內(nèi)在性的“道成肉身”：論德勒茲“新基督”的譜系和意涵

石 繪

自尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)道出“上帝之死”的西方思想史實(shí)情，海德格爾(Martin Heidegger)繼而批判以“存在-神-學(xué)機(jī)制”(the onto-theo-logical constitution)為本質(zhì)特征的形而上學(xué)之后，吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)或許是與基督教神學(xué)決裂得最為徹底的思想家之一。一方面，他在“學(xué)徒”時(shí)期闡釋的哲學(xué)家要么對(duì)基督教持激進(jìn)批判立場(休謨、尼采)，要么用理性神學(xué)改造啟示神學(xué)(康德、萊布尼茨)，要么以內(nèi)在神取代超驗(yàn)神(斯賓諾莎、柏格森)；并且，德勒茲經(jīng)常有意識(shí)地弱化乃至無視其闡釋對(duì)象的超越性維度。另一方面，他在創(chuàng)造時(shí)期的著作(包括專著與合著)不僅從否定層面繼續(xù)推進(jìn)上述先哲對(duì)神學(xué)的批判，診斷出神學(xué)邏輯在“后神學(xué)”時(shí)代的各種隱秘形態(tài)(如精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)主義語言學(xué))，而且從肯定意義上發(fā)展出一種拒絕訴諸任何超驗(yàn)維度的純粹內(nèi)在性哲學(xué)。

然而，德勒茲堅(jiān)定的反神學(xué)立場似乎在《巴特比，或句式》(“Bartleby, ou la formule”)這篇解讀梅爾維爾(Herman Melville)小說《抄寫員巴特比》(Bartleby，：-)的文學(xué)評(píng)論中變得曖昧不清了。在分析主人公形象及其句式“我寧愿不”(I would prefer not to)時(shí)，諸多具有神學(xué)色彩的詞匯和表述魂兮歸來。例如，德勒茲認(rèn)為，“我寧愿不”這個(gè)“非語法的”(agrammaticale)奇異句式就像“上帝語言的投射”(Deleuze，93)，句式發(fā)出者巴特比仿佛“創(chuàng)世記中伴隨萬物開端”的那道“白光”(106—107)，擁有“天使般的、亞當(dāng)式的本性”(94)，唯有最初的上帝才知曉其是否存在；不僅如此，德勒茲甚至以先知般的口吻稱巴特比為治療我們時(shí)代疾病的“新基督”(le nouveau Christ)(114)，而學(xué)徒小伙計(jì)為巴特比購買的“姜汁餅”乃是后者分配給眾人的“新圣餅”(112)。

我們不禁要問：難道德勒茲在后期轉(zhuǎn)而擁抱基督教的上帝？誠然不是。在其生前絕筆作《內(nèi)在性：一個(gè)生命……》(“L’Immanence: Une vie……”)中，德勒茲仍然堅(jiān)持在“先驗(yàn)領(lǐng)域/內(nèi)在性平面(le champ transcendental/le plan d’immanence)”和“超越領(lǐng)域(le champ transcendant)”之間作出明確區(qū)分，前者以不定冠詞為標(biāo)識(shí)，由無人稱的(impersonnelle)、獨(dú)異的(singulière)、潛在的(virtuel)生命所界定；后者以定冠詞為標(biāo)識(shí)，由個(gè)體的(individuelle)、特殊的(particulière)、可能的(possible)意識(shí)所規(guī)定。正如阿甘本所言，德勒茲的哲學(xué)“遺囑”乃是去尋求“一種不只是存在于與死亡之沖突中的生命和一種不再產(chǎn)生超越性的內(nèi)在性”(Agamben 238)。既然德勒茲的確將內(nèi)在性之道一以貫之，我們又如何理解他的“新基督”？難道基督只是體現(xiàn)其內(nèi)在性哲學(xué)的一個(gè)隱喻？但是，這反倒引來更多疑問：在《尼采與哲學(xué)》()中，德勒茲曾將狄奧尼索斯和基督之間的著名對(duì)立解讀為肯定并祝福生命同否定并救贖生命兩種思想品質(zhì)的沖突。如果要為內(nèi)在性哲學(xué)尋找“道成肉身”的隱喻，相比被釘十字架的受難基督，難道不是酒神那被撕碎的狂喜的肉身最能表達(dá)德勒茲的哲學(xué)精神嗎？抑或，難道德勒茲發(fā)展出一種對(duì)基督的新的理解，使之?dāng)[脫了神學(xué)邏輯并與其內(nèi)在性哲學(xué)同符合契？

上述問題的解答，不僅對(duì)于澄清德勒茲思想的統(tǒng)一性至關(guān)重要，而且涉及對(duì)其思想品質(zhì)的定位和評(píng)價(jià)，此外，該議題還關(guān)乎對(duì)文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)之間關(guān)系的理解。基于此，本文在細(xì)讀《巴特比，或句式》的基礎(chǔ)上，旁及與之產(chǎn)生互文和互釋關(guān)系的其他文本，對(duì)“新基督”的譜系和意涵進(jìn)行辨析，一方面為理解德勒茲的神學(xué)疑難和思想統(tǒng)一性問題提供一條思路，另一方面借此呈現(xiàn)文學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)在德勒茲思想中的相互關(guān)系。

一、“新基督”的譜系

細(xì)讀德勒茲的《巴特比，或句式》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)文中兩次使用了同一個(gè)短語——“極北區(qū)”(zone hyperboréenne)，意在描述巴特比及其句式代表的文學(xué)所抵達(dá)的境界。盡管德勒茲并未就這個(gè)短語的來源和意義予以說明，但我們有理由相信他在暗指自己的思想先驅(qū)尼采，因?yàn)楹笳咴凇稊郴秸摺分性鴥纱谓栌霉畔ＥD詩人品達(dá)(Pindar)的第十首皮托凱歌(Pythian Ode)之語，以“極北人”(hyperborean)自稱，借以批判基于弱者同情倫理的基督教傳統(tǒng)。有趣的是，雖然尼采在這份言辭激烈的檄文劍指基督教，但他不僅未將鋒芒對(duì)準(zhǔn)“靶心”——耶穌，反而對(duì)其表達(dá)了頗懷敬意的評(píng)價(jià)，甚至稱其為一個(gè)“自由精神”(尼采，《敵基督》45)，緣何如此？

通過甄別《新約》中的“救世主的心理學(xué)類型”(尼采，《敵基督》39)，尼采指出，耶穌既非上帝“道成肉身”的圣子，亦非勒南(Ernest Renan)描述的“天才”和“英雄”，而是一個(gè)因“觸覺敏感病”排斥所有外在現(xiàn)實(shí)和教條并沉浸在純粹內(nèi)心世界的孩童般的“象征主義者”或“白癡”(idiot)，他只把內(nèi)心的感受視為真實(shí)存在，“其他的一切，全部實(shí)在、整個(gè)自然，乃至語言本身，對(duì)他來說，只有一種符號(hào)、譬喻的價(jià)值”(45)。這意味著，耶穌所描述的神圣域僅僅是對(duì)一種內(nèi)心感受的暗示，而非真實(shí)存在的彼岸世界。例如，圣子指的是“向萬物的總體圣化感的進(jìn)入”，圣父表達(dá)的是“這種感受本身，是永恒、完滿的感受”(48)，而體驗(yàn)這種感受便意味著進(jìn)入“天國”，于是，“天國”不在任何地方，卻又無所不在。因此，耶穌以其生與死傳播的“福音”乃是為了獲得這種神圣感受而在塵世去身體力行地實(shí)踐一種不抵抗現(xiàn)實(shí)之惡的純粹愛的生活方式。

然而，耶穌受難后，以使徒保羅為始作俑者的教士階層為了攫取對(duì)民眾的統(tǒng)治權(quán)，利用怨恨和內(nèi)疚心理將耶穌圣化為上帝派來為人類贖罪的“彌賽亞”，制造出原罪、復(fù)活、重臨、審判等教義，由此，傳播福音、寬恕敵人、廢黜罪責(zé)和審判、無意于世俗權(quán)力、作為兄弟姐妹的基督被顛倒成散布“厄音”(dysangelium)(尼采，《敵基督》54)、審判敵人、要求懺悔和信仰、賦予教會(huì)權(quán)柄、作為父親形象的基督。在這個(gè)意義上，基督教誤解乃至背叛了耶穌，真正的基督徒只有耶穌一人，因?yàn)椤爸挥谢降男袨榉绞?，只有像死于十字架上的耶穌所生活過的那樣去生活，才是基督性的”(54)。

在此，尼采區(qū)分了兩個(gè)對(duì)立的耶穌形象：耶穌本人和基督教的耶穌；或者說“區(qū)分了兩種形式的宗教：耶穌的基督教和保羅的基督教”(Kee 148)。不過，這種對(duì)耶穌的理解并非尼采專有。德勒茲敏銳地發(fā)現(xiàn)，英國作家勞倫斯(David Herbert Lawrence)拾起了尼采的思想“箭矢”。在其絕筆作《啟示錄》()中，勞倫斯同樣區(qū)分了兩種基督教——體現(xiàn)在福音書中的耶穌的基督教和體現(xiàn)在《啟示錄》中的拔摩島的約翰(John of Patmos)的基督教。他認(rèn)為，福音書中的耶穌同佛陀、柏拉圖一樣，都代表一種追求“力量”的高貴的個(gè)體心靈，他教導(dǎo)人們心懷溫柔的愛，在孤獨(dú)中“自我-實(shí)現(xiàn)”(self-realisation)(Lawrence 68)；《啟示錄》的作者拔摩島的約翰則代表一種貪戀“權(quán)力”的次等的集體心靈，他煽動(dòng)低賤者仇恨并推翻高貴者，費(fèi)盡心機(jī)地謀求“自我-榮耀”(self-glorification)(65)，并描繪了一幅可怖的針對(duì)敵人的末日審判場景。正如猶大通過親吻而背叛耶穌，“《啟示錄》也給福音書一個(gè)死亡之吻”(69)，背叛了后者的精神。

顯然，在德勒茲看來，尼采和勞倫斯筆下的“新基督”非但沒有承載以審判教義為核心的基督教神學(xué)意義，相反，他與后者格格不入，因?yàn)槠鋫惱斫陶d并非對(duì)彼岸世界的信仰，而是倡導(dǎo)一種高貴的塵世生活方式。這一新的耶穌形象將為我們定位德勒茲筆下的巴特比提供參照。

首先值得注意的是，在《巴特比，或句式》完成之前，已有研究者詳盡考索了梅爾維爾化用《圣經(jīng)》的文本例證，在此基礎(chǔ)上，學(xué)界對(duì)《抄寫員巴特比》中兩位主要人物在圣經(jīng)中的原型也早有豐富多樣的解讀。然而，意欲在巴特比和基督之間建立關(guān)聯(lián)的德勒茲不僅“無視”這些互文例證，反而引用了討論梅爾維爾反圣經(jīng)傾向的著作，并堅(jiān)定地以巴特比的倫理學(xué)批判基督教的倫理學(xué)。由此可見，德勒茲有意斬?cái)喟吞乇扰c基督教神學(xué)邏輯中的耶穌之間的紐帶，轉(zhuǎn)而通過暗指尼采的《敵基督者》而將其納入“新基督”的譜系中進(jìn)行重新塑造。

從“極北區(qū)”這個(gè)指示詞出發(fā)，我們?cè)谖膶W(xué)和哲學(xué)的交界處追溯了“新基督”其來有自的譜系：德勒茲一方面繼承了尼采和勞倫斯對(duì)耶穌的反神學(xué)解讀，另一方面通過對(duì)梅爾維爾小說人物的分類和評(píng)價(jià)，賦予“新基督”巴特比積極意義，拓展了這一譜系的脈絡(luò)和意涵。

二、“新基督”的身體

在梳理出“新基督”的闡釋譜系后，引導(dǎo)我們進(jìn)一步展開“新基督”議題相關(guān)討論的另一個(gè)關(guān)鍵詞位于文學(xué)和繪畫的重疊區(qū)。在《巴特比，或句式》中，德勒茲如是描述前文所述兩類“原人”的形象特征：“每個(gè)原人都是一個(gè)溢出所有可解釋之程式的強(qiáng)力的孤獨(dú)的形體(Figure)”(Deleuze106)，亞哈和巴特比“就像畫家培根筆下偉大的形體”(107)。在這里，德勒茲將文學(xué)形象和繪畫形象進(jìn)行類比，讀者自然聯(lián)想到德勒茲論繪畫的專著《弗蘭西斯·培根：感覺的邏輯》(:)，因?yàn)椤靶误w”便是其開篇提出并貫穿始終的核心概念。

德勒茲認(rèn)為，培根是一位致力于“分離形體”(isoler la Figure)的肖像畫家，這樣做是為了避免或超越“具象(figuratif)、圖解(illustratif)和敘事(narratif)的特征”(Deleuze，12)，從而將繪畫從“再現(xiàn)原型或講述故事”的功能中解放出來，使其忠實(shí)于對(duì)唯一的“事實(shí)”——“感覺”(sensation)——的“記錄”?！胺蛛x形體”的關(guān)鍵在于“拆解面容(le visage)，重新發(fā)現(xiàn)腦袋(la tête)，或使其從面容下涌現(xiàn)出來”(27)。德勒茲將“面容”和“腦袋”對(duì)舉，認(rèn)為“面容是一種掩蓋腦袋的結(jié)構(gòu)化的空間組織，而腦袋則是身體的從屬物”(27)。與此相應(yīng)的是“肉”(la viande)和“肉體”(la chair)之間的區(qū)分：“肉體”指一種與“骨骼”(les os)共存共構(gòu)和相輔相成的身體狀態(tài)，“骨骼”支撐著“肉體”，“肉體”包裹著“骨骼”；而“肉”則表明二者結(jié)構(gòu)關(guān)系的松解，“肉體似乎從骨骼中墜落，而骨骼似乎從肉體中升起”(29)。質(zhì)言之，“腦袋”與“肉”的含義等同，指純粹的“身體質(zhì)料”(matériau corporel)，“面容”和“骨骼”的功能類似，意味著對(duì)身體的“組織”(organisation)。

顯然，培根畫作中痙攣扭曲的“形體”就是那種“無面容的腦袋”(la tête sans visage)或“去骨”(désossée)的“肉”(Deleuze，31-32)，它表達(dá)了一種穿透所有身體的感覺力，是人和非人共通的區(qū)域。更為重要的是，培根對(duì)于“肉”有一種宗教般的憐憫，對(duì)他而言，進(jìn)入屠宰場就仿佛身處教堂，“肉正如被釘十字架的受難者”(30)，在這個(gè)意義上，培根堪稱一名宗教畫家。事實(shí)上，培根的若干畫作的確以“被釘十字架的受難”(Crucifixion)命名。我們幾乎可以由此斷言，他筆下的“形體”就是一幅幅基督受難的圣像畫，但這是一個(gè)全新的基督——沒有“面容”的基督。

培根筆下那沒有面容的基督正是這樣的“無器官的身體”。不僅如此，德勒茲認(rèn)為語言的語法功能與“面容”的組織功能具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，“一種共通的語法決不會(huì)與一種面容的訓(xùn)練相分離”(Deleuze and Guattari，220)，并且后者是前者的基礎(chǔ)和可能性條件。于是，我們便能理解德勒茲為何將梅爾維爾的小說與培根的畫作進(jìn)行類比：巴特比說出的“非語法”的句式與培根筆下的“形體”(即“無面容的腦袋”或“去骨”的“肉”)都是對(duì)基于神學(xué)邏輯的“面容”的拆解，以表達(dá)“無器官的身體”，唯一不同的是他們的表達(dá)媒介：作家借助的是語言，畫家則依靠色彩與線條。

我們首先需要明確德勒茲對(duì)斯賓諾莎的獨(dú)特詮釋路徑：通過對(duì)“表達(dá)”(exprimer)概念的重新界定以及對(duì)“力量與本質(zhì)同一”(l’identité de la puissance et de l’essence)這個(gè)公理的貫徹，實(shí)體-屬性-樣態(tài)不是自上而下的“流溢”(émanation)或毫無生氣的抽象規(guī)定，而是一種彼此“含納”(impliquer)/“展開”(expliquer)或“包裹”(envelopper)/“展布”(développer)的交互關(guān)系，這種關(guān)系奠基于意味著“一中之多，和多中之一的內(nèi)在性”的“疊合”(complicatio)原則(Deleuze,12)，并由此呈現(xiàn)為一幅生生不息的動(dòng)力學(xué)圖景。

在這種“表達(dá)”的內(nèi)在性和動(dòng)力學(xué)的視野中，德勒茲認(rèn)為，作為廣延屬性下的有限樣態(tài)，身體可以在兩個(gè)三元組(triades)中得到理解。這里只需分析第一組，即力量程度(degré de puissance)-特定關(guān)系(un rapport caractéristique)-廣延部分(parties extensives)：一個(gè)身體的本質(zhì)是特定的內(nèi)張的(intensif)力量程度，該身體的實(shí)存則是由無數(shù)廣延部分按照“組合和分解的法則”(les lois de composition et de décomposition)形成特定的關(guān)系而實(shí)現(xiàn)的，此關(guān)系表達(dá)著該身體的本質(zhì)，即與其嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的力量程度。據(jù)此，相同身體在時(shí)間中的區(qū)別或不同身體之間的區(qū)別實(shí)質(zhì)上是力量程度之間的差異，亦在于廣延部分構(gòu)成的特定關(guān)系之間的差異。這種作為身體之間區(qū)分依據(jù)的特定關(guān)系就是廣延的“直接無限樣態(tài)”——“運(yùn)動(dòng)和靜止的關(guān)系”(le rapport de movement et de repos)。簡言之，身體組成部分之間所形成的不同程度的快和慢的比例關(guān)系決定了身體的本質(zhì)亦即力量程度，“正是在此關(guān)系之下，一個(gè)無限的整體才能對(duì)應(yīng)于某個(gè)樣態(tài)的本質(zhì)(亦即對(duì)應(yīng)于某種力量程度)，由此在廣延中構(gòu)成其自身樣態(tài)的實(shí)存?！?Deleuze，188)

在《反俄狄浦斯》和《千高原》中，德勒茲對(duì)“無器官的身體”的理解依然保持在斯賓諾莎哲學(xué)的框架中(只不過在這兩部著作中，德勒茲由于受到加塔利的影響，更多地運(yùn)用精神分析學(xué)語匯)。例如，在《千高原》中，德勒茲認(rèn)為，斯賓諾莎的“實(shí)體”就是“無器官的身體”的“生產(chǎn)性母體”(matrices productives)，“屬性”是“無器官的身體”的“類型或種類”(les types ou les genre)，“樣態(tài)”則是具體事物的特定力量層級(jí)或閾值。所以，德勒茲稱贊斯賓諾莎的《倫理學(xué)》是一部“關(guān)于無器官的身體的偉大著作”(Deleuze and Guattari，190)，“吸毒者、受虐戀者、精神分裂癥者、愛戀者的無器官的身體都向斯賓諾莎致敬”。(191)

從“形體”這個(gè)指示詞出發(fā)，我們?cè)谖膶W(xué)與繪畫的重疊區(qū)討論了“新基督”的生命。德勒茲借助巴特比的“去語法”的句式和培根的“無面容的腦袋”(或“去骨”的“肉”)顛覆了西方形質(zhì)論傳統(tǒng)中的身體觀，使身體的力量獲得解放，由此將帶來一種新的倫理學(xué)。

三、“新基督”的“福音”

在確定德勒茲的“新基督”的生命形態(tài)之后，還有一個(gè)至關(guān)重要的問題需要回答：德勒茲的“新基督”帶來了什么“福音”？或者說，“新基督”的倫理學(xué)是什么？對(duì)這個(gè)問題的回答誠然是：最大限度地在“內(nèi)在性平面”上實(shí)現(xiàn)與其他身體的連接(亦即欲望的生產(chǎn))，從而最大限度地增強(qiáng)身體的力量程度，努力使自己形成一個(gè)接近“無器官的身體”的生命。但問題在于：我們?nèi)绾尾拍軐?shí)現(xiàn)身體之間的積極連接以增強(qiáng)身體的力量程度？

細(xì)讀《巴特比，或句式》，我們發(fā)現(xiàn)在論及以梅爾維爾為代表的美國文學(xué)相對(duì)于歐洲文學(xué)的優(yōu)越性時(shí)，德勒茲對(duì)“新基督”的倫理學(xué)有一段詩意的描述：

與救贖和博愛的歐洲道德相反，這是一種生活道德，在其中，靈魂要想自我實(shí)現(xiàn)，唯有漫無目的地上路，接納所有相遇，從不試圖去拯救其他靈魂，遠(yuǎn)離那些發(fā)出太過專橫或太過哀怨的聲音的靈魂，與平等的人共同建立起哪怕短暫或松散的協(xié)議，除了實(shí)現(xiàn)自由以外別無他求，時(shí)刻準(zhǔn)備著為自我實(shí)現(xiàn)而解放自身。(Deleuze,112)。

正如下文將要詳細(xì)呈現(xiàn)的，這段描述是對(duì)《斯賓諾莎與表達(dá)問題》的核心觀點(diǎn)的詩意總結(jié)，換句話說，德勒茲視角下的斯賓諾莎《倫理學(xué)》正是“新基督”的倫理學(xué)。

斯賓諾莎認(rèn)為，從自然的角度來看，所有的相遇都是諸身體按照永恒必然的自然律不斷組合和分解(或相互感發(fā))的過程，本身無所謂善惡，善與惡只是就某個(gè)特定樣態(tài)(如人)的視角而言的：善是一種有利于自我保存的相遇，惡是一種不利于自我保存的相遇。包括人在內(nèi)的所有事物的本質(zhì)在《倫理學(xué)》中被規(guī)定為“努力”(conatus)，即自我保存的傾向。因此所有人的行動(dòng)都傾向于趨利避害：盡量避免與B類身體的相遇，極力尋求與A類身體的相遇。在這樣的世界圖景中，善惡被“去道德化”，自然的好壞之分取代了道德的善惡對(duì)立。

這種“超越善與惡”的思想最鮮明地體現(xiàn)在斯賓諾莎對(duì)亞當(dāng)偷吃禁果這一原罪神話的解讀中。在致布林堡(Blyenbergh)的信中，斯賓諾莎指出，當(dāng)上帝警告亞當(dāng)勿食禁果時(shí)，他只是給出了一個(gè)自然的啟示，即禁果會(huì)摧毀亞當(dāng)身體的關(guān)系結(jié)構(gòu)或被感發(fā)的能力，“正如神通過我們的自然的理智向我們啟示了毒藥會(huì)致人于死命一樣”(斯賓諾莎，《書信集》101)，因此提醒他避免。但由于對(duì)自然秩序的無知，亞當(dāng)將這一自然律誤解為道德律，認(rèn)為上帝的啟示是一個(gè)道德禁令。換言之，亞當(dāng)偷吃禁果并不是犯罪，他的死亡(被趕出伊甸園)與其說是道德的懲罰，毋寧說是自然的后果：“惡總是一種壞的相遇(une mauvaise rencontre)……一個(gè)人遭受的惡總是類似于消化不良或中毒?！?Deleuze226)由此，斯賓諾莎徹底顛覆了基督教救贖神學(xué)賴以成立的原罪說：“不是過錯(cuò)解釋了脆弱，而是我們最初的脆弱解釋了過錯(cuò)的神話?！?242)

因此，借由這種詮釋，德勒茲認(rèn)為斯賓諾莎“完全保留了救贖觀念的積極內(nèi)容”，提出一種“奠基在共同觀念之上的真正的基督的宗教(la veritable religion du Christ)”(Deleuze，270)。這條“艱難的救贖之路”帶給人類的至福將是：“就上帝擁有我們的本質(zhì)的觀念而言，我們體驗(yàn)的快樂是上帝體驗(yàn)的快樂；就我們擁有觀念猶如這些觀念在上帝之中一般而言，上帝體驗(yàn)的快樂也是我們自身所體驗(yàn)的快樂?！?289)

結(jié) 語

綜上所論，德勒茲的“新基督”絕非對(duì)基督教神學(xué)的回歸，也非單純作為其內(nèi)在性哲學(xué)的隱喻。首先，德勒茲繼承了尼采和勞倫斯的耶穌觀，他們認(rèn)為，真正的耶穌所代表的是一種塵世的生活方式和感受方式，而非一種基于審判教義的信仰體系。這種世俗化的闡釋路徑將耶穌從神學(xué)教義中解放了出來。通過對(duì)文學(xué)形象巴特比及其句式的獨(dú)特闡發(fā)，德勒茲發(fā)展了這一“新基督”的譜系，賦予其更加積極的內(nèi)涵，認(rèn)為象征著“意志的虛無”的巴特比和象征著“意愿虛無”的亞哈屬于同一種原始天性，這種天性都反對(duì)以父親形象為本質(zhì)特征的神學(xué)邏輯。其次，從培根筆下的“形體”出發(fā)，我們直觀地看到，“新基督”的生命就是不斷打破身體界限和最大可能地實(shí)現(xiàn)身體之間連接的“無器官的身體”。最后，按照德勒茲對(duì)《倫理學(xué)》的闡發(fā)，“新基督”宣揚(yáng)一種“超善惡”的倫理學(xué)，主張從自身與外物的相遇和感發(fā)出發(fā)，通過理性的實(shí)踐活動(dòng)形成共同觀念，從被動(dòng)的感情走向主動(dòng)的感情，進(jìn)而從非理性的欲望走向理性的欲望，不斷接近乃至實(shí)現(xiàn)身心的自由。

因此，巴特比這位“新基督”正是德勒茲內(nèi)在性哲學(xué)的“道成肉身”，在這個(gè)意義上我們或許可以說，德勒茲發(fā)展了一種“非-神學(xué)”(a-theology)的神學(xué)，或者說內(nèi)在性的神學(xué)，這個(gè)神不再是基督教的上帝，而是斯賓諾莎哲學(xué)中那個(gè)將自身表達(dá)在屬性和樣態(tài)中的永恒無限的實(shí)體/自然/上帝，亦是朗西埃所說的“精神分裂的上帝”(Rancière 163)。如果德勒茲曾滿懷敬意地稱斯賓諾莎為“哲學(xué)家的基督”(le Christ des philosophes)的話(Deleuze and Guattari，59)，那么，正如巴迪歐所言，他本人則追隨著這個(gè)“新基督”的道路、真理和生命，成為其“最卓越的使徒”(Badiou 101)。

① 海德格爾對(duì)形而上學(xué)的“存在-神-學(xué)機(jī)制”的批判，參見：Heidegger，Martin.“The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics.”.Trans.Joan Stambaugh.New York：Harper & Row，1969.42-74.

② 本文正文凡涉及德勒茲法文著作的名稱皆以縮寫代替：“”縮寫為“”；“é：”為“”；“：”為“”；“：é”為“”；“è’”為“”；“’-?”為“”。

③ 德勒茲對(duì)這兩個(gè)領(lǐng)域的區(qū)分，參見：L’Immanence：Une vie....é：.Paris：Les éditions de Minuit，2003.359-363.

④ 德勒茲在《尼采與哲學(xué)》中用了一小節(jié)專門討論狄奧尼索斯和基督之間的本質(zhì)區(qū)別，參見：Deleuze，Gilles..Paris：Presses Universitaires de France，1962.16-19.

⑤ 兩次使用分別出現(xiàn)在德勒茲的《批評(píng)與診療》法文本(Deleuze，Gilles..Paris：Les édition de Minuit，1993)第100頁和105頁。

⑥ 尼采的兩次使用分別出現(xiàn)在《敵基督者》的第1、第7節(jié)。

⑧ 尼采認(rèn)為耶穌與陀思妥耶夫斯基小說《白癡》中的梅什金公爵屬于同一類形象，值得注意的是，德勒茲亦稱巴特比為“白癡”(dément)(97)，這是他將巴特比納入尼采的基督論中進(jìn)行闡釋的又一個(gè)暗示。

⑦ 關(guān)于梅爾維爾作品與圣經(jīng)的互文性，參見：Nathalia Wright，’.New York：Octagon Books，1974.

⑨ 律師的人物原型，有猶大、彼拉多、尼哥德慕之說；巴特比的人物原型，則有約伯、基督之說。關(guān)于這一問題的研究概覽，參見：Doloff，Steven.“The Prudent Samaritan：Melville’s ‘Bartleby，the Scrivener’ as Parody of Christ’s Parable to the Lawyer.”34(1997)：357-361.

⑩ 參見《馬太福音》22：21。本文所引《圣經(jīng)》皆出自和合本-新國際版中英對(duì)照本。

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