“四海之內(nèi)皆兄弟”與人類和平的可能性

伍曉明

凡今之人，莫如兄弟?！对娊?jīng)·小雅·棠棣》

一尺布，尚可縫；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不相容?！獫h文帝時淮南民歌

度盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇?！斞?/p>

一、格言的問題

如果四海之內(nèi)皆兄弟，是否就會有人類和平？這也許是一個問題，或應(yīng)該成為一個問題。

“四海之內(nèi)皆兄弟也”是源于《論語》的一句格言。格言之為格言即在于，它已被抽離于本來的、具體的、特定的語境，并因此而具有了一種進(jìn)行普遍化的力量。本來可能是針對某一具體情況的特定陳述變成了一個似乎普遍的命題，而普遍之為普遍即在于囊括萬有、毫無例外，這就是文化傳統(tǒng)中的格言的力量之所在，但格言之為格言也在于，唯其為格言，所以我們傾向于不再思想這一格言本身，而僅視其為理所當(dāng)然。由時間和歷史染上光澤的格言所具有的經(jīng)久不衰的迷人外表讓我們覺得可以高枕于其上而無憂。這就是說，格言在賦予我們以可能的洞見和智慧之時，也可以讓我們變得盲目和愚蠢。我們“耳熟能詳”地重復(fù)那些似乎并不需要給出任何注解(不需要給出注解是因為格言的普遍性賦予其享有匿名性的特權(quán))和闡釋的格言，并以之作為無可置疑的但其實是未經(jīng)審視的權(quán)威來支持我們的論述或斷言，同時卻忘記了提醒自己，我們最熟悉的東西其實也經(jīng)常是我們最不熟悉的東西，或最應(yīng)該加以思考的東西。正因為如此，在重復(fù)“四海之內(nèi)皆兄弟”這一格言并將之聯(lián)系于人類和平這一主題時，我們才需要問：“如果四海之內(nèi)皆兄弟，是否就會有人類和平？”之所以需要提出這一問題，正是因為對此我們可能立即就傾向于給予一個肯定的回答：“當(dāng)然！”而這很可能是有問題的。所以，我們需要提出一個有關(guān)這一格言本身的問題來為我們的思想慣性減速或制動。

為了回答這一問題，我們首先需要分析兄弟關(guān)系本身，然后才可以進(jìn)一步考慮：兄弟關(guān)系是否可以被擴展至全世界，或怎樣的兄弟關(guān)系才有可能被擴展至全世界，從而成為人類和平的基礎(chǔ)？“如果四海之內(nèi)皆兄弟，是否就會有人類和平”這一問題也要求我們思考人類和平本身的意義。我們所謂“人類和平”說的究竟是什么？人與人之間怎樣的關(guān)系才可以或應(yīng)該被稱為和平——真正的和平，持久的和平(康德的理想)？如果真有一種和平可被論證為是人類——我們——普遍渴望和樂于接受的和平，如果這一和平的實現(xiàn)又真可以建立在一種普遍的兄弟關(guān)系之上，那么我們——今天的我們，生活在這個柏林墻倒塌30年后歷史不僅沒有像弗朗西斯·福山希望的那樣終結(jié)，而世界卻日益變得更加動蕩不安的我們，又將如何具體地因而也是逐步地有限地追求這一人類和平的實現(xiàn)？

為此，除了需要其他哲學(xué)靈感，那些來自另一者或另一傳統(tǒng)的靈感，我們也需要蘊含在自己傳統(tǒng)之內(nèi)的思想智慧的激發(fā)和鼓舞，但古代的智慧只有在經(jīng)過現(xiàn)代的思考之后才有可能成為可以指導(dǎo)我們在當(dāng)代錯綜復(fù)雜的政治、經(jīng)濟、文化中摸索前行的智慧。也正是為此，我們需要回到自己的傳統(tǒng)。在這一傳統(tǒng)中，為了本文所欲探討的特定問題，我們需要回到儒學(xué)，重溫儒學(xué)，因為格言“四海之內(nèi)皆兄弟”就出自儒學(xué)經(jīng)典《論語》?；氐绞菫榱酥匦鲁霭l(fā)和前進(jìn)，重溫是為了更好地理解和回應(yīng)我們自身的現(xiàn)實處境?！皽毓识拢梢詾閹熞?！”(《論語·為政》)這不正是儒家圣人孔子的教導(dǎo)？對于我們來說，自詡可以為師當(dāng)然也許太過狂妄，但作為學(xué)者，尤其是作為以儒學(xué)思想或思想儒學(xué)為己任的學(xué)者，為了能在這個也許比任何時候都更加需要思想的時代，向愿意思想者提供些許可能的新鮮思想，為了知現(xiàn)代之新而重溫儒學(xué)之故，這難道不正是我們不可忘卻和無法推卸的責(zé)任？

因此，為了人類和平，為了其可能的實現(xiàn)，或為了至少能夠開始思考人類和平這一重要問題，我們試圖回到并重溫“四海之內(nèi)皆兄弟也”這一耳熟能詳?shù)母裱?，以期發(fā)現(xiàn)一個可能的思想起點，因為這一格言所表達(dá)的似乎正是一種古典的人類和平——“天下太平”——的理想。

二、司馬牛與子夏的對話：君子何患無兄弟

格言化的“四海之內(nèi)皆兄弟”出自《論語·顏淵》的一段對話，對話發(fā)生在孔子的弟子司馬牛和子夏之間：

是的，還憂慮和恐懼什么呢？子夏認(rèn)為司馬牛不必憂慮和恐懼。當(dāng)然，這是說如果自己首先是君子或致力于成為君子，至于小人則可能就未必了。君子以自己的言行使普天之下四海之內(nèi)的人都是自己的兄弟，所以不必?fù)?dān)心自己沒有兄弟，或沒有自己的兄弟。所謂“自己的兄弟”就是俗語“打虎親兄弟，上陣父子兵”這一意義上的兄弟?！坝H”指具有直接血緣關(guān)系，所以兄弟有時也被稱為“同父”或“同姓”(見于《詩經(jīng)》等經(jīng)典的說法，“同姓”即“同母”)，即同出于一父或一母。子夏的話擴大了本來意義上的“兄弟”的所指，使其成為一個隱喻，用來指一種沒有直接血緣亦即并非同父同母的人類關(guān)系。根據(jù)子夏的說法，沒有自己的兄弟——同出一父或一母的兄弟——沒有關(guān)系，因為天下之人皆可成為兄弟，前提是一個人自己必須首先按照君子的標(biāo)準(zhǔn)行事待人，但本來意義上的兄弟之間究竟是怎樣的關(guān)系，司馬牛與子夏這段對話中卻并未明言。子夏勸慰司馬牛不必害怕沒有兄弟的話語中僅僅蘊含著一種似乎不言而喻的假定，即本來意義上的兄弟關(guān)系本身是沒有問題的，或是不會出問題的。本來意義上的兄弟關(guān)系在此已被理解為可欲的關(guān)系、理想的關(guān)系，因而應(yīng)該成為普遍的人類關(guān)系的典范或基礎(chǔ)。只要我行事敬而無失，待人恭而有禮，本來意義上的兄弟關(guān)系就可以“擴而充之”，遍于天下，于是“四海之內(nèi)”即“皆兄弟也”。我們就這樣有了“四海之內(nèi)皆兄弟也”這一在中國傳統(tǒng)中流傳兩千五百年之久的格言。然而，雖已耳熟能詳，但這一格言究竟在教導(dǎo)著什么，我們可能并不清楚，所以我們才應(yīng)該問，如果天下人都是兄弟，或都成為像兄弟一樣的人，就真的不再會有人與人之間的爭斗，而和平——人類的普遍持久的和平——就可以在人間實現(xiàn)了嗎？

三、《詩經(jīng)》描繪的兄弟關(guān)系的兩面：“兄弟急難”與“兄弟鬩于墻”

上述這些疑惑或問題表明，“四海之內(nèi)皆兄弟”這一總是被從正面理解和引用，似乎無可置疑的格言，其意義其實仍然曖昧不明。當(dāng)然，這一格言在字面上并無含混之處，但此話其實卻可以用不同語氣在不同語境中說出。作為一個陳述或一個斷言，這是肯定普天之下四海之內(nèi)的人都是某種意義上的兄弟；而作為一個召喚或一個命令，此則可以是要我們——全體人類——努力成為某種意義上的兄弟。的確，是成為“某種意義上”的兄弟，因為這一兄弟關(guān)系應(yīng)該不是一種“鬩于墻”的關(guān)系，而是一種可以為對方舍生忘死的關(guān)系。而且，這一“某種意義上”的兄弟關(guān)系當(dāng)然也不可能基于同一父母，盡管據(jù)說現(xiàn)代人類皆出于六萬多年前在非洲的同一祖先。所以，現(xiàn)在的問題就成為，第一，本來意義上的兄弟關(guān)系為何不能始終保證兄弟之間不會“鬩于墻”？這就是說，被認(rèn)為應(yīng)該相親相愛相助的兄弟關(guān)系為何不能阻止兄弟的相爭相斗相殘？第二，我們——仍然分化為或分裂成不同國家、集團、階級、性別的人類——如何才能在“四海之內(nèi)皆兄弟”這一召喚或這一命令之下結(jié)束彼此之間經(jīng)常遠(yuǎn)甚于“鬩于墻”的殘酷戰(zhàn)爭狀態(tài)，成為真正相親相愛相助的兄弟，從而實現(xiàn)人類和平？

四、中國歷史上的兄弟相殘：占有與權(quán)力

在中國歷史上，兄弟相親相愛相助的典故當(dāng)然也有，但被記載下來的數(shù)量似乎遠(yuǎn)遜于那些兄弟相爭相斗相殘的著名案例。前者可以舉出商代末年兄弟二人互相推讓君位、最終恥食周粟而一起餓死于首陽山下的伯夷、叔齊，為了讓三弟季厲繼位而逃往蠻荒之地并斷發(fā)文身的周太王之子太伯、仲庸，著名的“二十四孝”中因恐后母之子吃苦寧可忍受后母虐待而不讓其父休妻的閔子騫，以及宋代蘇軾、蘇轍兄弟等；后者則可以舉出舜之弟象屢欲謀害其兄，周公旦殺弟管叔鮮，最終演變?yōu)樾值芟鄽埖摹班嵅硕斡谯场?，齊桓公小白之假魯國之手殺兄子糾，秦二世胡亥之假詔殺兄公子扶蘇，漢文帝劉恒逼死其弟淮南厲王劉長(這就是本文篇頭淮南民歌“一尺布，尚可縫；一斗粟，尚可舂；兄弟二人不相容”所諷之事)，曹丕逼死其弟曹雄及欲害其弟曹植，西晉武帝司馬炎之逼死其弟齊王司馬攸，劉宋文帝劉義隆諸子之間的相殘，隋朝太子楊勇與晉王楊廣、漢王楊諒之相殘，唐太宗殺其兄太子建成及另一兄弟的“玄武門之變”，唐高宗李治殺庶弟吳王李恪，明朝太子朱高熾與漢王朱高煦、英宗朱祁鎮(zhèn)與代宗朱祁鈺、太子朱常洛與福王朱常洵等相斗相殘，清朝清太宗皇太極與睿親王多爾袞明爭暗斗,以及清圣祖玄燁諸子之間被后人大大戲劇化了的所謂“九龍奪嫡”。這一還可以繼續(xù)開列下去的名單尚不包括一些較少為人所知但卻更為兇狠狂暴的兄弟相殘，如五胡十六國時期后趙明帝石勒的子孫之間的互相殘殺，以及五代十國時期南漢殤帝劉玢之弟劉晟(劉洪熙)弒兄奪位并殺害十八位兄弟中的十五位(最為瘋狂的是在公元947年，同一天里竟有八個兄弟被殺)。

兄弟之間的這些相爭相斗相殘情節(jié)或有不同，而且或許有人也會對將周公旦和李世民等列入其中有異議，并對其他某些事例之是否屬實存有疑問。如果篇幅容許，這些不同情節(jié)當(dāng)然需要具體分析，但它們似乎皆可歸結(jié)到一點之上，即追求占有，或追求權(quán)力。這里可能會被提出的一個反駁是，上述兄弟相爭相斗相殘之事幾乎皆出于帝王之家(當(dāng)然，我們之所以只看到這些也是因為，普通人沒有歷史，亦即并未被歷史記載)。因此，是“罪惡的權(quán)力”——權(quán)力對人的誘惑，人對權(quán)力的追求——腐蝕了似乎本該純粹的兄弟之情。誠哉斯言也！權(quán)力當(dāng)然腐蝕人，尤其是“惟辟作威，惟辟作?！钡牡弁鯔?quán)力，即只要得到就可以任己生殺予奪的絕對權(quán)力。兄弟之情似乎抵擋不住這種絕對的誘惑、絕對的腐蝕，但這一能夠絕對腐蝕兄弟之情的絕對權(quán)力又意味著什么？如果占有最終可以歸結(jié)為對于權(quán)力的占有，那么對于權(quán)力的占有就意味著對于那能夠保證“我”之占有的占有。“我”所占有者需要被保證和被保護(hù)，而“我”之權(quán)力就是“我”之占有的保證和保護(hù)?！拔摇币加心澄?，但另一者可能也想占有“我”欲占有者。如果沒有保護(hù)自己之所占有者的力量，“我”就可能失去自己所占有者。權(quán)力首先就是讓“我”能夠?qū)崿F(xiàn)占有和進(jìn)一步占有的力量。能占有權(quán)力者一開始總是那些能“以力服人者”，無論此力是否被美化為德，直到此種用以征服他人之力在傳統(tǒng)國家中被結(jié)構(gòu)化和制度化為可以繼承——或可以爭奪——的帝王之位。

五、兄弟關(guān)系何以并不保證相親相愛相助：“我”作為潛在的謀殺者

兄弟之間的相親相愛相助并非必然，而兄弟之間的相爭相斗相害則隨時可能發(fā)生，因此，中國傳統(tǒng)中才有針對兄弟關(guān)系而大力倡導(dǎo)的悌道或弟道(其他傳統(tǒng)其實也不例外)，而兄友弟恭之事也由此成為中國傳統(tǒng)中具有教化意義的美談。需要表彰兄友弟恭之道恰恰表明，兄始終可能不友，而弟則始終可能不恭，兄弟之間的不友不恭始終有可能發(fā)展到兄弟相殘，但我們這一傳統(tǒng)中根深蒂固的信念仍然是：是兄弟就一定會相親相愛相助。因此，男子為了保證彼此忠誠不貳就要拜為結(jié)義兄弟。結(jié)義兄弟的誓言是“不要同年同月同日生，只要同年同月同日死”，這是在說，雖然不是本來意義上的兄弟，但勝似本來意義上的兄弟，因為即使是親兄弟可能也做不到共同離世或一起赴死。在中國文化中，劉備、關(guān)羽、張飛桃園結(jié)義傳為佳話，以大哥宋江為首的梁山泊一百零八結(jié)義兄弟的故事更是家喻戶曉，但宋江的兄弟義氣最后卻表現(xiàn)為在自己臨死之前毒殺對他最為忠心的結(jié)義兄弟李逵，因為擔(dān)心他會在自己死后造反。這究竟是兄弟相親相愛相助的極致，還是某種扭曲的或隱含的兄弟相殘，論者可能見仁見智。中國文化中結(jié)義兄弟現(xiàn)象之普遍已經(jīng)從某一方面表明，雖然歷來不乏兄弟相殘之慘劇，我們?nèi)匀簧钚判值鼙囟ㄒ蚨脖仨毾嘤H相愛相助，所以本來意義上的兄弟關(guān)系才被擴展來表示非血緣關(guān)系的人與人之間的生死不渝之情，雖然排他性的結(jié)義兄弟遠(yuǎn)未達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的境界，甚至還經(jīng)常成為排他性的集團勢力(黑幫團伙都是老大帶領(lǐng)下的“兄弟會”，老大就是大哥或長兄)。

如果即使本來意義上的兄弟之間也會發(fā)生相爭相斗相殘，人們?yōu)楹芜€會相信兄弟應(yīng)該相親相愛相助？這一信念的根源何在？本來意義上的兄弟是具有同一血緣的同胞，同一血緣意味著共同起源和共同歸屬，共同起源和共同歸屬意味著不同部分為同一紐帶所維系。漢語中以“手足情誼”來描述這一共同起源和共同歸屬——我的手與足生于同一身體，屬于同一身體，我們因而相信它們當(dāng)然不會自相殘害。源于拉丁語“frater”(兄弟)一詞的英語“fraternity”(更通俗的說法是“brotherhood”)或法語“fraternité”也表達(dá)著同樣的信念，所以這一意味著“兄弟關(guān)系”的“fraternity”或“fraternité”才也表示著“將人類大家庭的所有成員結(jié)合在一起的普遍之愛”，并最終成為法蘭西共和國《人權(quán)宣言》的三大原則之一而在漢語中以“博愛”為人所知。這是歐洲版的“四海之內(nèi)皆兄弟”。我們似乎久已習(xí)慣于假定，這樣的兄弟關(guān)系應(yīng)該就是人類關(guān)系的原型、典范或基礎(chǔ)，所以“四海之內(nèi)皆兄弟”才會成為我們的理想或我們的召喚。

然而，共同血緣之所以并不必然保證同胞兄弟之間的相親相愛相助，乃是在于兄弟其實并非同一身體之手足，而是互相分離的個體，是每一人都會用第一人稱“我”對自己兄弟說話的獨一無二者。而“我”作為不欲受任何外在限制者，從根本說就是他人的潛在的謀殺者，因為正是他人阻礙“我”所追求的完全和絕對的占有。正是因此，基督教的第一戒律才是“汝勿殺”(Thou shalt not kill)，而其他宗教也多有類似戒律。勿殺是不可殺人，佛教則將勿殺的戒律擴展至一切有生命者——勿殺生。這一戒律沒有明確說出但已經(jīng)隱含傳達(dá)的恰恰就是，“我”作為“我”不僅是他人的潛在的謀殺者，而且也是其他生命的潛在的謀殺者。這一點只要想一下人經(jīng)常表現(xiàn)的那種對動物的專橫傲慢殘忍冷酷就可理解。勿殺生即使僅對于佛教來說也不僅只是出于慈悲和憐憫。這里的根本問題是倫理的：“我”——如果“我”能夠開始反問自己的話——有權(quán)利殺另一者嗎？無論另一者是一個人還是一個其他生命，也無論此殺是出于任何似乎可被辯解為正當(dāng)?shù)睦碛?例如為了營養(yǎng))，佛教的回答會是：否！殺是對另一者行使最絕對的支配，支配到無須再操心如何維持這一支配，而我其實卻并沒有權(quán)利支配另一者。正因為深刻意識到這一點，佛教才會將勿殺的戒律擴展至一切有生命的動物。

然而，“我”雖然也許從未想到要深切嚴(yán)肅地反躬自問是否有此權(quán)利，卻似乎總會自然而然地知道或相信我有此權(quán)力。權(quán)利、權(quán)力——這對其中只有一字之差的現(xiàn)代漢語概念的區(qū)別與聯(lián)系值得我們重新反思?！拔摇敝恢约菏欠裼写藱?quán)利，卻(經(jīng)常是不自覺地或自以為是地)知道自己有此權(quán)力，是因為“我”作為“我”即意味著占有，占有則最終意味著權(quán)力的占有。能占有已經(jīng)是“我”之權(quán)力的顯示，而占有了權(quán)力——由制度暴力即國家機器保證的權(quán)力——則可以保證進(jìn)一步的乃至最終的、絕對的占有。追求權(quán)力和占有權(quán)力是“我”作為“我”之自發(fā)性。歷史上所記載的兄弟相爭相斗相殘之事最終均歸結(jié)為爭奪和保證自己對權(quán)力之占有，而兄弟在此就是阻礙“我”之絕對占有或“我”之絕對權(quán)力的另一者。只要是他人就會妨礙“我”所追求的占有，“我”的兄弟恰恰就由于共同血緣關(guān)系而比其他人離我更近，近到可以最直接地妨礙“我”?！胺恋K我”意味著，妨礙“我”的自由，妨礙“我”的占有，妨礙“我”的權(quán)力，或一言以蔽之，妨礙“我”對權(quán)力的自由的占有。正是在此意義上，兄弟才可能是“我”最欲消滅者，是“我”首先欲除之而后快者。臥榻之側(cè)豈容他人鼾睡！而在任何他人可能希望睡于我之臥榻旁邊(或臥榻上面)之前，兄弟通?？赡苷鞘紫扰c“我”自幼即同榻而眠者。在此意義上，“我”之兄弟可能正因為恰好是“我”的第一競爭者而成為“我”最不能相容之他人，因為他這樣就成為對“我”——對“我”的權(quán)力和對作為權(quán)力的“我”——的最大直接威脅?！拔摇奔礄?quán)力，而權(quán)力就是占有和控制和支配。在中國傳統(tǒng)社會，帝王之位是權(quán)力的巔峰和峰巔的權(quán)力，所以，在中國歷史上，帝王之家的兄弟相殘才最典型地表現(xiàn)了我對他人的絕對的不能容忍。一般來說，他人作為他人——作為另一者——就是需要“我”之容忍但又經(jīng)常令“我”難以容忍者，而對于帝王來說，最不能容忍的經(jīng)常就是兄弟這一不可睡在權(quán)力之榻旁邊甚至睡于其上的他人。

六、兄弟作為喚起“我”之羞惡與辭讓之心的他人：放之四海的兄弟關(guān)系

直到“我”能夠開始反問自己，“我”是否有權(quán)利占有？這就是以羞惡之心為開端的義的發(fā)生：“羞惡之心，義之端也?！绷x意味著公正。兄弟在此，在“我”身邊，在“我”面前，“我”卻要占有一切、支配一切，這公正嗎？“我”難道不應(yīng)該為自己羞慚并且憎惡自己嗎？但羞惡之心何時才可能涌現(xiàn)，以至于能夠讓“我”辭讓，或更準(zhǔn)確地說，逼“我”辭讓，甚至讓“我”代兄弟赴湯蹈火？當(dāng)“我”兄弟切近地站到我面前之時！因為，妨礙“我”的絕對占有和絕對權(quán)力的兄弟也是質(zhì)疑“我”的占有和權(quán)力——“我”的自發(fā)性或我的自由——之人?！拔摇泵媲暗男值鼙旧韺Α拔摇本褪且粋€質(zhì)問，一個可以讓“我”向自己提出問題的人，一個可以讓“我”懷疑“我”從未懷疑過的占有和權(quán)力的人：“我”憑什么就應(yīng)該占有這一切？兄弟本身的存在或兄弟的存在本身就已經(jīng)是對“我”的一種可憐的懇請：請看顧“我”，請勿害“我”，因為我們同父同母，我們有共同的血緣。具有傳奇色彩的七步詩故事以生動的戲劇性表現(xiàn)了這種懇請。據(jù)說曹植在其兄魏文帝曹丕的威逼下已經(jīng)成詩一首，而作為帝王的曹丕仍不放松，要求其弟再以“兄弟”為題于七步之內(nèi)作詩一首，不成即要嚴(yán)懲。兄欲據(jù)弟能否以“兄弟”本身為題立即作詩一首而決定懲罰與否，似乎頗具反諷意味。曹植于其兄限定的時間之內(nèi)吟出了那首著名的短詩：“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急？”這可能是中國傳統(tǒng)中最為人知的懇請兄勿害弟的文學(xué)話語。作為兄長的曹丕欲害其弟是因為他不能容忍任何他人妨礙作為帝王的自己對權(quán)力的絕對占有，盡管其冠冕堂皇的理由似是要約束弟之行為之不檢，而作為他人的弟弟曹植，則在其兄面前以其針對這一相殘局面的詩作，最切近最直接地質(zhì)疑了其兄潛在的謀殺沖動。

因此，兄弟是“我”在追求占有和權(quán)力——占有的權(quán)力和權(quán)力的占有——的自發(fā)或“自然”道路上可能最會妨礙我的他人。然而，首先能夠質(zhì)疑“我”之自發(fā)性的可能也是兄弟，因為兄弟是不止一個意義上的與“我”最近者。正是揮之難去的兄弟置“我”于對自身之存在的疑問之中，因而也置“我”于對兄弟的不可抵賴的應(yīng)承或責(zé)任之上。兄弟在此既是“我”的同胞，也是另一者，是他人，是“我”必然已經(jīng)為之和必須繼續(xù)為之做出應(yīng)承和負(fù)起責(zé)任者。只有由此出發(fā)，真正的兄弟關(guān)系，一種超出單純的家族和血緣的兄弟關(guān)系，一種超出鄭莊公與共叔段、齊桓公與公子糾或李世民與李建成式的相爭相斗相殘的兄弟關(guān)系，一種不僅抑制了自己的潛在謀殺沖動，而且甚至可以為兄弟犧牲自己的關(guān)系，才有可能建立。因此，在一個據(jù)說倫理道德久已處于全面淪喪的危險之中的時代，問題并不在于單純以加強說教的方式重新提倡傳統(tǒng)的兄弟之誼、手足之情、骨肉之愛，乃至天下四海人類之和，而在于首先鼓勵人回到人皆有之的惻隱之心和羞惡之心。二者則皆由他人為“我”彰顯?！拔摇笔潜凰酥糜诒仨氉龀鰬?yīng)承和必須為之負(fù)責(zé)的地位之上的，而“我”之兄弟雖是同胞，也是他人，而且首先或經(jīng)常是與“我”最近之他人。面對他人，“我”之惻隱之心會被觸發(fā)。面對他人，“我”之羞惡之心開始萌動?！拔摇庇谑悄軌蜷_始為自己羞慚，質(zhì)問自己為何就該占有，就該支配。“我”并不是自愿友愛，自愿為善，而是面對他人即不得不如此，就像將入于井的孺子很難讓“我”掉頭不顧一樣。如果“我”出于利害考慮而在孺子面前最終一走了之，則必然會在事后為自己沒有伸出援手而感到羞慚和懊悔。真正的兄弟關(guān)系——一種并不需要也并不可能建立在血緣之上的兄弟關(guān)系，一種普天之下四海之內(nèi)的普遍的人類兄弟關(guān)系——由“我”必然要對他人做出的無條件應(yīng)承開始，而人類和平也必然由此才開始有切實的基礎(chǔ)和實現(xiàn)的可能。

人類和平——除了意味著每個獨一無二的說“我”之人能在面對他人之時由于被喚醒和被激發(fā)的惻隱之心、羞惡之心和辭讓之心而抑制自己固有的潛在謀殺沖動，對他人做出無條件的應(yīng)承，為他人負(fù)起無止境的責(zé)任，并運用由此而生的辨別是非的智慧即孟子所說的“是非之心”以在人間確立公正的關(guān)系和秩序，讓所有人皆可受到一視同仁的善待，從而無限地推遲可能的戰(zhàn)爭的到來，人類和平還能意味著任何別的什么嗎？