曹禺的“左翼”評價問題與人類學(xué)式馬克思主義闡釋

祝宇紅

內(nèi)容提要：本文從魯迅對曹禺的“左翼劇作家”評價談起，重返曹禺創(chuàng)作前期閱讀、思考的文化語境，辨析他的劇作與當(dāng)時頗有影響的以人類學(xué)方式闡釋馬克思主義的德國社會學(xué)家?guī)熘Z的著作之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，分析《〈雷雨〉序》中“自然的法則”這一概念并非左翼論者所指認(rèn)的形而上學(xué)“觀念論”，而是作為人類學(xué)“哲學(xué)之根”被曹禺吸納的。批評家們對曹禺創(chuàng)作中人類學(xué)視野和人類學(xué)式馬克思主義闡釋則有某種程度上的盲視。魯迅1936年對曹禺的評價能夠引導(dǎo)我們逐漸貼近曹禺的創(chuàng)作初衷及其思想立場。

一 “左翼劇作家”的評價問題

1936年魯迅在接受埃德加·斯諾訪問時，曾稱曹禺為“左翼劇作家”。①埃德加·斯諾的訪談內(nèi)容見于當(dāng)年海倫·福斯特為《活的中國》所作的論文《現(xiàn)代中國文學(xué)運(yùn)動》中，該文作為附錄收入《活的中國》。海倫·福斯特當(dāng)時用筆名尼姆·威爾士，她在《活的中國》的序言中直接引用了埃德加·斯諾對魯迅的訪談，其中有魯迅這樣的表述：“最好的戲劇家有郭沫若、田漢、洪深和一個新出現(xiàn)的左翼劇作家曹禺?！保崮贰ね柺俊丁椿畹闹袊蹈戒浺弧F(xiàn)代中國文學(xué)運(yùn)動》，文潔若譯，《新文學(xué)史料》1978年第1期）魯迅的評價值得重視，在同一次訪談中，他對巴金的評價是“無政府主義者”，而將曹禺明確視為“左翼劇作家”，顯然是有所依據(jù)的。不過，魯迅這一評價很長時間并不為人所知，因?yàn)樗怪Z對魯迅的訪談內(nèi)容到了1978年才第一次被譯為中文，呈現(xiàn)在國人面前。

1930年代的曹禺是否了解馬克思主義，他能否被視為“左翼劇作家”，對這一問題，同時代左翼立場論者給出的答案似乎是：曹禺“左翼”傾向是表面的，即沒有真正理解馬克思的社會科學(xué)思想。1935年，在《雷雨》發(fā)表并且搬上舞臺之后，歐陽凡海認(rèn)為《雷雨》屬于“趕時髦”來模仿“普羅”文學(xué)的作品，劇本第二幕“活生生的階級的仇視與憤怒”消沉在第四幕“苦痛的漩渦”中，到了尾聲又“糊上玫瑰色的哀情的圣油”。①方海春（歐陽凡海）：《雷雨》，《學(xué)術(shù)界》1935年復(fù)刊第1～2期。王運(yùn)成認(rèn)為，《雷雨》對社會狀態(tài)的檢討，最終歸于宿命論是錯誤的，“上帝”“命運(yùn)”并不是《雷雨》的主宰②王運(yùn)成：《雷雨（書評）》，《南開高中學(xué)生》1936年第8期。。歐陽凡海和張庚都用馬克思主義來衡量《雷雨》，認(rèn)為曹禺沒有按照馬克思的思想來理解社會，在世界觀上偏離了真理③張庚：《悲劇的發(fā)展——評〈雷雨〉》，《光明》（上海）1936年6月10日第1卷第1期。。周揚(yáng)、楊晦、呂熒等人盡管在評價曹禺戲劇的價值上有所差異，在這一點(diǎn)上也持相近的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)一直延續(xù)到1980年代。曹禺在劇專的學(xué)生、曾經(jīng)和他非常接近并且一起讀《工資·價格·利潤》的方琯德，在1980年代的回憶中也認(rèn)為曹禺當(dāng)年沒有真正弄懂馬克思主義，他并不是“左”派：

曹禺走過的道路是有波折的，他有些糊涂的東西，經(jīng)過曲折的道路，認(rèn)識了馬列主義，也可以說是經(jīng)過現(xiàn)實(shí)主義達(dá)到馬克思主義。他對現(xiàn)實(shí)不滿而找到黨；但不能說，他三十年代就是馬克思主義的了。有人說他當(dāng)時就是“左”派，是不對的，我不同意這種看法。④田本相、劉一軍：《曹禺訪談錄》，百花文藝出版社2010年版，第239頁。

晚年曹禺在訪談中被問及《雷雨》描寫工人階級和資本家的矛盾沖突是否受了馬克思主義的影響時，承認(rèn)自己的創(chuàng)作傾向更多來自文學(xué)啟蒙，緣于對社會的不滿：“我是怎樣慢慢地對階級和階級斗爭有點(diǎn)了解，好像同郭沫若主編的《創(chuàng)造》有些關(guān)系，還有魯迅先生的小說。不過貧富的觀念早就有了?！茉缇陀辛诉@種思想?！薄按蟾攀恰逅摹院蟀?，受了新思潮的影響?？峙峦f小說也有關(guān)系?！彼踔练裾J(rèn)了解馬克思主義，“我當(dāng)時不大注意那些研究馬克思主義還有什么思想之類的東西，但是對眼前的社會印象是太深刻了，看著非常不習(xí)慣”?！爸劣凇疅o產(chǎn)階級’這個詞，記得《創(chuàng)造》上有，聽說過的”。①田本相、劉一軍：《曹禺訪談錄》，百花文藝出版社2010年版，第19、20頁。曹禺有社會關(guān)懷，但從他的自述中可以看出，在創(chuàng)作起步階段似乎對馬克思主義并沒有特殊興趣和太多涉獵。

那么，魯迅的“左翼劇作家”的評價是否不足為憑？王瑤曾分析談話記錄稿中魯迅關(guān)于中國左翼作家的觀點(diǎn)，認(rèn)為魯迅“所指的‘左翼文學(xué)’實(shí)際上是與無產(chǎn)階級的利益相一致的民主主義的文學(xué)”。②王瑤：《對〈魯迅同斯諾談話整理稿〉的幾點(diǎn)看法——1988年3月10日在法國巴黎第三大學(xué)東方語言文化學(xué)院的講演》，《煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1988年第3期。按照王瑤所分析的魯迅對“左翼文學(xué)”和“左翼作家”的評價標(biāo)準(zhǔn)，作家不一定需要研讀馬克思主義著作，更不需要出身無產(chǎn)階級，作品與無產(chǎn)階級的利益相一致即可。從這個角度來說，曹禺在創(chuàng)作一系列劇本之前是否真的對馬克思主義完全隔膜呢？用“民主主義文學(xué)”是否能夠清晰解釋魯迅的“左翼劇作家”評價的內(nèi)涵？這個問題需要重新回到1930年代的時代思想氛圍重新審視。

曹禺創(chuàng)作之初的1930年代前后，中國知識界正經(jīng)歷著一場思想與學(xué)術(shù)上的轉(zhuǎn)型，左翼文化崛起、學(xué)術(shù)界確立起社會科學(xué)的知識型范疇，這兩者都和風(fēng)起云涌的馬克思主義觀念的輸入、傳播有著密切關(guān)系。曹禺創(chuàng)作背后的人生、社會、文化觀念也正是在這個變動過程中形成的，有其獨(dú)特的思維特征和關(guān)注點(diǎn)。當(dāng)我們重新審視曹禺為前兩部劇作所做的序言、后記和創(chuàng)作談，重讀從《雷雨》到《北京人》一系列劇作，會發(fā)現(xiàn)他對社會、婚姻、民族文化等問題的切入都聯(lián)系著獨(dú)特的人類學(xué)視角。曹禺的人類學(xué)視野中，1920年代之后以人類學(xué)方式來解釋馬克思主義倫理觀的一種思想傾向特別值得重視，特別需要關(guān)注的是集中體現(xiàn)這一傾向的德國社會學(xué)家、馬克思主義闡釋者庫諾（Heinrich Cunow）的著作在中國的傳播情況。而魯迅對馬克思主義文論的接受主要來自普列漢諾夫、盧那察爾斯基、托洛茨基等人，尤其是普列漢諾夫與盧那察爾斯基，他們在社會學(xué)層面都很重視人類學(xué)。在20世紀(jì)上半葉，庫諾和普列漢諾夫都被認(rèn)為是將人類學(xué)方法運(yùn)用在馬克思主義理論闡釋的典范。魯迅對曹禺“左翼劇作家”的評價顯然與他對普列漢諾夫藝術(shù)觀的接受有很大關(guān)系。

而這種人類學(xué)式的馬克思主義闡釋，在1930年代之后逐漸被中國馬克思主義者揚(yáng)棄；與此同時，在學(xué)術(shù)上，人類學(xué)延伸出諸如民族學(xué)、人體學(xué)、民族志、考古學(xué)四分法，更為通行的是體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)兩分法的學(xué)科分類。文化人類學(xué)興起，被歸為社會科學(xué)，體質(zhì)人類學(xué)轉(zhuǎn)向偏重史前學(xué)（考古學(xué)）和民族志的研究，早期人類學(xué)關(guān)注的道德起源和對人類未來的整體構(gòu)想被擱置起來。因此，曹禺同時代的左翼批評者不能認(rèn)同他在劇作中體現(xiàn)的人類學(xué)式的馬克思主義倫理闡釋角度，而堅(jiān)持社會科學(xué)學(xué)術(shù)范式的批評者也不能認(rèn)同曹禺帶有早期人類學(xué)思維特征的人類整體觀念和倫理具有自然基礎(chǔ)的“自然法則”觀念。曹禺創(chuàng)作的人類學(xué)視野就此被遮蔽起來，而他對馬克思主義的接受也淹沒在歷史的混沌之中。

二 曹禺劇作與庫諾的人類學(xué)式馬克思主義闡釋

根據(jù)曹禺的回憶，他在學(xué)生時代是讀過“馬克思主義研究”著作的。那么，他究竟讀的是什么書？又是如何理解的？《〈日出〉跋》中，曹禺寫到當(dāng)時他懷著對社會黑暗的痛恨，讀了很多“被認(rèn)為洪水猛獸的書籍”。①曹禺：《跋》，《日出》，文化生活出版社1936年版，第iv頁?！恫茇L談錄》中，他提到17歲的時候第一次聽到馬克思主義的情形。當(dāng)時中學(xué)同學(xué)沈敏基介紹曹禺參加了一個講習(xí)班，“它實(shí)際上是共產(chǎn)黨辦的，打著國民黨的旗號”，“我第一次聽到馬克思主義就在這個地方，還聽了《中國工人運(yùn)動史》”。②田本相、劉一軍：《曹禺訪談錄》，百花文藝出版社2010年版，第93、92頁。后來，曹禺又買了一套“馬克思主義的書”，他記得是《東方雜志》出版的：“《東方雜志》出了一套叢書，里面有馬克思主義的書，我花了十多元錢買來，有的雖不甚懂，捧在手里反復(fù)讀，使我懂得了一點(diǎn)社會。”③田本相、劉一軍：《曹禺訪談錄》，百花文藝出版社2010年版，第93、92頁。

查閱出版資料，《東方雜志》曾經(jīng)在1920年10月連載過惲代英摘譯的恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》第二卷中關(guān)于家庭起源的部分內(nèi)容，標(biāo)題為《英哲爾士論家庭的起源》；1921年1月，又以《馬克思的唯物史觀》為題刊登了范壽康翻譯的馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·序言》中唯物史觀部分。曹禺有閱讀《東方雜志》的習(xí)慣：“在未上中學(xué)之前，還讀過《東方雜志》，我父親訂的，是他唯一的消遣。大概是胡愈之先生編的，其中有介紹十月革命的東西。”①田本相、劉一軍：《曹禺訪談錄》，百花文藝出版社2010年版，第22頁。他所提到未上中學(xué)之前讀《東方雜志》的時間，正是這個雜志刊載馬克思、恩格斯著作的時間。不過，《東方雜志》沒有出版一套馬克思主義叢書的記錄，應(yīng)該是時隔多年曹禺對具體出版社的記憶有誤。

那么，這套“馬克思主義的書”究竟是哪里出版的，是什么樣的書呢？查閱民國時期有關(guān)馬克思主義的出版資料，可以發(fā)現(xiàn)，上海泰東書局從1928年到1930年出版了一套“馬克斯主義研究叢書”。這套書中只有三本是馬克思、恩格斯原著，主體部分是朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會根據(jù)德國理論家柯諾（Heinrich Cunow，現(xiàn)譯亨利?！熘Z或亨利希·庫諾夫，下文將使用更為通用的姓氏中譯“庫諾”）《馬克思的歷史、社會和國家學(xué)說——馬克思的社會學(xué)的基本要點(diǎn)》一書翻譯而來。這套叢書包括：

1. 《馬克斯的經(jīng)濟(jì)概念》，1928年（定價二角五分）

2. 《馬克斯的民族社會及國家概念》，1928年（未查到定價）

3. 《馬克斯的倫理概念》，1928年（定價四角）

4. 《馬克斯的工資價格及利潤》（馬克思原著），1929年（定價二角）

5. 《馬克斯的工資勞動與資本》（馬克思原著），1929年（定價四角五分）

6. 《馬克斯的國家發(fā)展過程》（恩格斯原著），1930年（未查到定價）

7. 《馬克斯的階級斗爭理論》，1930年（未查到定價）

8. 《馬克斯的家族發(fā)展過程》，1930年（定價五角）

9. 《馬克斯的唯物歷史理論》，1930年（未查到定價）

10. 《馬克斯及恩格斯評傳》（有出版預(yù)告，未見原書）

泰東書局這套“馬克斯主義研究叢書”的出版時間是1928到1930年。上文提到曹禺自述17歲（1927年）第一次聽說馬克思主義，而1928年9月曹禺被保送到南開大學(xué)政治系，在南開大學(xué)讀了兩年之后，1930年9月轉(zhuǎn)學(xué)考入清華大學(xué)西洋文學(xué)系。那么，他購買一套“馬克思主義的書”大致是在南開大學(xué)政治系讀書和剛剛進(jìn)入清華這段時間。如果說這套書的總價不到十多元的話，有可能曹禺同時還購買了其他馬克思主義書籍，因?yàn)樯虾Ｌ〇|書局同時期還出版了以下著作，這些著作的廣告屢見于“馬克斯主義研究叢書”各冊的封底：

1. 恩格斯《社會主義發(fā)展史綱》，黃思越譯，內(nèi)容是恩格斯《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》，1929年5月出版，定價四角五分。

2. 恩格斯《從猿到人》，成嵩譯，內(nèi)容是恩格斯《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》，1930年9月出版。

3.《唯物史觀》（三冊），1930年4月出版，定價三元。

4. 普列哈諾夫《馬克思主義的基本問題》，成嵩譯，1930年9月出版，定價四角五分。

曹禺曾經(jīng)表示《雷雨》的寫作早在南開大學(xué)讀書時期就已經(jīng)開始，這說明閱讀“馬克思主義的書”和《雷雨》的構(gòu)思、初稿寫作的時間是重合的。那么，曹禺回憶當(dāng)年買的“捧在手里反復(fù)讀，使我懂得了一點(diǎn)社會”的叢書，是否為朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會翻譯的庫諾著作？

聯(lián)系庫諾著作和朱氏翻譯來反觀《雷雨》序言和創(chuàng)作，的確之前很多問題能夠得到解答。亨利?！熘Z生于1862年，是一位德國社會學(xué)家、經(jīng)濟(jì)史學(xué)家，也是第二國際時期重要的馬克思主義理論家，同時也是第一位從實(shí)證社會學(xué)視角闡釋歷史唯物主義的理論家。他的代表作《馬克思的歷史、社會與國家學(xué)說》大量穿插應(yīng)用了自己在人類學(xué)、民族學(xué)領(lǐng)域的研究成果。如果曹禺購買閱讀的是朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會翻譯的這套“馬克斯主義研究叢書”，那么他最關(guān)注和最有心得的應(yīng)該是上文提到的叢書第三本《馬克斯的倫理概念》。該書譯者小引中說明，“譯自德人柯諾氏所著《馬克斯的歷史，社會及國家理論》的第二卷第九章，原名《馬克斯主義與倫理》”。①即袁志英譯本庫諾《馬克思的歷史、社會與國家學(xué)說》第二十一章《馬克思主義和倫理學(xué)》，上海譯文出版社2014年版。原著這一章共十一節(jié)，譯者譯為十一章。前三章討論道德的根本法則，第四到第七章分別運(yùn)用人類學(xué)實(shí)例辨析了四種道德行為，而這些問題在曹禺劇作中都有所體現(xiàn)。

《馬克斯的倫理概念》第五章“原始婚姻道德的起源”，袁志英譯本翻譯為“原始性交道德的形成”，更能說明著者關(guān)注的兩性道德問題。這一部分首先提出的就是近親的兩性不能發(fā)生性關(guān)系的禁令問題：不僅那些只能通過凹面的文化眼鏡觀察原始狀況的意識形態(tài)專家，就連社會學(xué)家也會從天生的道德感、自然本能來解釋這種禁令。庫諾引用了社會學(xué)家米勤利亞的著作：“人類的性欲本來是外婚的（族外結(jié)婚的），……這種習(xí)慣，絕對不能刺戟兄弟姊妹間的性欲，除非是男女性欲，無從發(fā)揮的時候，有時發(fā)生這種兄弟姊妹間的性欲?！雹倏轮Z：《馬克斯的倫理概念》，朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會譯，上海泰東書局1928年版，第43頁。庫諾指出，實(shí)際上這是站不住腳的，近親婚配的禁令是在相當(dāng)高的發(fā)展階段才出現(xiàn)的，而禁止近親婚配開始并非禁止群體內(nèi)同齡男女的性關(guān)系，而是禁止老年和青年之間（即不同輩數(shù)之間）的婚配。這一禁令是因?yàn)槿后w內(nèi)的青年男子要防止老年人從他們手中奪取性成熟的女子，而不是出于某種道德動機(jī)。類似的，外婚制也是出于同樣的理由，年齡分級的結(jié)果使得小集團(tuán)內(nèi)能和年輕男子結(jié)婚的人變得很少，要結(jié)婚的男子不得不到別的群體去搶一個婦女，或者用值錢的物品來換取一個婦女。后來，就出現(xiàn)了男子與生于自己群體的女子性交是不道德的觀點(diǎn)，外婚制成為一種戒律。這里討論的問題很容易讓人聯(lián)想起《雷雨》中周萍與蘩漪之間繼子與繼母的私情，以及周萍和四鳳的“兄妹亂倫”情節(jié)。

實(shí)際上，曹禺在創(chuàng)作《雷雨》之初確實(shí)頗為重視這一點(diǎn)，尤其是關(guān)于兄妹戀情的部分。第三幕中周萍夜訪四鳳是這部劇作最先創(chuàng)作的一個場景。在1935年曹禺致在東京將《雷雨》搬上舞臺的導(dǎo)演的信中，他用了很大篇幅來解釋這場戲以及與此相關(guān)的序幕和尾聲問題：

我寫的是一首詩，一首敘事詩，（原諒我，我絕不是套易卜生的話，我決沒有這樣大膽的希冀，處處來仿效他。）這詩不一定是美麗的，但是必須給讀詩的一個不斷的新的感覺。這固然有些實(shí)際的東西在內(nèi)（如罷工……等），但決非一個社會問題劇?！业姆椒瞬荒懿话堰@件事推溯，推、推到非常遼遠(yuǎn)時候，叫觀眾如聽神話似的，聽故事似的，來看我這個劇，所以我不得已用了“序幕”及“尾聲”。而這種方法猶如我們孩子們在落雪的冬日，偎在爐火旁邊聽著白頭發(fā)的老祖母講從前鬧長毛的故事，講所謂“Once upon a time”的故事，在這氛圍里是什么神怪離奇的故事都可以發(fā)生的。

爾難道不喜（恕我夸張一點(diǎn)這是作者的虛榮心，爾且放過這個），雷聲轟轟過去，一個男子（哥哥）在黑得像漆似的夜里，走到一個少女（妹妹）窗前說著囈語，要推窗進(jìn)來，那少女明明喜歡他，又不得不拒絕他，死命地抵著窗戶，不讓他親近的場面，爾難道不覺得那少女在母親面前跪誓，一陣一陣的雷聲（至于雷雨象征什么，那我也不難很清楚地指出來，但是我已經(jīng)用力使觀眾覺出來），那種莫名其妙的神秘終于使一個無辜的少女做了犧牲，這種原始的心理有時不也有些激動一個文明人心魂么？使他覺到自然內(nèi)更深更不可測的神秘么？……假若我們認(rèn)定這是老早老早的一個故事，在我們那Once upon a time的序幕前提下（序幕和第一幕只差十年，這是沒有法子的事，不過這也給了相當(dāng)遼遠(yuǎn)的感覺。）于是這些狂肆的幻想也可以稍稍松了一口氣，叫觀眾不那么當(dāng)真地問個究竟，而直接接受了它，當(dāng)一個故事看。……爾便會明白這點(diǎn)音樂會把觀眾帶到遠(yuǎn)一點(diǎn)的過去境界內(nèi)，而又可以在尾聲內(nèi)回到一個更古老、更幽靜的境界內(nèi)。①曹禺：《〈雷雨〉的寫作》，《雜文（東京）》1935年7月15日第2號。

這里強(qiáng)調(diào)作者的創(chuàng)作意圖有三點(diǎn)：第一，《雷雨》不是要寫成社會問題劇，而是希望達(dá)成“神話”或古老傳說的效果，形成“Once upon a time”的故事氛圍；第二，兄妹戀情的情節(jié)顯示著原始的心理；第三，以上兩點(diǎn)都借助序幕和尾聲達(dá)成舞臺效果，將觀眾帶到更古老的境界。前兩點(diǎn)都顯示了作者受人類學(xué)的觀念、方法和具體實(shí)例影響的鮮明痕跡，而序幕和尾聲營造的境界，則接近人類學(xué)處理不同的習(xí)俗時暫時擱置道德判斷的、有距離的“他者的眼光”。在《雷雨》紛繁復(fù)雜的人際關(guān)系中獨(dú)獨(dú)點(diǎn)出兄妹亂倫這一點(diǎn)，甚至再次渲染其神秘性和背后的原始心理，更是對應(yīng)著庫諾書中說明近親婚配的禁忌并非自然本能的人類學(xué)式的道德考察。

其實(shí)，巴金在1935年就辨認(rèn)出了《雷雨》中的人類學(xué)元素。巴金在發(fā)現(xiàn)并刊登《雷雨》之后，和曹禺成為好友，兩人過從甚密。他的觀察和了解是非常貼近曹禺的，當(dāng)《雷雨》遭遇“有傷風(fēng)化”的攻擊時，巴金就非常明確地運(yùn)用人類學(xué)、民族學(xué)為《雷雨》辯護(hù)：“究竟‘有傷風(fēng)化’又是什么，那般喜歡維持風(fēng)化的人知道嗎？性的塔布在原始民族間是最有力量的。而一部分原始民族也很喜歡維持風(fēng)化，譬如依柳亞人的規(guī)矩妻子就不能當(dāng)著人對自己的丈夫講話。但可惜那般人不讀書，不能夠在民俗學(xué)、人類學(xué)里面去照照自己的面目了。”①余一（巴金）：《再說雷雨》，《漫畫生活》（上海）1935年6月專號第10期。

《馬克斯的倫理概念》第四章“羞恥感情的起源”，說明裸體和遮蓋的羞恥感不是天生就有的，而是后天形成的，不同種族對于裸體或遮蓋某些部位是否道德的評價也是不同的。在《北京人》第一幕中，曹禺濃墨重彩地描繪了袁圓脫了衣服、拎著水桶帶著曾霆打水仗的情形?；ハ酀娝覒颍@對于十六七歲的年輕人來說，的確有點(diǎn)兒幼稚，不過，正是通過曾皓、思懿和袁任敢對待這件事的不同態(tài)度，凸顯出來兩種不同的道德觀念。思懿特別看不慣袁圓的行事做派，聽到袁圓“曾霆，我的衣服脫了，你來呀”的喊聲，思懿非常吃驚，她禁止曾霆去找袁圓，而曾家的大家長曾皓看到孫子曾霆將袁圓身上潑濕的樣子，則責(zé)罰曾霆下跪認(rèn)錯。與此相對照的是袁圓的父親袁任敢，他的身份是一位人類學(xué)家，對女兒則表現(xiàn)出鼓勵和贊許的態(tài)度，還幫曾霆說情。曾皓和思懿對這對父女的行為是徹底的不理解和不認(rèn)同，而曾皓讓曾霆罰跪本身就是向袁家表示不滿：“也叫袁家人看看我們曾家的家教?！边@體現(xiàn)了在文明和道德上非常不同的兩種認(rèn)知。

《馬克斯的倫理概念》第六章“殺子（Kindesmord）是道德的行為嗎”、第七章“殺父母（Elteinmord）的道德的評價”，分別運(yùn)用人類學(xué)實(shí)例辨析了“殺子”和“殺父母”的道德評價問題。庫諾舉了澳大利亞的原始部落中流行的殺嬰的做法。造成這種現(xiàn)象的原因是孩子多了無法養(yǎng)活，所以后來的孩子就被殺掉，或者一生下來就扔在營地。而在南太平洋的波利尼西亞人和美拉尼西亞人中，殺子也是一個傳統(tǒng)，不過原因不是缺乏養(yǎng)育條件，而是出于對婦女的勞動力或外形美觀的考慮。同樣，庫諾對“殺父母”的弒親行為做了人類學(xué)的考察，發(fā)現(xiàn)“殺子”“殺父母”這種現(xiàn)代人認(rèn)為非常不道德的行為，在特定時代、特定文化中反而是道德行為，道德評價要根據(jù)具體語境進(jìn)行。

“殺子”情節(jié)在曹禺戲劇中出現(xiàn)的頻率也相當(dāng)高。《雷雨》中四鳳觸電而死，腹中的胎兒也隨之夭亡；《北京人》中瑞貞決心離開曾家，于是找醫(yī)生決定墮胎；《日出》中陳白露和詩人丈夫婚后感情逐漸冷漠，孩子不久就夭折；《原野》中仇虎要向焦閻王一家復(fù)仇，焦母想除掉仇虎，陰差陽錯間仇虎的舉動讓瞎眼的焦母殺死了親孫子小黑子。其實(shí)，間接的“殺子”在《雷雨》中有最集中的體現(xiàn)，可以說，正是周樸園早年的始亂終棄、如今的道貌岸然，間接造成了周萍、四鳳、周沖的死亡以及魯大海的失蹤；而蘩漪則在周沖死后將兒子的死歸咎于自己：“你有了這樣的母親，你該死！”

“弒親”在曹禺戲劇中也一再出現(xiàn)。1934年原刊和1936年初版本《雷雨》第二幕中，蘩漪向周萍轉(zhuǎn)述當(dāng)年他自己的話：“你說你恨你的父親，你說過，你愿他死，就是犯了滅倫的罪也干?！?941年初版本《北京人》第二幕中有一段江泰酒醉之后痛斥岳父曾皓的情節(jié)，曾皓中風(fēng)昏厥，險(xiǎn)些死去：

江（并未覺察有人進(jìn)來，冷靜地望著曾皓，低聲，厭惡地）你笑什么？你對我笑什么？（突然兇猛地）你怎么還不死啊？還不死啊？（瘋了似地走到曾皓前面，推搖那已經(jīng)昏厥過去的老人的肩膀）

彩滿面淚痕，驀地由臥室跑出來。

彩（拖著江泰，力竭聲嘶地）你這個鬼！你這個鬼！

江（一面被文彩向自己的臥室拉，一面依然激動地嚷著）你放開我，放開我，我要?dú)⑷耍覛⒘怂?，再殺我自己呀。①曹禺：《北京人》，文化生活出版?941年版，第216頁。

曹禺戲劇中“殺子”“弒親”的情節(jié)，某種程度上體現(xiàn)了一種自覺的人類學(xué)眼光，也就是說，打除習(xí)焉不察的道德評價慣性，試圖展現(xiàn)更為復(fù)雜的人類生存境遇和道德困境。

《馬克斯的倫理概念》一書分析，按照馬克思的社會學(xué)和倫理觀，除了一般流行的社會道德外，諸如國家、人民、階級、等級、職業(yè)、黨派之類的團(tuán)體都各有其存在的條件，都各有其特殊的產(chǎn)生這些條件的道德。在這些道德之間，存在著各種各樣的矛盾。一般來說對于個人而言，他所屬團(tuán)體的道德較之于一般的社會道德是一種更正確、更合理或者更高的道德。當(dāng)兩種道德對立時，并非團(tuán)體道德要無條件服從社會道德。因此，要求一個階級的每個成員不按照本階級的道德原則行動，而僅僅按照所謂的普適的法律道德原則行事，這是非?；奶频?。第十一章“康德道德法則對于階級道德的關(guān)系”中，庫諾論及階級道德的時候，舉了一個失業(yè)工人的故事。這個失業(yè)工人問批評家奧托·鮑威爾，他是否可以挖同事的墻腳，成為罷工的破壞者。鮑威爾援引考茨基的書，用階級道德的戒律來提醒他，說明破壞罷工是不道德的，這種情況是社會本能和自我保存的本能發(fā)生了沖突。但是工人聽著聽著就不耐煩，然后自己跑掉了。鮑威爾用這個例子來反對考茨基所說的階級道德，但是考茨基反擊鮑威爾，認(rèn)為如果階級道德不能說服這個失業(yè)工人，康德的倫理學(xué)更加不能。庫諾指出，如果按照康德的道德律來評價“罷工”的話，那么它會被視為社會的“不道德”，因此破壞罷工也就沒什么不道德，但康德的道德律在此是不適用的。換句話說，康德的道德律無法用來判斷階級道德的具體問題，因?yàn)檫@種道德規(guī)律產(chǎn)生于特定的社會觀，以一定的社會形態(tài)的特殊的個人相互關(guān)系具有普遍性為前提，也只有在這些特殊關(guān)系存在之處才能應(yīng)用。

“罷工”也是《雷雨》的重要情節(jié)，從1934年《雷雨》原刊到1937年5月單行本的改訂版，曹禺在《雷雨》創(chuàng)作及修訂過程中處理罷工相關(guān)內(nèi)容時，有著從一般的人類學(xué)客觀中立的立場轉(zhuǎn)向接受庫諾式階級道德立場的趨勢。

魯大海作為罷工工人代表來找周樸園談判，完全沒有想到對方竟然是在自己出生三天就拋棄了自己的親生父親。第一、二幕中，與魯貴、周樸園分別談罷工事宜時，魯大海有不少臺詞，體現(xiàn)出作者對于“罷工”的關(guān)注點(diǎn)。考察《雷雨》的修訂，魯大海的身份、他如何看待礦上的工人和另外三個罷工代表的問題，最初的作者意圖（1934年原刊和1936年1月初版）和后來的修訂意圖（1937年5月改訂9版）之間存在很大差異。涉及魯大海有關(guān)罷工的臺詞，1937年5月改訂9版針對原刊／初版的修訂對比情況如下：

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可以看到，1934年原刊和1936年1月初版中魯大海的身份是工頭，同時也是罷工的工人代表。第二幕中，當(dāng)魯大海見到周樸園時，后者已經(jīng)從魯媽那里得知魯大海是自己早年遺棄的次子，不過周樸園仍保持著董事長面對“罷工鬧得最兇的工頭”的公事公辦態(tài)度。又因?yàn)樗缫咽召I了另外三個代表，對事態(tài)發(fā)展成竹在胸，所以情緒一直處于比較克制的狀態(tài)，不動聲色地詢問魯大海另外三個代表是否和他意見一致，他們是否跟魯大海透露什么別的事情。魯大海對此的反應(yīng)則是，對方在拖延時間，應(yīng)該是試圖花錢去收買一些罷工工人（而不是另外的工人代表）。當(dāng)周樸園將復(fù)工的電報(bào)給魯大?？?，魯大海的第一反應(yīng)也是罷工工人“沒有骨頭只怕餓”，出賣了包括自己在內(nèi)的四個工人代表。旋即，他又判斷這是周樸園耍的花招，做了假電報(bào)騙自己。當(dāng)周樸園拿出另外三個代表簽字的合同之后，魯大海的反應(yīng)則是把這三個代表和礦上其他工人視為同流合污的一群：“這些礦上沒有勇氣的工人們就賣了我了?！钡搅?937年5月改訂9版《雷雨》，曹禺刪去了魯大海“工頭”的身份，改為工人，同時把魯大海臺詞中罵復(fù)工的工人們“不要臉”“沒有骨頭只怕餓”“沒有勇氣”等內(nèi)容刪去，改為罵“少數(shù)不要臉的敗類”、罵簽字的三個代表“沒有骨頭的東西”。曹禺為什么要這樣修訂？如果說這是因?yàn)楫?dāng)時出現(xiàn)很多批評魯大海這一工人代表塑造得不成功的聲音，曹禺采納了批評意見而做的修訂，那么，為什么在這一改訂版中曹禺沒有對魯大海相關(guān)內(nèi)容的其他部分做任何修改，只是就“工頭”和“工人”之別、如何看待復(fù)工工人的問題做了修訂？

其實(shí)，當(dāng)時對魯大海塑造有各種意見，曹禺大部分都沒有采納，他有自己的創(chuàng)作理念與堅(jiān)持。比如吳天在東京導(dǎo)演《雷雨》時讓魯大海在落幕前出場的修改①吳天：《〈雷雨〉的演出》，《雜文》（東京）1935年7月15日第2號。，比如李健吾認(rèn)為尾聲中交代魯侍萍等了魯大海十年仍未等到兒子是不近人情的②劉西渭（李健吾）：《〈雷雨〉——曹禺先生作》，《大公報(bào)》（天津）1935年8月31日《小公園》副刊。，比如郭沫若對有著最積極的人格的魯大海“入后不免陰消下去”的批評③郭沫若：《關(guān)于〈雷雨〉》，《東流》（東京）1936年4月1日第2卷第4期。，比如《雷雨》的家庭悲劇中不應(yīng)該硬拉進(jìn)“無關(guān)的社會問題”“魯大海是為了無巧不成戲毫無意識硬拉進(jìn)來”的批評④逸穆：《談〈雷雨〉的劇本》，《文化生活》1936年第2卷第2期。，比如對于第四幕中魯大?！熬箤⑺麖臄橙朔矫娴脕淼奈淦鳎貜?fù)交還給那個拿他妹妹開心的家伙”的批評⑤霍威：《評〈雷雨〉》，《嚶鳴》1936年9月1日第1卷第1期。，等等，曹禺似乎都沒有重視。這里，恰恰是論者對魯大海的身份和在罷工中對待工人與工人代表的態(tài)度的批評，在某種程度上深刻觸動了曹禺。

就魯大海的“工頭”身份而言，黃芝岡認(rèn)為《雷雨》中“最荒謬的最大膽的斷定莫過于工人們將工頭賣了，工人們賣工頭是‘對門山里人咬狗拿起狗來打石頭’的事情，在這里雖代表著革命的整個毀滅，然而，事實(shí)上是不會有的”。⑥黃芝岡：《從〈雷雨〉到〈日出〉》，《光明》1937年第2卷第5期。為什么這么說，因?yàn)樵?930年代的中國，“工頭”一般指資本家任命的管理人員，負(fù)責(zé)給工人分派任務(wù)、發(fā)送工資、監(jiān)督勞動等，工頭要對資本家負(fù)責(zé)，因此不大會成為罷工工人的領(lǐng)袖。茅盾《子夜》中就描寫過兩個工頭之間展開權(quán)力斗爭的現(xiàn)象。而曹禺這里將罷工領(lǐng)袖的身份定為“工頭”，倒是側(cè)面證明了他創(chuàng)作《雷雨》之前沒有讀過《子夜》的自述，也說明論者批評曹禺對工人和罷工不夠了解有其道理。

另外，對《雷雨》中罷工工人被收買這一情節(jié)，當(dāng)時的論者多有批評。歐陽凡海批評《雷雨》寫罷工是“趕時髦”、礦山工人被收買是“歪曲了現(xiàn)實(shí)與中傷了時代”。①方海春（歐陽凡海）：《〈雷雨〉》，《學(xué)術(shù)界》1935年復(fù)刊第1～2期。顯然，左翼批評者從自身對馬克思主義的理解出發(fā)，都不認(rèn)可曹禺對工人運(yùn)動的描述，尤其不認(rèn)可魯大海這一工人領(lǐng)袖的塑造。在戲劇情節(jié)中，三個罷工的工人代表都被收買，而且他們簽了復(fù)工合同之后，礦上工人馬上就復(fù)工了。這顯然就是“歪曲了現(xiàn)實(shí)與中傷了時代”的核心內(nèi)容。同時，魯大海作為反抗意識最強(qiáng)烈的工人代表，在《雷雨》原刊和1936年初版中大海的“蠻性”還體現(xiàn)在無形中看不起其他工人，他動不動就懷疑其他工人“不要臉”“沒有骨頭只怕餓”，即使面對三個代表被收買而簽字的真實(shí)，他竟然繼續(xù)罵的是復(fù)工的工人：“這些礦上沒有勇氣的工人們就賣了我了?！?/p>

魯大海的形象有曹禺生活中見過的工人的影子，但顯然同時受到曹禺自己剛剛改譯過的高爾斯華綏戲劇《爭強(qiáng)》中羅大為形象的影響。在《爭強(qiáng)》中，羅大為一直堅(jiān)持領(lǐng)導(dǎo)罷工，自己的妻子為此死于饑餓和病痛也不能改變他的意志，但是他卻被礦上其他工人代表和普通工人所出賣，因?yàn)楹笳叨颊J(rèn)為羅大為過于激進(jìn)，大家都無法繼續(xù)忍耐和犧牲，寧愿選擇妥協(xié)。盡管高爾斯華綏描繪罷工主題，關(guān)注、同情下層階級，對社會不公多有表現(xiàn)，不過，他一般不被認(rèn)為是社會主義者，而更多地被視為一個貴族，《爭強(qiáng)》也被視為旨在表現(xiàn)真正的人性。高爾斯華綏固然把羅大為塑造得令人肅然起敬，但他同時也給了其他妥協(xié)的工人代表和工人相當(dāng)?shù)耐?。高爾斯華綏甚至給了安敦一這個強(qiáng)硬的資本家相當(dāng)?shù)淖鹬兀茇J(rèn)為，劇末董事長安敦一和工頭羅大為這兩個分別被自己人出賣的人互相敬服，“的確是這篇悲劇最莊嚴(yán)的地方”。正如曹禺在改譯《爭強(qiáng)》一劇的譯者序中所肯定的，高爾斯華綏沒有把罷工寫成簡單的是與非、黑與白相對立的“宣傳劇”，而是“用極冷靜的態(tài)度來分析勞資間的沖突”，“盡管對現(xiàn)代社會制度不滿，對下層階級表深切的同情，他在觀眾面前并不負(fù)解答他所提出的問題的責(zé)任”。②萬家寶（曹禺）：《〈爭強(qiáng)〉序》，崔國良編《曹禺早期改譯劇本及創(chuàng)作》，遼寧大學(xué)出版社1993年版，第58、59頁。這種“極冷靜的態(tài)度”其實(shí)可以看作人類學(xué)試圖超越道德評價慣性而采取的有距離的客觀觀察方式，也是人類學(xué)采用“人／人類”的視角而不同于采取階級分析的思考模式。因此，曹禺塑造魯大海這一形象、描述罷工事宜的創(chuàng)作意圖，確實(shí)如他在《〈雷雨〉序》中說的，并非想寫成“社會問題劇”的模樣，這必然使得左翼批評家們從自己的立場出發(fā)對魯大海的形象產(chǎn)生不滿。

如果進(jìn)一步聯(lián)系上述庫諾舉失業(yè)工人是否背叛罷工的事例，會發(fā)現(xiàn)其實(shí)庫諾的觀點(diǎn)很有意思，他指出用康德的普遍律來衡量的話，則“罷工”是“不道德”的，那么失業(yè)工人去頂替罷工工人的位置不應(yīng)該被視為背叛，而實(shí)際上馬克思的倫理觀是和歷史、階級不可分的，從階級倫理出發(fā)，對失業(yè)工人的評判恰恰是和康德相反的。應(yīng)該說，庫諾舉的那個試圖“背叛工友”的失業(yè)工人的例子，論述背后依然是馬克思主義社會學(xué)的立場。正是在這一點(diǎn)上，《雷雨》塑造的工人代表魯大海偏離了庫諾的社會學(xué)。魯大海充滿了憤激的反抗怒火，在最初版本中他恰恰是不夠“覺悟”的，性格莽撞、對一般工人不自覺地輕視等個性與思想上的弱點(diǎn)，這些特征都對應(yīng)著曹禺對這一人物“蠻性”一面的想象，這種“蠻性”正是人類學(xué)中對抗“文明”弊病所提出的對立元素。以理性或所謂絕對的普遍道德律來衡量“蠻性”，它似乎是負(fù)面的，但針對道貌岸然的“文明人”周樸園，反而最能夠針鋒相對地映襯出后者的腐敗與虛偽，這里的觀點(diǎn)和邏輯正屬于人類學(xué)的思維方式，也與曹禺劇作的原始主義傾向相一致。而原始主義本身也是人類學(xué)的“哲學(xué)之根”之一，在《原野》《北京人》等劇作中有著更突出的體現(xiàn)（限于篇幅，曹禺劇作的原始主義問題只能另文詳述）。

非常有意味的是，《雷雨》面世恰逢現(xiàn)代中國的思想與學(xué)術(shù)又一次轉(zhuǎn)型時刻，左翼文化在1930年代蓬勃發(fā)展，大量馬克思主義著作被譯介過來。庫諾被看作馬克思主義理論家而被中國學(xué)界介紹，除了上述“馬克斯主義研究叢書”，還有上海新宇宙書店1928年出版的《新人生哲學(xué)》，著者譯為寇羅氏，譯者為章一貫，內(nèi)容與朱氏翻譯的《馬克斯的倫理概念》一書相同。1936年，上海商務(wù)印書館出版了庫諾《經(jīng)濟(jì)通史》第一卷第一冊，吳覺先翻譯，譯者評價庫諾為“德國社會民主黨現(xiàn)代有名的經(jīng)濟(jì)學(xué)者兼人種學(xué)者”。不過，1930年代中國對馬克思主義的譯介更多地集中在唯物辯證法和唯物史觀方面，而對運(yùn)用馬克思主義進(jìn)行人類學(xué)、民族學(xué)方面的探索并不特別關(guān)注。譚輔之曾談及1930年代社會科學(xué)界的盛況：“自一九二七年而后，政治活動的路子碰了壁，于是有許多人就轉(zhuǎn)到學(xué)術(shù)思想路上來。……于是群起介紹新興的哲學(xué)和社會科學(xué)。一九二八至一九三二年一短短時期中，除了普羅文化的口號而外，便是唯物辯證法和唯物史觀之介紹。這是新書業(yè)的黃金時代，在這時，一個教員或一個學(xué)生書架上如果沒有幾本馬克思的書總要被人瞧不起了?！雹僮T輔之：《最近的哲學(xué)界》，《文化建設(shè)》1937年第3卷第6期。可以看到，這時期讀書人爭相閱讀馬克思主義相關(guān)著作，印證了曹禺在1930年前后購買、閱讀相關(guān)馬克思主義書籍的回憶。同時，譚輔之清晰地指出，唯物辯證法和唯物史觀的介紹是這時段譯介的重點(diǎn)。的確，在中國馬克思主義者和左翼知識分子那里，唯物辯證法和唯物史觀開始成為馬克思主義的正統(tǒng)和主流。從1936年到1949年，國內(nèi)也沒有繼續(xù)譯介庫諾的著作。

另一方面，庫諾也出現(xiàn)在1930年代初中國人類學(xué)家的視野中。吳文藻1931年發(fā)表了長文《文化人類學(xué)的方法》，第一次全面系統(tǒng)地介紹了西方人類學(xué)的發(fā)展和現(xiàn)狀，特別確立了文化人類學(xué)的學(xué)術(shù)范式。吳文藻將馬克思主義派社會學(xué)納入文化人類學(xué)中“進(jìn)化學(xué)派”的一種發(fā)展方向，與摩爾根研究原始民族社會形式相互印證，而他所舉的參考書籍正是朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會翻譯的庫諾著作②吳文藻：《文化人類學(xué)的方法》，1931年1月19日、1月26日、2月2日、2月9日、2月16日《北晨：評論之部》第1卷第2、3、4、5、6期；吳文藻：《文化人類學(xué)的方法》，《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》，民族出版社1990年版，第69頁，注釋6。。1930年代被認(rèn)為是中國人類學(xué)學(xué)科建立的初始階段，出現(xiàn)體質(zhì)人類學(xué)與文化人類學(xué)的分科趨勢，同時中國的文化人類學(xué)興起，逐漸被歸屬為“社會科學(xué)”，而庫諾所代表的“進(jìn)化學(xué)派”延伸而來的社會學(xué)方式，在吳文藻看來也是屬于過去時的研究。

因此，在1930年代逐漸成型的新的人類學(xué)學(xué)術(shù)范式、以唯物辯證法為核心的馬克思主義思想闡釋的文化語境中，曹禺所采取的獨(dú)特的人類學(xué)視角不能被認(rèn)可與理解。尤其在魯大海形象塑造上，當(dāng)曹禺面對眾多從馬克思主義立場來批評罷工描寫和魯大海塑造時，他不得不事后追認(rèn)《雷雨》的“社會問題劇”內(nèi)容，也就不得不面對在“社會學(xué)”上對“正確性”的要求。他不能延續(xù)用人類學(xué)視角來看待罷工和工人，而需要提高魯大海的階級覺悟，讓他認(rèn)識到工人階級是可以依靠的，“沒有骨頭”的只是“少數(shù)不要臉的敗類”。

三 作為人類學(xué)“哲學(xué)之根”的“自然的法則”

左翼論者呂熒寫于1943年的《曹禺的道路》是對曹禺前期劇作的整體評價，代表了中國馬克思主義批評家從社會學(xué)角度對曹禺“觀念論”的全面批判。呂熒的文章分為四個部分：一、思路的軌跡，二、社會的悲劇與喜劇，三、結(jié)構(gòu)·人物·場面·動作·語言，四、劇與詩。第一、四兩個部分分別從思想方法和戲劇觀的角度，在肯定曹禺劇作的卓越成就的前提下，批評曹禺具有社會學(xué)與觀念論的二元“觀念”，劇作沒有徹底貫徹社會劇的寫法，因而從現(xiàn)實(shí)主義走向非現(xiàn)實(shí)主義。第二、三兩部分則是具體分析曹禺戲劇的悲喜劇性質(zhì)，以及戲劇結(jié)構(gòu)、人物、情節(jié)、場面描寫、語言運(yùn)用上的特點(diǎn)?？梢钥吹?，第一部分是文章的主腦，第四部分則將曹禺與莎士比亞做比較，辨析曹禺劇作為何不能達(dá)到“詩”的最高標(biāo)準(zhǔn)，根由正在于第一部分提出的為“觀念論”損害的思想根源。

呂熒在“思路的軌跡”這一部分，首先分析的是《雷雨》序言中涉及作者意圖的兩段，他不避煩瑣，差不多完整引用了這兩段話①呂熒引用了“《雷雨》對我是個誘惑”和“寫《雷雨》是一種情感的迫切的需要”兩段，略有刪節(jié)，仍然長達(dá)一千字。。呂熒敏銳地抓住了曹禺關(guān)于宇宙里“殘忍”“冷酷”的斗爭背后的“主宰”的表述：“這‘主宰’在悲劇《雷雨》里是真正的主人翁?！眳螣烧J(rèn)為，這里提到的“希伯來的先知們贊它為‘上帝’”“希臘的戲劇家們稱它為‘命運(yùn)’”的“主宰”，就是曹禺思想中“命運(yùn)的觀念”的一元，而“自然的法則”則是社會學(xué)的一元，這樣，結(jié)合起來“一個二元的‘觀念’”。“但是在《雷雨》里，主體是觀念的‘主宰’的力與魔，不是現(xiàn)實(shí)社會的生與相，觀念的命運(yùn)的一元更強(qiáng)于社會學(xué)的‘自然法則’的一元?！雹趨螣桑骸恫茇牡缆贰?，《抗戰(zhàn)文藝》1944年9月、12月第9卷第3～4、5～6期。這是呂熒論點(diǎn)的核心，“觀念論”成為呂熒批評曹禺思想的中心問題。

呂熒作為具有馬克思主義哲學(xué)修養(yǎng)的左翼批評家，運(yùn)用理論武器頗為順稔，問題的發(fā)現(xiàn)也極為敏感，但是這里的歸納卻有個不大不小的疏忽，以致造成對曹禺的某種誤解。這里最關(guān)鍵的就是對上述“自然的法則”一段表述的理解問題。呂熒將曹禺的表述理解為，曹禺所說的“自然的法則”就是社會學(xué)的規(guī)律，這是科學(xué)的一元，或者可以進(jìn)一步理解為接近馬克思主義的唯物論的思想方法，這與“上帝”“命運(yùn)”這種唯心的“觀念論”的一元，恰恰是對立的。因此，他將曹禺的問題歸結(jié)為“二元論”。但是，細(xì)讀原文可看到，曹禺是把“上帝”“命運(yùn)”“自然的法則”看成對同一事物的不同認(rèn)知或稱謂，他雖然將“自然的法則”描述為“近代的人”的叫法，把“上帝”“命運(yùn)”定義為“迷離恍惚的觀念”，可是，這些叫法背后的“它”是唯一的。換句話說，在這個語境里，“近代的人”命名“自然的法則”，背后的理路不可能是呂熒所說的“社會學(xué)”，曹禺所說的“自然的法則”帶有鮮明的人類學(xué)色彩。

呂熒引用的《雷雨》序言中這兩段話，用文學(xué)語言表述的作者意圖，讀起來并不是那么清晰、透明，不過，里面反復(fù)用到一些詞匯，可以約略透露出表達(dá)的重點(diǎn)。第一，作者創(chuàng)作的情感基調(diào)：“情緒”（一次）、“情感”（六次）、“悲憫”（兩次）、“憐憫”（一次）、“恐懼”（兩次）、“憧憬”（四次）；第二，創(chuàng)作中認(rèn)知、感受、表現(xiàn)的對象：“宇宙”（四次）；第三，劇作想要體現(xiàn)感知對象的特點(diǎn)：“殘忍”（兩次）、“冷酷”（兩次）、“殘酷”（一次）、“神秘”（兩次）、“隱秘”（一次）。聯(lián)系到這兩段話里反復(fù)提及的是“宇宙”“宇宙的神秘”“宇宙的冷酷”，這里“自然的法則”的“自然”指的是“宇宙”，而非“社會”。當(dāng)然，雖然呂熒對曹禺所說的“自然的法則”的理解有偏差，但是他在此基礎(chǔ)上的判斷有正確的一面：“《雷雨》與其說是一個社會中人的悲劇，不如說是一個自然中人的悲劇?！雹賲螣桑骸恫茇牡缆贰罚犊箲?zhàn)文藝》第9卷第3～4、5～6期，1944年9月、12月。

那么，對“自然的法則”的理解是否無關(guān)緊要？顯然并非如此。如果弄不清曹禺所說“自然的法則”的內(nèi)涵，也就會連帶無法理解上述兩段中“蠻性的遺留”“宇宙的神秘”的確切含義，無法洞悉作者創(chuàng)作中“悲憫”“恐懼”“憧憬”等種種“情緒”與“情感”究竟指向何處。同樣，也無法理解《雷雨》序言中為何描述創(chuàng)作情緒是“原始或者野蠻的”，無法理解曹禺描述劇中人物“不由己地更歸回原始的野蠻的路”。論者往往簡單而割裂地把這種表達(dá)歸為曹禺的原始崇拜或者原始主義，而沒有將其與“宇宙的神秘”“自然的法則”的終極問題聯(lián)系起來。

“自然法則”是人類學(xué)的“哲學(xué)之根”之一，早期現(xiàn)代社會理論家們開始將上帝和物理自然排除在外，“自然法則”的規(guī)定體現(xiàn)在人與社會的關(guān)系；在啟蒙時期關(guān)于自然法則的理論言說中，體現(xiàn)出烏托邦理想和自然神論兩大思潮的影響；盧梭則想象了一個純真的“原始自然狀態(tài)”，這是一個不存在理性、人們主要受情緒引導(dǎo)的自然狀態(tài)；而康德則認(rèn)為決定自然法則的只是理性的人類本性。在眾多的“自然法則”表述中，顯然曹禺更切近盧梭的觀念，但是他對這個概念的理解確實(shí)保有形而上的層面，因此，在文化生活出版社《雷雨》序言中，曹禺沒有對“自然的法則”下斷語，他接下來謙遜地表示：“我始終不能給它以恰當(dāng)?shù)拿?，也沒有能力來形容它的真實(shí)相。因?yàn)樗?，太?fù)雜。我的感情強(qiáng)要我表現(xiàn)的，只是對宇宙這一方面的憧憬。”①曹禺：《〈雷雨〉序》，《雷雨》，文化生活出版社1936年版。進(jìn)一步聯(lián)系《日出》題記，尤其是聯(lián)系《北京人》中的原始“北京人”和人類學(xué)家形象，曹禺所說的“原始或者野蠻”與“宇宙的神秘”“自然的法則”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)能夠看得更清楚。

呂熒顯然把《日出》題記中《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》節(jié)錄看作是曹禺二元論思想的另一種表達(dá)：“天之道”的“天”和《圣經(jīng)》的“上帝”混合的“觀念論”的一元，加上社會學(xué)（社會悲?。┑囊辉M成的“二元的觀念”。不過，呂熒認(rèn)為，《日出》要優(yōu)于《雷雨》，因?yàn)椤霸凇度粘觥防铮鐣W(xué)的一元遠(yuǎn)強(qiáng)于觀念論的一元，它不但顯出了全身，隱沒了觀念的命運(yùn)，甚至還以它的存在否定了它。這確立了《日出》的進(jìn)步的社會學(xué)的基礎(chǔ)”。同樣，呂熒認(rèn)為，《原野》又走了回頭路，“作者對社會學(xué)的未來世界的理解，只能是純觀念的形態(tài)：原始的憧憬——天之道的再現(xiàn)”。而《北京人》中“猩猩似的野東西”，“人類日后無窮的希望都似在這個人身內(nèi)藏蓄著”的人，不僅是一個觀念的形象，還是一個社會學(xué)的形象。仇虎和“北京人”都是這樣的“二元”的形象。對這樣的形象的贊美，由人類學(xué)家袁任敢用“沉重的聲音”贊美“人類的祖先”“人類的希望”的方式托盤而出。呂熒對此的基本判斷是，這憧憬，“具有社會學(xué)的命意，然而是純觀念的，它是好的，然而是不真實(shí)的”。呂熒指出，《雷雨》序言中的“主宰”、《日出》題記和《北京人》中的“北京人”與人類學(xué)家，都代表了曹禺將“純觀念”的唯心主義一元和社會學(xué)一元并置，因此，在文章第四部分，他干脆直截了當(dāng)?shù)卣f，“只有社會才是真實(shí)的具體的存在”，“現(xiàn)代偉大的作家都向著卡爾理論的方向走去”。②呂熒：《曹禺的道路》，《抗戰(zhàn)文藝》第9卷第3～4、5～6期，1944年9月、12月。

顯然，鑒于當(dāng)時的出版審查制度，呂熒沒有直接道出卡爾·馬克思的全名卻依舊用“卡爾理論”的說法，清楚無疑地亮出了整篇文章念茲在茲的“社會學(xué)”的底牌，實(shí)際上他的批評也就是曹禺思想沒有達(dá)到徹底的唯物史觀。所謂曹禺劇作的憧憬具有社會學(xué)的命意，然而是純觀念的、不真實(shí)的，也就是將曹禺劇作體現(xiàn)的原始崇拜、原始主義看作對原始共產(chǎn)主義的憧憬，將曹禺劇作的傾向視為空想社會主義，他看到了資本主義必然滅亡的命運(yùn)，但是不能正確認(rèn)識歷史社會發(fā)展的必然規(guī)律，找不到埋葬資本主義的力量，找不到通往理想社會的現(xiàn)實(shí)道路。

實(shí)際上，庫諾著作中已經(jīng)對康德在倫理學(xué)問題上的“自然法則”立場提出了批評。朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會翻譯的《馬克斯的倫理概念》譯者小引中，特別指出：

柯諾氏根據(jù)馬克斯的唯物史觀，說明：道德法則，沒有永久性，并由人類學(xué)，人種學(xué)及民族學(xué)上，引出種種實(shí)例，如原始人的“殺子”“殺父母”等，都?xì)w結(jié)于生活困難，以論證：道德法則是隨著生活條件的變遷而變化的。又對于康德所主張的“永久的最高道德原理”加以批駁，斥指新康德派以康德倫理學(xué)來補(bǔ)足馬克斯主義的理論不徹底；因此，我們可以明白康德倫理學(xué)的實(shí)體和馬克斯倫理學(xué)的真諦，而且為什么康德和馬克斯兩人是絕對不能相容。①《譯者小引》，柯諾《馬克斯的倫理概念》，朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會譯，上海泰東書局1928年版。

可以看到，在倫理學(xué)問題上，庫諾運(yùn)用人類學(xué)、人種學(xué)和民族學(xué)的實(shí)例，區(qū)別了康德和馬克思的不同認(rèn)知：康德主張“永久的最高道德原理”“永久性的道德法則”，而馬克思認(rèn)為道德法則沒有永久性。這里，庫諾在分析康德倫理學(xué)時用了“自然法則”來指代道德背后的“主宰”。庫諾解說康德倫理學(xué)時，專門分析了康德的《道德的形而上學(xué)探本》（朱氏翻譯為《道德哲學(xué)的基礎(chǔ)》）：

康德在《道德哲學(xué)的基礎(chǔ)》內(nèi)，所發(fā)見的命題如下：“你行為的時候，在你的人格和其他一切人的人格上，須把那人類性常?？醋魇悄康?，不可把它當(dāng)作手段?！?/p>

他又于同一著作的后面，發(fā)見以下的命題：“你行為的時候，須根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)律，即是根據(jù)為普遍自然法則的對象的標(biāo)準(zhǔn)律?！雹诳轮Z：《馬克斯的倫理概念》，朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會譯，上海泰東書局1928年版，第18、19頁。

上文提到，曹禺在1936年1月文化生活出版社單行本《雷雨》的長篇序言中有“自然的法則”的說法，1936年2月的日譯本序言很短，而文中關(guān)于“自然的法則”的一段話和中文版序言相差無幾：

最初出現(xiàn)模糊的構(gòu)思時，使我感到興奮的，不僅僅是一二個主題和幾個人物，也不是因果報(bào)應(yīng)，而是存在于這個世界上的“殘忍”和“冷酷”?！@個斗爭的背后也許存在著某種東西，希伯萊先知們把它稱為“神”，希臘劇作家稱之為“命運(yùn)”，近代人則拋棄這類模糊觀念，把它叫做“自然的法則”。①曹禺：《〈雷雨〉日譯本序》，張靖譯，原載影山三郎《雷雨》日譯本，汽笛出版社1936年版。

可以看到，曹禺這里的“自然的法則”似乎不無庫諾理解的康德道德哲學(xué)（道德的形而上學(xué)）色彩：人類的道德律要遵循“自然法則”，即作為超越任何時代變化多端的習(xí)俗道德內(nèi)容的最高道德原則，作為人類意志和行動的直接命令的最高道德原則。但是，曹禺關(guān)注的不是哲學(xué)命義，他的用語體現(xiàn)了思考倫理道德存在自然起源的早期人類學(xué)思維方式。

《〈雷雨〉序》當(dāng)年不僅隨著單行本的發(fā)行而面世，同時還以《我如何寫〈雷雨〉》為標(biāo)題發(fā)表在1936年1月19日《大公報(bào)》（天津）《文藝》副刊。讀者馬上就注意到了曹禺文中提到的“自然的法則”，王其居在評論文章中寫道：“這里所謂‘自然的法則’，不知作者如何理解。倘認(rèn)為其存在是超人類、超社會，為人類智力所不能理解的，那么它和‘上帝’是一家，我輩誠莫如之何。否則呢，我們就很愿意在此替作者聲明保留，希望作者試去為這法則鉆研一下！”王其居在這里對“自然的法則”做了一個開放式的理解，或者說表達(dá)了對曹禺的希望，即不要墮入超人類、超社會的形而上學(xué)的迷霧，而要堅(jiān)信“歷史發(fā)展的必然法則”。②王其居：《〈雷雨〉及其作者》，《大公報(bào)》（天津）《文藝》副刊，1936年2月7日。王其居認(rèn)為，《雷雨》的悲劇糾葛、主人公的意識背后并無神奇不可理解的成分，而是被特定的社會關(guān)系所限定的。羅山《〈雷雨〉的故事思想人物》一文也直接將曹禺這里表達(dá)的主旨視為“形而上學(xué)的觀念論，有神論”，批評他看不到“除‘定命的思想’外已有這么一種哲學(xué)，它的任務(wù)是‘改變這世界’”。①羅山：《〈雷雨〉的故事思想人物》，《清華周刊》第44卷第7期，1936年5月27日。到了1940年代，呂熒則徑直將曹禺的思想稱為二元論，他將曹禺筆下的“自然的法則”當(dāng)作和“觀念論的一元”對立的“社會學(xué)的一元”。②呂熒：《內(nèi)容的了解和形式的了解》，《希望》1946年第1卷第3期。他認(rèn)為，“自然的法則”是實(shí)證的，“這宇宙性的‘自然’，是被還原了的人的世界，人的社會”，曹禺沒有堅(jiān)守實(shí)證的“自然的法則”，最終相信的是“太大，太復(fù)雜”的命運(yùn)“主宰”觀念，因此，反而離開了社會學(xué)的正確道路。③呂熒：《曹禺的道路》，《抗戰(zhàn)文藝》第9卷第3～4、5～6期，1944年9月、12月。曹禺談?wù)摗白匀坏姆▌t”確乎過于簡略，不過，當(dāng)聯(lián)系《雷雨》序言中前后文的語境，聯(lián)系他給導(dǎo)演的信中對創(chuàng)作意圖的表述，聯(lián)系曹禺早期劇作中人類學(xué)主題的情節(jié)一再出現(xiàn)，這里“自然的法則”都聯(lián)系著一種人類學(xué)的方法論意識，尤其是面對倫理困境的人類學(xué)式考察。愛德華·泰勒、弗雷澤等19世紀(jì)末人類學(xué)家在“自然法則”基礎(chǔ)上解釋原始人類和人類進(jìn)化問題，曹禺的“自然法則”與此是相契合的。

用人類學(xué)式的目光（曹禺所說的如在森森的夜半聽故事）拉開距離來審視兄妹亂倫的禁忌、殺子、殺父母等倫理難題，同時用序幕和尾聲進(jìn)一步把故事拉遠(yuǎn)，造成審美的距離。上述論者大都直接從《雷雨》序中將“上帝”“命運(yùn)”與其并列的角度直接得出結(jié)論。其實(shí)，“自然的法則”這一概念并沒有那么迷離恍惚，上文提及庫諾著作中引述了康德的“自然法則”，而這一概念古已有之，在西方哲學(xué)、神學(xué)、法理學(xué)中一直非常重要：

在西方思想中，自然法則開始時是作為一種哲學(xué)理論而存在的，而后它成功地演化成法學(xué)、神學(xué)以及18世紀(jì)時的社會科學(xué)領(lǐng)域中的理論?！茉诟鞣N不同的時期保持同樣的繁榮，一旦被賦予了神意，它就能在宗教信仰年代興盛不衰；而一旦被賦予自然秩序的一部分時，它又能在理性時代開花結(jié)果；最終，當(dāng)它被認(rèn)為是人類思維內(nèi)在的、固有的方式時，它又能在科技時代保持不敗。④威廉·亞當(dāng)斯：《人類學(xué)的哲學(xué)之根》，黃劍波、李文建譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第112頁。

自然法則最基本的理論，就是道德觀念有其自然基礎(chǔ)。人類學(xué)家威廉·亞當(dāng)斯認(rèn)為，自然法則和進(jìn)步論、原始主義、“印第安學(xué)”、德國理想主義同為人類學(xué)五個十分重要的“哲學(xué)之根”。①威廉·亞當(dāng)斯：《人類學(xué)的哲學(xué)之根》，黃劍波、李文建譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第2頁?？梢哉f，自然法則是人類學(xué)思想根源中極為重要的部分。聯(lián)系曹禺早期劇作中的人類學(xué)視角和人類學(xué)元素，他提及近代人的“自然的法則”也正體現(xiàn)了其敏銳的感悟力和深刻的洞察力。也只有從這一角度來理解曹禺對人類倫理困境孜孜不倦的探尋，理解他對超越“社會問題劇”背后“宇宙的神秘”的追索，才能更清晰地認(rèn)識到作家創(chuàng)作意圖的表述究竟在向讀者和觀眾做著怎樣的剖白。

曹禺用人類學(xué)式的“自然法則”觀念來理解道德的自然基礎(chǔ)，秉承著19世紀(jì)末以來人類學(xué)家試圖將生物進(jìn)化論和人類進(jìn)化、社會進(jìn)化有機(jī)融合的整體性思路，同時采取庫諾將人類學(xué)運(yùn)用在馬克思主義社會學(xué)分析上的視角與方法，不過，他在“自然法則”的理解上顯然和庫諾不盡一致，庫諾對馬克思主義的新康德主義闡釋者有所批評，但是曹禺顯然沒有放棄“自然的道德感覺”“普遍的道德原則”的追問，因此，他的“自然法則”概念在這里偏離了庫諾式馬克思主義社會學(xué)闡釋，其人類學(xué)視野當(dāng)然不僅僅和庫諾式的人類學(xué)方法運(yùn)用和倫理辨析有關(guān)，還和20世紀(jì)上半葉中國知識界對人類學(xué)的理解和傳播語境密不可分。

四 曹禺評價問題與1930年代之后中國知識界的學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)型

早在1903年，王國維就提出在大學(xué)設(shè)置人類學(xué)課程的建議。在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文，王國維提出文學(xué)科大學(xué)可分五科：經(jīng)學(xué)科、理學(xué)科、史學(xué)科、國文學(xué)科、外國文學(xué)科，其中史學(xué)科的科目中就包括人類學(xué)。②王國維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《王國維全集》第14卷，江蘇教育出版社2009年版，第40頁。而第一次正式引入“人類學(xué)”稱謂的論著，則是1904年對日本東京帝國大學(xué)教授坪井正五郎相關(guān)文章的翻譯。1904年，《日新學(xué)報(bào)》“理學(xué)”欄目發(fā)表了坪井正五郎《人類學(xué)之目的與人類學(xué)之研究材料》一文，作者署名特別標(biāo)注了“東京帝國大學(xué)理科教授、理學(xué)博士”身份。同年，《江蘇》（南京）雜志第11、12期合本的“學(xué)說”欄，發(fā)表了坪井正五郎的《何謂人類學(xué)》。1916年，《科學(xué)》第2卷第4期發(fā)表了孫學(xué)悟的《人類學(xué)之概略》。1918年，陳映璜出版專著《人類學(xué)》，他曾在北京大學(xué)多年擔(dān)任人類學(xué)教職。1924年商務(wù)印書館出版Christian A.Herter著、張修爵譯《生物學(xué)的人生觀》，1925年商務(wù)印書館“百科小叢書”出版顧壽白《人類學(xué)大意》。人類學(xué)的著述逐漸增多，大都凸顯基于生物學(xué)、進(jìn)化論立論的早期人類學(xué)觀點(diǎn)。同時，經(jīng)由周作人等新文化人的介紹，愛德華·泰勒的《原始文化》、弗雷澤的《金枝》等英國進(jìn)化派人類學(xué)家的著作也以人類學(xué)、神話學(xué)、民俗學(xué)等面向?qū)χ袊鴮W(xué)界和文壇產(chǎn)生了很大影響。

到了1930年代初，中國知識界的人類學(xué)認(rèn)知悄然發(fā)生了一個非常有意味的轉(zhuǎn)型。在這場轉(zhuǎn)型中，從晚清民初的“理學(xué)”（帶有文明思辨色彩）傾向、1920年代之前偏重“生物學(xué)”“進(jìn)化論”的人類學(xué)觀念，轉(zhuǎn)變?yōu)閷⑷祟悓W(xué)的重點(diǎn)移向文化人類學(xué)，進(jìn)行本土化研究，并且將之歸為社會科學(xué)。這種發(fā)展傾向也對應(yīng)著西方人類學(xué)界的學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)換。以19世紀(jì)末的泰勒、弗雷澤為代表的英國進(jìn)化學(xué)派影響減弱，美國的鮑亞士（Franz Boas）、英國的馬雷特（R.R.Marrett）等代表的文化人類學(xué)取而代之。1931年吳文藻發(fā)表的《文化人類學(xué)的方法》是一篇標(biāo)志性的文章。同年，日本史學(xué)家、人類學(xué)家西村真次著、張我軍翻譯的《人類學(xué)汎論》由神州國光社出版，西村真次著、謝宏徒翻譯的《文化人類學(xué)導(dǎo)言》發(fā)表。1934年，《新社會科學(xué)》第1卷第2期發(fā)表何聯(lián)奎的《人類學(xué)的方法論》。同年，商務(wù)印書館出版了林惠祥編譯的大學(xué)教材《文化人類學(xué)》。學(xué)界一般認(rèn)為中國本土人類學(xué)研究起步正是這一時期，中國人類學(xué)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的設(shè)立可以進(jìn)一步說明上述學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。1928年，國立中央研究院社會科學(xué)研究所成立，當(dāng)時林惠祥屬于“民族學(xué)組”。1929年中央研究院歷史語言所遷往北平后，分為歷史學(xué)、語言學(xué)和考古學(xué)三組，人類學(xué)研究歸入考古學(xué)組。1934年，中央研究院社會科學(xué)所民族學(xué)改歸歷史語言研究所第四組，即人類學(xué)組。

重新回到曹禺及其劇作，他的人類學(xué)視野在學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)型中處于前后勾連的駁雜語境下，和1930年代中國人類學(xué)家的學(xué)科意識與社會科學(xué)立場不盡相同，更多聯(lián)系著魯迅、周作人等人從進(jìn)化論、原始主義等“哲學(xué)之根”切入的人類學(xué)視角，尤其在創(chuàng)作中受到以康拉德、奧尼爾等為代表的具有原始主義色彩的西方文學(xué)的影響。與此同時，隨著對馬克思主義著作的譯介和傳播，中國的馬克思主義者逐漸揚(yáng)棄人類學(xué)式的闡釋方式，將唯物辯證法、唯物史觀視為唯一正確的世界觀和方法論。曹禺劇作以人類學(xué)方式來理解馬克思主義社會學(xué)的創(chuàng)作傾向，以周揚(yáng)為代表的左翼批評家顯然認(rèn)為這是沒有掌握社會科學(xué)真理的表現(xiàn)。

魯迅對馬克思主義文論的接受主要來自普列漢諾夫、盧那察爾斯基、托洛茨基等人。普列漢諾夫的文藝思想帶有古典哲學(xué)氣息，同時受人類學(xué)影響極深，他的藝術(shù)社會學(xué)中大量運(yùn)用了人類學(xué)資料，魯迅翻譯的普列漢諾夫《藝術(shù)論》一書就是典型的例證。魯迅還曾經(jīng)翻譯盧那察爾斯基《藝術(shù)論》，在《〈藝術(shù)論〉小序》中，評價其“所依據(jù)的又是生物學(xué)底社會學(xué)，……如所論藝術(shù)與產(chǎn)業(yè)之合一，理性與感情之合一，真善美之合一，戰(zhàn)斗之必要，現(xiàn)實(shí)底的理想之必要，執(zhí)著現(xiàn)實(shí)之必要，甚至于以君主為賢于高蹈者，都是極為警辟的”①魯迅：《〈藝術(shù)論〉小序》，《魯迅全集》第10卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第325、326頁。?？梢哉f，魯迅接受的是普列漢諾夫式的社會學(xué)與藝術(shù)論的統(tǒng)一的馬克思主義文論，而普列漢諾夫與盧那察爾斯基在社會學(xué)層面都很重視人類學(xué)，庫諾更是普列漢諾夫感興趣的為數(shù)不多的德國學(xué)者之一。②M. E. Opler, Two Converging Lines of Infl uence in Cultural Evolutionary Theory，American Anthropologist, New Series, Part 1, 1962, 64(3): 524-547；轉(zhuǎn)引自鄭如《是捍衛(wèi)還是背離？——論亨利?！熘Z夫?qū)︸R克思唯物史觀的解讀與運(yùn)用》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2013年第2期。查魯迅日記和和書賬，他曾購買日文版庫諾著作《婚姻及家族的發(fā)展過程》（1928年10月29日）。值得注意的是，庫諾和普列漢諾夫?qū)⑽ㄎ锸酚^理論和研究方法運(yùn)用在人類學(xué)與民族學(xué)領(lǐng)域，同時也引發(fā)批評，很多論者認(rèn)為他們將馬克思主義庸俗化，成為社會沙文主義者。③鄭如：《唯物史觀的實(shí)證社會學(xué)詮釋——庫諾夫〈馬克思的歷史、社會和國家學(xué)說〉的文本解讀》，南京大學(xué)2009年博士學(xué)位論文，第9頁。

其實(shí)，曹禺還在清華大學(xué)讀書的時候就曾被視為具有左傾思想的激進(jìn)分子。當(dāng)時曹禺剛剛與鄭秀結(jié)識、熱戀，鄭秀父親作為最高法院檢察署署長和辛亥革命的元老，聽說曹禺是個激進(jìn)分子，還可能是共產(chǎn)黨，于是馬上派人去查曹禺父親萬德尊的檔案，得知萬德尊早年留學(xué)日本陸軍士官學(xué)校，繼而沒有發(fā)現(xiàn)曹禺加入任何激進(jìn)組織，這才首肯了女兒和曹禺的交往。④曹樹鈞：《曹禺與辛亥元老鄭烈的交往》，《上海采風(fēng)》2011年第10期。而此后，當(dāng)周揚(yáng)的馬克思主義文論成為壓倒性的左翼文學(xué)正宗之后，自然曹禺的“左翼”傾向也就被遮蔽起來了。

同時，從站在左翼立場對立面的批評者那里，恰恰可以看到用相反的標(biāo)準(zhǔn)來批評曹禺“左傾”的另一種傾向。1940年代初，鄭學(xué)稼在《中央周刊》《中國青年》（重慶）連續(xù)發(fā)表了多篇論及曹禺及其劇作的文章，包括《論我國文學(xué)家及其作品》《論曹禺劇中的人物》《評〈北京人〉》《論〈雷雨〉》等。鄭學(xué)稼的基本論點(diǎn)是，曹禺對“左傾文學(xué)”有所超越，但是同時又受到左翼思想的影響，從而對作品有所損害：

在三種劇本中，對于所謂“光明人物”，幾乎又是類似的。《雷雨》是魯大海，他不知所終；《日出》是方達(dá)生，他下落不明；《北京人》是糊涂的半自覺的，北京人是神怪的。

……在曹禺先生的作品中，都有一種強(qiáng)烈的暗示……

……我們可以說，在曹禺先生的劇本中，對于人物的描寫是只有簡單的與類似的輪廓，而且成功的少而失敗的多。①鄭學(xué)稼：《論曹禺劇中的人物》，《中央周刊》第4卷第25期，1942年1月29日。

對此種論調(diào)，葛一虹進(jìn)行反駁，他肯定了曹禺接近馬克思主義的“哲學(xué)思想”，只不過，在此基礎(chǔ)上他對曹禺提出了更高的要求：

這一個作者的哲學(xué)思想，有一位姓鄭的論客，曾經(jīng)大加討伐過的，認(rèn)為是曹禺藝術(shù)創(chuàng)作上的絕大阻害，相反，我們敢于這樣說，能夠使曹禺將來有更偉大的成就，就是它為我們保證了下來。而曹禺過去的成就，也就是由于它而來。而使曹禺在過去的作品上不能達(dá)到最高水準(zhǔn)的，亦在乎此。因?yàn)樗€沒有發(fā)展到洗練的階段。

葛一虹在肯定曹禺的“哲學(xué)思想”前提下，批評的正是曹禺劇作的人類學(xué)視野：

……人類學(xué)者意味著什么呢？他的女兒意味著什么呢？而“北京人”更意味著什么呢？進(jìn)步的形象絕不是這樣抽象性的。如果說第一個代表著科學(xué)精神，第二個是生命的活力，那末第三個是什么呢？由他的服裝的變換上說他象征著勞動者吧，那末我們得說，一個勞動者的存在的價值，決不是他的原始的形體的相似，而在于他的創(chuàng)作行動。至于科學(xué)精神和生命的活力也者的典型的描寫，在我們的想象中也不全然是這樣的。

這樣無疑是一個“關(guān)”，在曹禺的身上，他是在努力闖過這個“關(guān)”。①黃舞鶯（葛一虹）：《關(guān)于〈北京人〉》，《華商報(bào)》1941年11月29日。

這種立場，和1930年代周揚(yáng)對曹禺的評價、1940年代以周恩來為代表的中國共產(chǎn)黨人對曹禺的肯定有著內(nèi)在的一致性。1941年《北京人》上演后，遭到一些左翼論者“作者思想模糊”的批評，周恩來特別安排觀看《北京人》并組織討論，責(zé)成張穎執(zhí)筆、徐冰修改，在《新華日報(bào)》發(fā)表了署名茜萍的《關(guān)于〈北京人〉》，肯定了劇作的社會意義，同時也意味深長地表達(dá)了對曹禺劇作人類學(xué)色彩的保留意見：

拿北京人這個五十萬年以前的人類始祖來說，原與曾府的發(fā)展和沒落沒有任何關(guān)聯(lián)，但曹禺先生卻費(fèi)了一點(diǎn)心思來寫他，來安排他，并且在他身上發(fā)出了對于原始人類的憧憬，寄托了對于未來的希望，……

這一段美妙的贊歌是多少反映了曹禺先生的模糊的理想。這兒當(dāng)然不是討論人類學(xué)的地方，我們只是想提出一點(diǎn)來談?wù)劇?/p>

……

一想起北京人時代最原始的野蠻生活，死亡率之高，與洪水猛獸的掙扎的困難，沒有語言，沒有文化，人類與猿類的分別幾乎還不大清楚，無論如何我們是不能歆羨的。何況，由于社會生產(chǎn)力之提高，人類知識之發(fā)展，我們是再也不會回到那種原始社會的時代里去了。②茜萍：《關(guān)于〈北京人〉》，《新華日報(bào)》（重慶）1942年2月6日。

這里，再一次凸顯了1930、1940年代中國的人類學(xué)與馬克思主義漸行漸遠(yuǎn)的思想、學(xué)術(shù)趨勢，尤其體現(xiàn)了人類學(xué)的原始主義與唯物史觀之間的對立。而原始主義作為人類學(xué)另一個“哲學(xué)之根”，在曹禺劇作中體現(xiàn)為更加濃重的底色，這個問題也只能另文詳述了。