德的區(qū)分，所以才能說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《離婁上》）；而且，一身之德可以通過修、齊、治、平，穿透身、家、國而達于天下的廣闊場域，所謂“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《公孫丑上》）。②強調公德與私德分開的典型如寫作《新民說》時期的梁啟超，待到寫作《論〈孟子〉》的時候，梁啟超則發(fā)生了顯著的轉變，更肯定孟子“充類至義之盡”學說的價值，所謂：“孟子言良知、良能，而其用在達于天下”。參見梁啟超：《新民說》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，北京：中國人民大學出版社2018年，第539頁；梁啟超：《論〈孟子〉》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第十集，第28頁；并參見陳來：《儒學美德論》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2019年，第四章。在戰(zhàn)國時代，人心淆亂，盈天下之言，不歸于楊則歸于墨。墨子和楊朱學派雖然都認為自己找到了對治天下混亂的良方，孟子卻批評說，他們的言論像泛濫了的洪水一樣，必須得到“大禹”的疏導，否則就會充塞仁義的道路。孟子以仁義論“天下—國—家”的核心關切在于如何以仁義政教實現(xiàn)天下文明的重建。從文明史的長時段視角來看，孟子的仁義儒學是在戰(zhàn)國紛亂的現(xiàn)實處境中誕生的，其思想超越了自己時代的有限處境，具有重要的理論價值。

一、仁義的理論語境：天下文明的重建

當代理論家把現(xiàn)代歐洲民族—國家的霍布斯式現(xiàn)實主義世界秩序籌劃當作論辯對手，揭示“天下”作為倫理理念所具有的“至大無外”的“世界制度”的建構潛力，是具有相當啟發(fā)性的。不過，我們需要注意的是在“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”（《離婁下》）的歷史轉變期，孟子思考天下文明重建問題，在堅持“天下定于一”的倫理理想同時，還在歷史時空中展現(xiàn)以“中心之國” —“華夏” —“夷狄”為演進特征的政教與文明的創(chuàng)造、傳播與復興的“過程”視野，這樣的視野透露了孟子儒學的道德現(xiàn)實主義的品質。

首先，孟子的“天下論”是華夏“文明論”。沃格林把世界史上跨民族—種族的帝國建立與普世精神探索的時代稱為“天下時代”，在比較的視野下，用ecumenic來強調普世倫理精神秩序的探求，進而把中國“天下”的核心涵義理解為“文明”還是得其大體的。③從精確格義的角度，ecumene或者譯為“普地”，用“普地之上”來與中國的“普天之下”來對照更為合適，參Eric Voegelin,Order and History (Volume IV): The Ecumenic Age, Columbia: University of Missouri Press, 2000, pp.262-268；中譯本參見沃格林：《天下時代》，葉穎譯，南京：譯林出版社2018年，第287—299頁。需要強調的是，從文明論的角度來看，孟子談論的王道和霸道，雖然以“天下定于一”為目標，但都是從能夠實現(xiàn)“定于一”的“天下—國家”或者說“文明—國家”的綻出著眼的，所謂：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”（《公孫丑上》）“天下定于一”要依賴復數(shù)的、可能的“中心之國”變成現(xiàn)實，所以王道之國是最理想的“中心之國”，而霸國也非歐洲威斯特伐利亞體系語境下對權力均衡產生重大影響的普通大國可比，而是“以力假仁者”，且是“久假而不歸，惡知其非有也”（《告子下》）的“可能的中心之國”。孟子生在周室將傾之際，欲以三代法制為諸如齊、魏這類邦國開“革命新邦”之儀型，④蕭公權認為，孟子把封建天下重建的希望寄于“新王”，參見蕭公權：《中國政治思想史》，北京：中國人民大學出版社2014年，第64—65頁。孟子的這種道德現(xiàn)實主義，把尋找和建設能夠承擔華夏天下倫理—政治責任的，“以不忍人之心，行不忍人之政”的，“成長中的”“可能的中心之國”，看作“權以歸經”的人倫事業(yè)的現(xiàn)實要務。

其次，“政教相維”的中國天下—國家不僅僅是一種文明理想，而且有其歷史與現(xiàn)實的基礎。在封建一統(tǒng)的時代，天子的整個統(tǒng)治范圍稱之為“天下”，天子的王土、諸侯之國、大夫之家、士庶之身為“天下”提供了物理的場域，但天下不僅僅是一個純粹的物理空間，而且是一個文化場域，更確切地說，它超越家與國的空間的域限，深入于家與國之內與之上，它是尊尊、親親和賢賢的禮法道德彌散的場域。周之宗法封建制度，以天子嫡長子繼承制為核心，以建土封侯的宗法分封制度為中介，以卿士賢賢制度為輔弼，使得中國天下逐漸生長為一倫理政治共同體。①有關殷周轉變的意義，參見王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》第二冊，北京：中華書局1999年。這一“天下”共同體運轉順暢之時，尊尊、親親、賢賢秩序得到有機的混合，其時正是王道得行于世的時代。在五霸的時代，周王室衰微，“九合諸侯”的齊桓公雖有“摟諸侯以伐諸侯”的嫌疑，但其盟書宣示之內容以重建各諸侯國共享的倫理—政治規(guī)范為核心，以重建天下文明共同體為宗旨，所謂：“葵丘之會諸侯，束牲載書而不歃血。初命曰：‘誅不孝，無易樹子，無以妾為妻?！倜唬骸鹳t育才，以彰有德。’三命曰：‘敬老慈幼，無忘賓旅?！拿唬骸繜o世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫?！迕唬骸疅o曲防，無遏糴，無有封而不告?！保ā陡孀酉隆罚?/p>

在文明史的意義上，我們可以把中國傳統(tǒng)的“政教相維”的天下—國家理解為某種“文明—國家”，或者把羅馬帝國這樣“政教相維”的“文明—國家”理解為某種“天下—國家”，用“文明—國家”和“天下—國家”互釋，主要為了在概念上與“民族—國家”相辨析。典型的民族—國家概念是以霍布斯定義的主權機器為內涵的，主權國家是為了擺脫基督教政治體系的政教困境而發(fā)明的凌駕于宗教和社會沖突之上的中立的法權機器，這樣的國家只提供“法無禁止即是自由”的“底線安全承諾”?！拔拿鳌獓摇钡暮诵膬群瓌t是在安全的基礎上，承諾建構更高貴的向上之善與更深入的相與之倫的國家。和民族—國家相比，文明—國家更是“政教相維”的，承擔更高的倫理—政治責任的國家。②“天下”作為純粹的哲學理念可以說其“至大無外，至小無內”，參見趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社2011年，第23—53頁；不過，本文更強調“天下—國家”與“文明—國家”的互釋，把“文明”看作道德現(xiàn)實主義的“守先待后之地”?，F(xiàn)代歐洲民族—國家體系是在解構“神圣羅馬帝國”軀體和精神的基礎上建立的，這種體系的建立，標志著歐洲基督教文明政教合一“文明—國家”夢想的徹底破碎。③神圣羅馬帝國當然是基督教文明的帝國夢想，伏爾泰說神圣羅馬帝國，“既不神圣，也非羅馬，更不是帝國”，重點是在揭示神圣羅馬帝國精神和軀體的內在矛盾，參見伏爾泰：《風俗論》，梁守鏘譯，北京：商務印書館2000年，第七十章。

從長時段的視野來看，中國與歐洲的文明處境雖有相似之處，但最大的不同不僅在于中國曾經有一個“封建一統(tǒng)”的周天子的“天下”時代，④關于封建天下與帝制天下時代的劃分，參見蕭公權：《中國政治思想史》，第7頁。而且在于這一政教相維的“天下—國家”體系在后世政治家與思想家的骨肉和心血的滋養(yǎng)下，不斷得到創(chuàng)造性的重建。

再次，在天下文明重建的語境下，孟子的仁義政教學說呈現(xiàn)出道德現(xiàn)實主義的品質。孟子時代的華夏天下，大國正謀富國強兵以行兼并擴張，小國亟亟于圖存。當是之時，秦有商鞅，齊、楚有吳起，皆法術之士；魏有龐涓、齊有孫臏，皆兵略之士；列國之間，諸如蘇秦、張儀這樣的外交縱橫之士也應運而生。在這樣的時代，孟子談論“不忍人之心”和“不忍人之政”，以恢宏儒家的圣人之教，好像顯得十分不合時宜。然而如果我們不僅要把握孟子言說的現(xiàn)實語境，而且能夠深入孟子立論的理論語境，那么孟子仁義理論的價值就會更好地凸顯出來。

在“今之諸侯，為五霸之罪人”（《告子下》）的戰(zhàn)國時代，何止“王道”退隱了，“五霸”“以力假仁”之“霸道”也難以遇見了。孟子不到周王室那里去推薦王道，而是在齊國和魏國游說，是因為他認為自己的時代哪怕涌現(xiàn)“以力假仁”的霸主也要依賴機運。在這個意義上，孟子既堅持自己的仁義理想，又措意于其理想在現(xiàn)時代實現(xiàn)的可能，實乃“道德現(xiàn)實主義者”。

孟子所在的戰(zhàn)國時代，列國內部與列國之間的政治環(huán)境已經惡化到了極點，對內是以對人民生命和財產的侵奪與榨取為當然，對外則是軍事侵略和外交欺詐盛行，天下黎民渴求仁政王道，所謂：“王者之不作，未有疏于此時者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也……當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也?！保ā豆珜O丑上》）魏王的“天下惡乎定”之問也許是面對當時列國爭衡大勢的政治軍事戰(zhàn)略之問，“天下定于一”的孟子回答表面上回應了大國政治家一統(tǒng)天下的野心，更重要的則是，天下重新“定于一”，不僅是政治家的宏圖，而且是思想家“守先待后”的思想樞軸。在“勢”的層面，政治家“天下定于一”的宏圖大志，似乎是通過軍事政治組織的擴張實現(xiàn)對土地和人民的兼并來接近的，這種工具理性的效力不僅在魏之武卒、秦之銳士中體現(xiàn)出來，而且從商鞅富國來民的政治經濟舉措中展現(xiàn)出來。問題是，在孟子看來，軍事和政治組織的擴張并不因為其能兼并土地和人民、榨取財富和民力就可以實現(xiàn)“一天下”，相反工具理性的單純擴張恰恰使天下蛻變?yōu)楸┚c亂臣殘賊人民的苦難居所，所謂：“今之事君者皆曰：‘我能為君辟土地，充府庫?！裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也?！夷転榫s與國，戰(zhàn)必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也?！保ā陡孀酉隆罚?。

孟子實際上是把戰(zhàn)國時代各國之間的戰(zhàn)爭看作是華夏天下體系內的內戰(zhàn)，在文明內部內戰(zhàn)的情況下，戰(zhàn)爭與和平的法則應該受到文明原則的規(guī)制，內戰(zhàn)中的勇敢和不擇手段是反文明的，必須受到節(jié)制，所謂：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保ā读夯萃跎稀罚┰趦葢?zhàn)的時代，堅持仁政和王道、捍衛(wèi)文明的價值的任務，不僅不應當被忽視，而且應該被提到核心戰(zhàn)略的高度，因為仁政和王道不僅可以養(yǎng)教人民，而且可以團結人民、抵抗外侮，所謂：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。”（《梁惠王上》）。孟子認為，“有大國”不同于“有天下”，天下不可取，不可讓，只有實行仁政王道而“得乎丘民”的國家才能“得天下”，所以說“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。”（《盡心下》）即便是像滕國這樣“壤地褊小”的小國，也可學習仁政王道。面對齊國、魏國這樣的大國，孟子游說君主以仁政修明內政，先治民之產，后教民以禮義，而非以軍事外交之機變求險為務，這正是道德現(xiàn)實主義的大戰(zhàn)略建議。至于孟子勸說齊王武裝干涉燕國子之之亂后，應該審時度勢，順應天下人心，迅速歸還燕國的重器和國寶，召集燕國士民，公議重立燕國國君之大計，歸還占領的城池，及時撤軍，更是高明的道德現(xiàn)實主義的建言。①“燕人畔。王曰：‘吾甚慚于孟子?！保ā睹献?公孫丑下》）

總而言之，孟子的仁義言說的現(xiàn)實語境是戰(zhàn)國之亂世與亂俗，而其言說的理論語境則是華夏天下文明的重建。

二、義何由出：心性之德還是天志之法

面對世俗秩序中人們對正義之人德福不一致的命運的控訴，希伯來的啟示宗教傾向于熱望一個最后救贖的終極時刻，這個最后審判的時刻一旦降臨，就會把世俗之城中混雜在一起的義人與不義之人徹底分開，就像把麥子和稗草分開一樣。②關于希伯來歷史意識的分析，參見卡爾?洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2002年，第217頁。和希伯來的啟示宗教傳統(tǒng)相比，儒家的思想運動更傾向于把人間正義秩序重建的希望落實在人對德性的恢宏之上，所謂：“人能弘道，非道弘人。”（《論語?衛(wèi)靈公》）孔子把感通人倫的“仁”德奠基為“克己復禮”，以之重建華夏禮樂文明的新支點，孟子則更明確地把德性之“我情愿”與德性之“我應當”，即“仁”與“義”的基礎建立在人的心性之上。③把“我情愿”置于“我應當”之上更能讓我們理解德性倫理學相對于律法倫理學的“出發(fā)點”的不同，至于由出發(fā)點之不同而產生的對道德“普遍性”強調權重的不同，就是派生性的了。人溺于水，當援之以手，天下陷溺，則當援之以道，孟子認為，自己于戰(zhàn)國亂世弘揚仁義之教的時刻，可比于圣人救天下于水火的關鍵時刻，所謂：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！对姟吩疲骸值沂氢?，荊舒是懲，則莫我敢承?！療o父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？”（《滕文公下》）孟子之辯的關鍵在于與楊朱和墨子學派辯論和辨分仁義政教的性質與根據(jù)。孟子認為，仁義是內在的心性之德，“政教相維”的“天下文明”的重建則要依賴領袖群倫的卓越人物“由仁義行”“明于庶物，察于人倫”的倫理—政治實踐。

首先，仁義是內在的自然心性之德。孟子的德目表分而言之可以有仁、義、禮、智等主德，合而言之則皆根源于作為最高德性的“仁”。分而言之，仁、義、禮、智之德于人的自然心性內部皆有基礎，所謂：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）合而言之，孟子則常常仁義連用，強調“居仁由義”。告子主張“仁內義外”之說，所謂：“食、色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也?！保ā陡孀由稀罚┟献觿t認為作為“義”的“我應當”的根源在人心之內，人的道德心的根本基礎就是作為“仁”的“我情愿”，這就是合而言之的“仁”。

人之德性行動，從“四端”的呈現(xiàn)觀之，是出自“仁人”先天的“我情愿”，這個“我情愿”并不是經驗中個人與社群利害榮辱的推理結果，也不是后天的道德情感之間聯(lián)結的結果，①“四端”作為“道德心”的呈現(xiàn)涉及道德行動的動力問題，也即“道德情感”問題，孟子這樣的古典理論家觀察到了道德情感的先驗性，像孟子這樣在懷疑主義和虛無主義的挑戰(zhàn)下為道德申辯的場景在思想史上不斷重現(xiàn)，對“道德心”先驗性的批判考察在理論史上也是不斷重現(xiàn)的重要議題。以休謨?yōu)槔?，表面上，休謨的懷疑主義對古典自然目的論的倫理學持批評意見，但他對現(xiàn)代功利主義道德學說同樣不滿，休謨的懷疑主義對功利主義具有“解蔽”作用，被剝奪超功利的目的設定能力的“知性”需要“道德情感”的幫助，以傳達對道德行為的辨別與品鑒，而這種品鑒能力是由存在物的不同本性支撐的。楊澤波認為“四端”雖然和道德情感有關，但四端更是“良心本心”的呈現(xiàn)。李明輝則認為，與其像楊澤波那樣把“良心本心”解釋為“社會生活和理性思維在內心的結晶”成的“倫理心境”，不如像舍勒一樣，辨析道德情感的先驗性更能助力對孟子“四端”的理解。參見休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務印書館2001年，第137—146頁；李明輝：《孟子重探》，臺北：聯(lián)經出版社2001年，第122—131頁；楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國人民大學出版社2010年，第258頁。所謂：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā豆珜O丑上》）德性之四端被孟子比喻為如人之“四體”，四端是作為德性之心的自然呈現(xiàn)，其所呈現(xiàn)的是人的先天的、內在的道德潛能，所謂：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也， 猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）

仁、義、禮、智之德都是人本心所具有的，但有的人體現(xiàn)得更卓越，有的人則體現(xiàn)得更平凡，是因為后者沒有窮盡其天賦的才質，所謂“‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也”。所謂“才”，②戴震對孟子“才”的概念的理解是很精當?shù)模骸安耪?，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區(qū)以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也。氣化生人生物，據(jù)其限于所分而言謂之命，據(jù)其為人物之本始而言謂之性，據(jù)其體質而言謂之才。由成性各殊，故才質亦殊。才質者，性之所呈也；舍才質安睹所謂性哉！”參見戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局1982年，第39頁。就是人天生的才稟，或者說天生的才質，人的“才”是和人的“性”緊密相連的，人之“才”是人之“性”的呈現(xiàn)。

告子認為人的自然才性無善惡之分，因為世運風俗的外在影響使人可以為善，也可以為不善，所謂：“性無善無不善也?！保ā陡孀由稀罚┩ㄟ^辨分作為人生長的“外在環(huán)境”的世運和作為人生長的“內在種子”的才性，孟子批評了告子的“性無善惡”論，所謂：“今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆孰矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也?！保ā陡孀由稀罚┟献拥囊馑际牵E麥的“才性”潛藏于其種子之中，決定了麰麥的種子一定會在合適時節(jié)、合適地點播種后，自然生長直至成熟；至于土壤的肥瘠、雨露的多寡和人照看得是否周全則只是麰麥生長成熟的外在條件。和麰麥生長成熟的情況類似，人作為人的成長，也有成就其才性或戕喪其才性的分別，但孟子強調的是，這不是天賦才性的罪過，而是因為人對自己可以為善的天性缺少自覺和自勉，所以說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！保ā陡孀由稀罚┯终f：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

其次，仁義心性之德指向人的自然完善，是內在而超越的。人的自然才性來自于天，來自于“天之所命”，所以很多人把它稱為“命”，然而，如果說“命”僅僅是貧富、治亂、夭壽、福禍等由天不由人、與人意和人力對立的“外在的偶然之天”，或這種偶然化身的愛惡無常的“上帝”之命令，③關于墨子所批評的帝命，參見《非命下》，《諸子集成?墨子》，上海：上海書店出版社1996年，第175頁。那就不能理解“命”的真正內涵。比如同樣亟亟于救世的墨子所非之“命”，正是這種外在偶然性之“命”，墨子倡言天有確定的志與意，而非愛惡無常，人間“義”的保障來自天之意志發(fā)出的適用于所有人的賞與罰，人行義或不義，即使常人之眼不能辨識，但其逃不過鬼神之知，善有善報，惡有惡報，毫厘不爽。①郭沫若認為，“天志”是墨子相對于儒家系統(tǒng)開宗立派的思想脊梁，參見郭沫若：《十批判書?孔墨的批判》，《郭沫若全集》歷史編，第二卷，北京：人民文學出版社1982年，第108頁。

墨子教導人們不要把命運看作偶然，可以僥幸茍活，而要順應“真正的”天志和天意，敬畏鬼神，行兼相愛交相利之“義”。墨子認為，儒家把人的貧富、夭壽、福禍之數(shù)歸于無鬼神行賞罰的“冥冥之天”，有巨大的理論風險，因為，切斷人的正義行為與不義行為和幸福與災禍的必然聯(lián)系，很可能會將人行為的結果拋之于“偶然之命運”。②墨子對儒家人物公孟的批評，參《公孟》，《諸子集成?墨子》，第275頁。的確，表面上看，孟子之學說也有此嫌疑，因為孟子說：“莫非命也，順受其正?！保ā侗M心上》）但是，孟子還區(qū)分了“正命”和“非命”，所謂：“知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《盡心上》）

孟子的“正命”概念是和他的“性命”理論緊密相關的。與墨子倡言的“意志之天”所發(fā)出的超越人世的“命令”不同，孟子的“天命”概念是指天賦予不同種類事物的“內在自然性”，此“命”一旦下貫給了不同種類的事物，每一種類的事物就具備了自己的“性”。萬物各正性命，萬物都要順應作為具體類別事物的內在自然的性命存在和生長，“命”的概念更加強調萬物限于由天所分的有限性一面，“性”則強調具有有限性的萬物能夠就其本分而自我完善的“超越”一面。

性、命都是“自然”，但孟子認為人性之自然并非僅僅是不包含自身完善目的之“純粹質料”，人的德性生命的歷程就是人性追求自我完善的過程，這一過程更合適的比喻是麰麥的“成長”，而非杞柳被匠人做成桮棬的“制作”。③對作為“哲學問題”與“哲學命題”的“生生”與“造作”思想傳統(tǒng)的“本體論”深入探討，參見丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社2019年。無論告子是否曾做過墨子門徒，但其以“我情愿”為內，以“我應該”為外的觀點不能說沒有與墨子學說爭論的影響，如果說“義是天之意志所發(fā)出的法令”之“應該”，如果“性”只是告子所認為的人的“食色之性”，那么，“我情愿”就成了從屬于“食色之性”的“對屬己者之愛”，④門內之治“恩掩義”/門外之治“義斬恩”的傳統(tǒng)“仁內義外”說在孟子與告子的辯論中已經不足以理解仁義的來源了，參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第388頁。告子逃離墨子的“兼愛”，歸于楊朱的“私愛”：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！保ā陡孀由稀罚┰诿献涌磥?，相對于“逃墨歸楊”的告子的“內在人性”，豈止 “義”為外，孟子倡言的能推恩而超出“私愛”的“仁”也變成了外加之物，仁義之于人性被比作匠人外力強塑“杞柳”而成“桮棬”，不外是說仁義之德實則是在戕喪人的自然人性，告子的學說實乃“率天下之人而禍仁義者”（《告子上》）。

告子認為，“生之謂性”，僅僅是在天賦與萬物存在與生長的可能性的意義上一般言之，孟子對其性論的不滿意之處在于，告子的“性無善惡”論不足以辨分人之性與諸如牛之性的動物“生之謂性”的差別。若言天所生養(yǎng)人者，則人之口、目、耳、鼻、四肢對味、色、聲、嗅、安逸的感知能力本乎自然，人之心對仁、義、禮、智的感知能力也本乎自然，兩類能力泛泛而言都可以說是人稟受于天的“天命之才性”，然而，口、耳、鼻、目、四肢基于人之為動物的本能官能的“自然”，屬于最寬泛意義上的“自然”，它們是人與動物共享的動物官能的部分，此部分作為動物本能官能，自然而必然，與其說能夠呈現(xiàn)人的概念的完善，不如說是更能呈現(xiàn)“人之異于禽獸者幾?！钡木窒?，所以說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”（《盡心下》）至于仁、義、禮、智作為感受親親、尊尊、賢賢之道的人的能力，還有圣人體天道的能力，雖然都受到人從天命之分那里規(guī)定的局限，但是，它們作為人超越禽獸的能力，更呈現(xiàn)了人的概念的完善，所以說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《盡心下》）

再次，“心”對“性”與“命”的覺知能力彰顯了人倫的自然差序與政教施設的可能限度。孟子認為，人對性命之理的自覺要依賴“心”?！靶摹睂Α袄怼钡母惺芘c判斷能力就像口、耳、鼻、目對滋味、聲音、氣味、顏色的感受與判斷能力一樣，不僅具有普遍可傳達性，而且都可以上升到高度的“同然”，人在感性之美的品鑒方面，都認同易牙在烹飪調味方面，師曠在彈琴調音方面，子都在身形容貌方面都是出乎其類、拔乎其萃的佼佼者，同樣的道理，圣人是弘揚理義方面出于眾人而優(yōu)越于眾人的卓越者，因為就理義來說，“圣人先得我心之所同然”（《告子上》）。

人的感性感官和人的心之官都是人之體，人自然應該都去愛護之，人之有口腹之欲是自然的，人有仁義禮智之追求也是自然的，但是如果二者不可得兼，必須在兩者之間進行取舍的時候，人之體與人之倫類的差序也就呈現(xiàn)出來了，人之為人的概念是由人之為完善之人的概念決定的邏輯就凸顯出來了，所謂：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！保ā陡孀由稀罚倏档抡J為食色的品味是不要求普遍同意的，但有關優(yōu)美和崇高的品味卻強烈地要求著普遍的同意，孟子認為食色品味和美善事物的品味都是可普遍傳達的，且要求著普遍同意，因而，孟子更進一步前進到了支撐人倫差序的自然目的論。

孟子認為，就人的性命的潛在稟賦來說，人人皆可以為堯舜，但人和人的倫類差等是由普通人“陷溺其心”，不知自覺自勉之“蔽”造成的。是僅僅屈從耳目之感受與判斷，還是聽從心的感受和判斷這一點，構成了人倫差序，構成了“智與愚”、“賢”與“不肖”、“大人”與“小人”之別，所謂：“從其大體為大人，從其小體為小人?！薄霸唬骸x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。’”（《告子上》）

對人而言，“天命”之作為“性”，既規(guī)定了人的生命成就的限度，又敞開了人的生命完善的廣闊空間。一方面，圣人與眾人都是同一個群類，所謂：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也?！保ā豆珜O丑上》）另一方面，圣人是領袖群倫的出乎其類，拔乎其萃者，所謂：“出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”《公孫丑上》）

同樣以救天下于陷溺為己任的墨家主張訴諸天志之法，命令人們“兼相愛，交相利”，然而正如《莊子?天下》所論，墨子雖為才士，其行雖然堅毅，但是其“自惡而利他”的教誨里蘊含著深刻的悲劇性矛盾：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也?？制洳豢梢詾槭ト酥?，反天下之心。”②郭沫若認為墨子大有開出類似歐洲宗教式教化的跡象，但卻不合于“溫帶”的“一元世界”直覺，參見郭沫若：《十批判書?孔墨的批判》，《郭沫若全集》歷史編，第二卷，第112頁。受過墨家教導的告子既然把“義”對人性的塑造視為“以杞柳為桮棬”，其以為“生之謂性”，把仁義看作是對人的自然人性的戕害，這明顯是“逃墨而歸于楊”?！疤幽貧w于楊，逃楊必歸于儒”（《盡心下》），面對墨家的倫理激進主義和楊朱的倫理虛無主義，孟子認為，無論對常人還是圣人來說，無論對身、家、國、天下來說，人只能給予他配給予的，無論接受者是否配接受，這是由性命的自然所規(guī)定的，人能夠寄予希望的是“心”，心具備對性命自然的自覺能力，所謂：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心上》）

三、政教相維：以“不忍人之心”行“不忍人之政”的可能與限度

孟子和楊墨學派的核心爭論起于他們對倫理與政治生活性質與關系的不同看法。楊朱學派認為戰(zhàn)國時代的列國是罪惡與污濁的淵藪，天下毫無倫理可言，舍身于天下是傷害人的自然天性的本末倒置。墨家學派認為，只要把兼相愛交相利視為天志的命令而堅毅的去踐行，天下就有望完全倫理化。面對楊朱學派的虛無主義的絕望和墨子學派理想主義的熱望，孟子的“道德現(xiàn)實主義”方案就是：以“不忍人之心”，行“不忍人之政”。

首先，相對于楊朱學派的政治虛無主義與倫理虛無主義，孟子認為，不僅“治天下”的政治之事業(yè)與政治的知識與技藝對于文明社會是必需的，而且，善教與善政相結合的政治文明具有高貴而可欲的倫理性。表面上看，楊朱學派的“為己”學說宣揚的是拒絕承擔人倫責任的自私自利的享樂主義。這種俗常的楊朱主義的基礎是哲學的楊朱主義，所謂：“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子?楊朱》）。楊子認為，富貴、賢圣之類的名利追求都是發(fā)燒的文明衍生出的戕害人自然生命的韁索，哲人潔身自愛，不為天下名利所誘，選擇舍國而隱耕的生活。這種貴身而輕天下的態(tài)度我們在老子那里也可以發(fā)現(xiàn)，所謂：“寵辱若驚，貴大患若身”（《老子?第十三章》），問題是楊子甚至主張，普通人好像能和哲人一樣，不僅自知而且能夠自我節(jié)制。①有關《列子?楊朱》在多大程度上體現(xiàn)了孟子所批評的楊朱思想，參見門啟明：《楊朱篇和楊子之比較研究》，羅根澤編：《古史辨》第四冊，上海：上海古籍出版社1982年，第592頁。如果每個人安于天性之本分，每個人用心于“愛身”的“治內”而不是“利天下”的“治外”，每個人自己統(tǒng)治自己，并快樂地生活，那就不需治天下的“尊尊”系統(tǒng)及其他“利天下”的人倫制度了。

其實，楊朱學派享樂主義的面具背后掩藏著苦痛，正如楊子自己所洞見的，如果不僅“貴生愛身，以蘄不死”是不可能的，而且世事苦樂和世道治亂，古今循環(huán)，若以縱情聲色為生趣則百年足知生之苦與厭倦。既然人生苦樂循環(huán)未必那么令人留戀，那么墨家人物孟孫陽的選擇為何不是一種選擇呢，所謂：“若然，速亡愈于久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣?！保ā读凶?楊朱》）楊子對孟孫陽的回答是，天既然給予你生命，生死順其自然，隨遇而安就是了。楊子的回答并不能令人信服，蓋以享樂掩飾頹廢的哲人亦有虛擲才性的苦痛，道家人物對己身與天下的關系的真正看法是“貴以身為天下者，若可寄天下；愛以身為天下者，若可托天下?！保ā独献?第十三章》）。然而如今之天下之腐朽已經深入骨髓，攘竊仁義圣智之名器者正是天下諸侯，所謂“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”（《莊子?胠篋》）楊朱式的道家人物的退隱包含著失望與憤世嫉俗。如果楊子這樣的道家人物有機會治天下，他更可能會把政治秩序被降解到最低程度的社會方案視作最“正義”的方案。

孟子認為降解政治文明的“逆勢療法”是不可行的，因為這是逆于人的性情的。人不能皆降于禽獸，不能像動物一樣在自然性與必然性上完美合一于本能性生存，人亦不能皆升于圣哲，不能在自知和自律的基礎上從心所欲；同時，人們又不得不合居同群。孟子批評許行的“圣人與民并耕”的“降解主義”主張所立論的依據(jù)就是“通功易事”也即士農工商各司其職，分工合作乃人事之自然，百工之事都不可以耕且為，更何況治天下之事業(yè)與技藝乃諸種事業(yè)與技藝中極其重要和高貴的，所謂：“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。”（《滕文公上》）

政治文明是人類同居合群生活所必需的，既然不能拒絕政治文明就要建構良好的政治文明，良好政治文明的構成依賴于善政和善教的結合。孟子列舉的“勞心”的“治人”者實則是負擔起安養(yǎng)人民和教育人民責任的治天下之圣人。圣人“勞心”的事業(yè)在使人民衣食保暖的基礎上而進于“禮義，所謂：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《滕文公上》）治天下之圣人不僅要勞心于人民的養(yǎng)教，而且要勞心于“為天下得人”，使得政教相維的政治文明的火種不熄，所謂：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難?！薄峨墓稀?/p>

其次，基于與楊朱對人性的不同認識，孟子認為，建構善教與善政相結合的政治文明是可能的。面對戰(zhàn)國時代的天下，孟子建議一種“順勢療法”，這一方案是可能的，因為其有心性的支撐，最重要的是，即便是亂世之人亦懷有“不忍人之心”?！安蝗倘酥摹本唧w呈現(xiàn)為仁義禮智之心，所謂：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。……人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）“人皆有不忍人之心”這句話尤其是對“有位者”說的，在君主之位的人如果有了“不忍人之心”的自覺，自然愿意推恩于人民。

但僅有“仁心”還不夠，“有位者”還需要自覺地去效法先王之道，尤其是先王的政教典范，去推行“仁政”，所謂：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：‘徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā峨x婁上》）把“不忍人之心”和“不忍人之政”聯(lián)系起來的關鍵是有德之人有位，所謂：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ā峨x婁上》）

再次，和墨子學派一樣，孟子認為，天下秩序需要倫理化才能是正義的，但天下被倫理化的合宜之道則是“以不忍人之心，行不忍人之政”，是由“仁義”的心性之德出發(fā)，“以情絜情”的實踐。①“以情絜情”之“情”，首先是統(tǒng)類情實之情，其次是人事情理之情，參見牟宗三：《周易的自然哲學與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1集，第159—162頁。

這種倫理—政治實踐有自己的倫理與政治合一的理想，但這種理想的實現(xiàn)因為不能依賴于天志的必然命令，而只能依賴于心性之德的實踐，所以，其倫理與政治合一的效果是有限的，對這種合一的理想目標的追求也應該是“節(jié)制”的。

在孟子那里，舜作為圣人是由“仁義”的心性之德出發(fā)，“以情絜情”的“仁人”典范，所謂：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）意思是說，仁義之為仁義并不是外在強加于己和群的律法，而是“仁人”從自己的仁德出發(fā)，在明察百物的物性、辨分人群的倫類的基礎上采取的“合宜”實踐。

仁義無論對人倫行動中的自覺者和主動者如圣賢君子來說，還是“不知不識，順帝之則”的人民來說都不是已成之物，而是需要在實踐中不斷返回自身而不斷充實成長的方成之德。大人君子由仁義行，強調對自己要“忠”，要不斷在實踐中自我反省，所謂：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《公孫丑上》）所謂：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā峨x婁上》）

對人民行仁政則是強調“恕”，《詩經》說：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！保ā陡孀由稀罚┟献诱J為普通人的才性就既包含著衣食生養(yǎng)的需要，也包含著追求善德的需要，人有情有欲有知，非是一團氣和理的僵硬復合，而是由情識的生長不斷充實著的人格。無論對齊王、魏王還是滕文公，孟子談論“仁政”的實踐內容不外兩方面，首先就是居于“治人”之位者對自己“不忍人之心”的自覺；然后就是其推恩于人民的實踐綱目。我們耳熟能詳?shù)木V目第一條就是“制民之產”，綱目第二條是在第一條的基礎上教民以“禮義”。人民有恒產才能有恒心，不能制民之產以安民養(yǎng)民而濫施刑罰，則是陷害人民，所謂：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也?！保ā峨墓稀罚┲泼裰a，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《滕文公上》），使得人民身家有所憑借，才能教民以孝悌忠信之禮義。

在孟子看來雖然倫理和政治的有機結合是可能的，善教與善政的合一是可能的，但因為這種可能性依賴于人的德性，無論是統(tǒng)治者的德性，還是人民的德性，而德性的基礎又在不同人的人心的自覺，也即“仁心”不同層次的自覺推擴，所以，對倫理與政治生活合一的追求應該是節(jié)制的。

即便圣智如舜一樣的統(tǒng)治者，已有天子之德位，但其修身、齊家、治平天下的仁義實踐不僅不能停歇，其仁義心性之德與倫理實踐之間不能不有遺憾的張力。

萬章問曰：“舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？”孟子曰：“怨慕也?！保ā度f章上》）舜之怨慕在其齊家之憾，本來家是人成長和立身的基礎，父慈子孝的家之倫理共同體要比國更加自然親切。但是，舜不僅在其少年青年之時不得父母之愛，甚至其已經成為天子，也以不能得瞽瞍“厎豫”而憂慮，所謂：“為不順于父母，如窮人無所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母可以解憂?！保ā侗M心上》）

咸丘蒙引用齊人之言，以為舜與瞽瞍這里體現(xiàn)的是圣人皇皇大德和家國內庸庸之倫的矛盾，所謂：“語云：盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘于斯時也，天下殆哉，岌岌乎！’”（《萬章上》）

孟子批評這不是君子之言，而是“齊東野人之語”，不僅如此，他強調舜不僅“終身慕父母”，而且雖勞心于治天下，但“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)?！保ā度f章上》）如果說，在回答咸丘蒙之問時，孟子認為家之倫理與天下之倫理的張力可以由處于道德與政治雙重優(yōu)位的舜來化解和統(tǒng)合的話，那么，桃應的“瞽瞍殺人”之設問，則讓孟子的回答進一步凸顯了德之高低與倫之遠近的張力并非都可化解。一方面，天下與國當以賢賢、尊尊和保民為要，舜雖貴為天子，若其父殺人，于公理國法亦當執(zhí)之有司論罪：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’”（《盡心上》）另一方面，孟子又認為家之倫理“親親”為重，棄天子之位，偷偷背著父親遠逃海濱，是舜樂于做出的合宜選擇：“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下?！保ā侗M心上》）①安靖如指出，孟子做出這一并非最理想的選擇并不是因為當時沒有明確處理家與國關系的公開法度，而是圣人面對困難和復雜情況的“行權”，參見安靖如：《當代儒家政治哲學：進步儒學發(fā)凡》，韓華譯，南昌：江西人民出版社2015年，第116頁。何以高德之遠倫并不能完全統(tǒng)合低德之近倫呢？面對這個問題，黑格爾認為，國之倫理與家之倫理本來就是有原則性沖突的；②黑格爾認為，正因為兩種倫理的沖突不可調和，才有安提戈涅的悲劇，參見黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1982年，第183頁。和柏拉圖忽視家對美德的積極作用不同，孟子承認親親實踐的重要，不僅如此，孟子與夷子辯論強調，仁義之德當有“一本”而非“二本”，并非“愛無差等，施由親始”（《滕文公上》），而是“愛有差等，施由親始”。既然倫理不能依賴教條而是只能依賴德性的自覺來塑造，既然諸德以仁為根本，那么越是近身的倫理越是人的德性生長的苗床，舜生于一個倫理缺憾之家，舜為賢子故能不責賢于父，其重建完美之家的倫理期待滋養(yǎng)了其遠倫之大德。然而，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《離婁下》），“給予”與“配得”之間總有“怨慕”，德性的實踐不能像天志之法那樣穿透甚至重構所有倫類，而只能以情絜情，權以歸經——“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》） ——“倫類之知”和“差等之愛”保證了“仁義”的可能，也凸顯了仁義實踐與“仁政”的限度。

結 語

孟子仁義辯說的理論語境是華夏天下文明的重建。孟子認為，人性作為人稟于天的自然本分，不僅有其追求自我保全的一面，亦有其追求自我完善的一面?！百F身蘄生”的自我保全之愛只是“小體”之愛，追求自我完善的愛則是實現(xiàn)心性之德的“大體”之愛，大體和小體之愛凸顯了人格與人倫的差序。仁義根植于人的心性自然，仁義是需要君子自覺弘揚的心性之德，“盡心—知性—知天”是心性之德的自我覺知，“明于庶物，察于人倫”則是心性之德的倫理—政治實踐。楊朱“為我”，墨子“兼愛”，孟子則在己身和天下之間尋找“仁義”的道德現(xiàn)實主義之路。在“通功易事”的人類事務中，能夠把“天爵”和“人爵”有機聯(lián)系起來的“中道”事業(yè)就是古代圣王所垂范的政教相維的偉大政治文明之業(yè)，堯舜之道乃“治天下”與“為天下得人”之道。“由仁義行，非行仁義”（《離婁下》）的舜是“仁義”實踐的典范，群己的“配給予”與群己的“配得”之間的“怨慕”只能以“忠恕”承之，德性不能像天志之法那樣強力重構所有人倫，君子只能在反躬自省的自我校正中，順應人的自然性情，以倫類之知和差等之愛，開辟“權以歸經”的天下文明重建之路。