向下的崇高：王爾德作品倫理探險的新閾值及其當(dāng)下意義

趙 峻

(淮陰師范學(xué)院 文學(xué)院， 江蘇 淮安 223300)

繞過性取向和唯美主義文論，面向王爾德的作品本體，研究其中的倫理問題應(yīng)該是可行的。王爾德自詡為時代藝術(shù)的引領(lǐng)者，在這種自我認知中，不僅包含對藝術(shù)自律和形式美的追求，也包含寓于其作品中的思想探索，這兩方面是互相成就的。托馬斯·曼曾高度評價作為一個思想者的王爾德，將他與尼采相提并論，“因為他發(fā)現(xiàn)他們并肩而立在……由歐洲智慧所發(fā)起的，對資產(chǎn)階級時代維多利亞虛偽道德首次沖擊的時間點上”[1]。

“善是一個人屬己的、不易被拿走的東西?！盵2]12當(dāng)我們指出王爾德欲建立審美性倫理觀[3]，就需要了解：這一新的審美倫理，除了倡導(dǎo)藝術(shù)自律、藝術(shù)高于生活以外，其倫理的內(nèi)涵是什么？或者說，王爾德的作品在倫理問題上有什么新探索？將其作品對倫理新閾值的發(fā)掘放在時代大背景中定位，不僅有助于理解王爾德之向下的崇高的姿態(tài)，也可再度歸納他對于我們當(dāng)今的意義。

一、王爾德“審美倫理”內(nèi)涵的現(xiàn)代性

一般來說，我們論及審美現(xiàn)代性，即指卡林內(nèi)斯庫與“作為西方文明史一個階段的現(xiàn)代性”相區(qū)分的“作為美學(xué)概念的現(xiàn)代性”[4]；但劉小楓的三分法對于回答我們的問題更有幫助：“現(xiàn)代化題域指政治—經(jīng)濟制度的轉(zhuǎn)型；現(xiàn)代主義題域指學(xué)問觀念體系的變調(diào)和重構(gòu)；現(xiàn)代性題域指生活中的個體—群體心性結(jié)構(gòu)的變化及其相應(yīng)的文化質(zhì)態(tài)和形態(tài)變化?！盵5]王爾德的審美性倫理，對應(yīng)后兩個方面，其對藝術(shù)自主的提倡可理解為現(xiàn)代主義的雛形；而其作品反映的個體—群體心性結(jié)構(gòu)的變化及其相應(yīng)的文化質(zhì)態(tài)和形態(tài)變化，則反映出他倫理思想的現(xiàn)代性。

從現(xiàn)代到當(dāng)代，研究者或褒揚王爾德作品對真善美的渴求；或批評其對傳統(tǒng)道德的沖擊；或指出其作品無法割裂與倫理價值的關(guān)系，與其所宣揚的文藝觀存在不一致性。王爾德對這種不一致不僅自知而且不以為意。作為唯美主義大師，他的思想一直在發(fā)展變化，并未局限于唯美主義?；蛘呖梢哉f，作為一個藝術(shù)家和批評家，他一面大力倡導(dǎo)藝術(shù)至上，一面并不自囿于唯美主義。他常常有意標明自己思想的多樣性和矛盾性。

不一致性正是現(xiàn)代性新倫理的出發(fā)點。這種不一致既是王爾德從青年到中年自身價值觀、藝術(shù)觀發(fā)展變化之反映，也是王爾德對倫理道德本真面貌的認知。對這一認知的大膽表達，與浪漫主義以降的時代精神——個體意識的張揚、價值觀趨向相對性和多元性是一致的。因此，王爾德提倡審美至上的藝術(shù)觀，他又并未僅以此作為他藝術(shù)創(chuàng)作的唯一準繩。他內(nèi)心對藝術(shù)和生活的認知遠比唯美主義思想更復(fù)雜多樣。對唯美主義的大力張揚，既是他自我命名的方式，也是他攻擊時代道德觀的武器，還是他營造的一張盾牌，對個體生命價值的追求及實現(xiàn)的各種越軌言行可以在此盾牌下安然伸張。因此，躲避到藝術(shù)的象牙之塔與進入思想行為的開放地恰恰是一致的。

當(dāng)時思想開明的知識分子已經(jīng)對倫理的復(fù)雜性和具體性有所認知，比如斯達爾夫人認為：“對倫理道德的認識是隨著人類理性的發(fā)展而日益完善的?！F(xiàn)代哲學(xué)家所公認的原則遠較古代哲學(xué)家肯定的原則更有助于個人的幸福?！盵6]但對王爾德身處其中的文化場中的讀者來說，倫理道德并不是固定不變的抽象標準這一思想，或者是他們不能接受的，或者是他們不愿面對的。因此王爾德有時覺得自己是殉道者，并傾心于波德萊爾等藝術(shù)家高蹈頹廢的做派。與卡夫卡、克爾愷郭爾將寫作置于生活之上相反，王爾德過分珍惜自己的生活，以至于模糊了在藝術(shù)中進行探索與在生活中放縱欲望的邊界。他高調(diào)張揚自己的越界，沒能像紀德、葉芝那樣度過悠長的歲月以思想的豐富性獲得榮光，反而是盛年之際在道德墮落的惡名中承受了罪與罰。這種自主意識鮮明的“墮落”，在精神層面上，實為對新倫理閾值的敏銳探求和勇敢表達。

何為良心？道德良心的內(nèi)涵是隨著漫長歷史不斷生成轉(zhuǎn)換的。亞里士多德指出：“善事物也同樣表現(xiàn)出不確定性。”[2]7西季威克認為，“倫理研究的首要主題就是包含在‘對人而言何為終極善的或可欲求的’這一概念下的全部內(nèi)容”[7]11。隨著資本主義社會的發(fā)展，對人而言何為善的或可欲求的，正是王爾德等文化先鋒所積極探求的。當(dāng)遵循習(xí)慣的生活方式不再等同于正確的，過去的倫理學(xué)家可能沒有感知到的人類經(jīng)驗的一部分就需要被認知和表現(xiàn)。也就是說，對抽象理性原則的思考讓位于對人類心靈的研究，個人在生活實踐中產(chǎn)生的欲望和面臨的選擇成為新的倫理問題。這在王爾德的作品中有諸多表現(xiàn)。

二、王爾德作品倫理探險的新閾值：自主性、本真性、居間性

歷史地看，新教主義“摧毀了獨一無二的真理和一致的信仰這一西方人過去的心靈慰藉”[8]23。統(tǒng)一信仰或準則失效后，人如何把握自我對倫理的判斷？王爾德的詩歌、童話、小說和戲劇有諸多內(nèi)容都反映出人如何在判斷、選擇和反思中達成倫理意義上的自我認知。不再簡單地把道德倫理作為統(tǒng)一的社會準則來遵守，而是把它作為個體生命本身必須面對的復(fù)雜問題，這一認知在這些作品中是一個思想的出發(fā)點。這正是王爾德作品中倫理思想現(xiàn)代性的表現(xiàn)。

西方現(xiàn)代倫理思想的發(fā)展史是逐漸認識“理想主義與整體主義的虛幻和現(xiàn)實個人存在的真實”[9]的過程，與傳統(tǒng)的以真善美為核心的抽象的倫理道德標準不同，“良知寓意著個人主義，而行使個人主義就總有可能產(chǎn)生異見”[8]271。該隱殺掉兄弟亞伯后，他面對耶和華的質(zhì)問，不覺有罪，反而振振有詞地反問道：我豈是看守我兄弟的嗎？從自然本質(zhì)上說，我們每個人都是與他人相分離的。就社會文化而論，個體的倫理自我認知無法回避與他者的關(guān)系問題。

西方現(xiàn)代倫理即人與自我和他者的相遇：“我們注定是或本質(zhì)上是一種道德存在，即我們不得不面對他者的挑戰(zhàn)?！盵10]與他者是“相依”還是“相殘”？是“先于他人”還是“為他人”？在對他人的責(zé)任和對自我的愛之間如何選擇為善？面對選擇，意味著人須在與他者的相互關(guān)系之中確定自身的倫理形象。正是通過對這些問題的探討和表現(xiàn)，王爾德作品體現(xiàn)出其倫理思想的新閾值。

(一)自主性：自主選擇是現(xiàn)代倫理“善”之前提

“自愛”和“他愛”能走多遠的問題，不啻貫穿王爾德作品的主旋律。以小說為例，如果把《W.H.先生的畫像》歸入評論隨筆，除去《沒有秘密的斯芬克斯》，另外四篇小說，都探討了相同的問題：在愛自己和愛他人之間如何選擇？換句話說，人有多自愛或多有良心，才是善的、合乎倫理的？

這四篇小說可以分為兩組，構(gòu)成一個有張力的系統(tǒng)?！犊蔡鼐S爾的幽靈》和《百萬富翁模特》構(gòu)成一組。弗吉妮亞發(fā)自本真的純良使她冒著可能自我犧牲的危險選擇幫助幽靈解脫；休伊因無意中的一次行善得到了好報。這兩篇小說張揚了愛與善良的共存，比較符合傳統(tǒng)的倫理價值觀。與另外兩個作品構(gòu)成了鮮明反差和微妙平衡。

王爾德在《道連·葛雷的畫像》之前創(chuàng)作的《亞瑟·薩維爾勛爵的罪行》，雖然在情節(jié)的可信性方面比前者遜色，但在對倫理內(nèi)涵的探討方面，比前者還要出格。道連是因為受到亨利勛爵的誘導(dǎo)，變成一個因為愛自己而置他人于不顧的冷酷的罪犯，違背了起碼的倫理道德；而亞瑟·薩維爾勛爵竟是因為愛他的未婚妻西比爾主動選擇去殺人。作家寫道：“對他說來，西比爾是一切善與高尚的象征?！牧夹母嬖V他這不是一種罪過，而是一種犧牲……他不得不在為自己生存與為他人生存之間作一抉擇。”[11]259

不論亞瑟的邏輯能否成立，他竟將殺人解釋為是出于良心、出于對他人有利的一種自我犧牲，不能不說是作者對傳統(tǒng)倫理“善”的內(nèi)涵作出的大膽探險。亞瑟殺了人，不但沒有被追責(zé)，反而過上了幸福平靜的生活；道連在西碧兒死前和殺死畫家之后，都曾渴望回歸天良，想要重新做人，要做一個好人，卻并沒有得到寬恕。通過兩個男主人公和兩個女主人公之間構(gòu)成的奇妙對比和反諷，作家表明了他對“何為善”這一倫理價值內(nèi)涵的新認識，即這個問題是復(fù)雜的、混沌的，沒有單一答案的。

也許沒有善惡相報和統(tǒng)一價值觀的生活本真是令人不那么愉悅和舒適的。但是從上帝和社會的規(guī)訓(xùn)中走出來，面對現(xiàn)實生活，作出自主的選擇，應(yīng)該是我們討論西方現(xiàn)代意義上的倫理問題——討論“何為善”的一個起點。自主選擇是王爾德作品倫理觀的出發(fā)點。

(二)本真性：在(世界的)無序中毀滅、新生，按照本性趨善

王爾德作品中的生活，都不是建立在傳統(tǒng)習(xí)俗以真善美占據(jù)統(tǒng)治地位或取得最后勝利的邏輯上。這些作品從不同側(cè)面揭示了世界的無序、生存意義的可疑，表現(xiàn)了面對這偶然性的世界，個人倫理價值的毀滅與新生。進一步而言，新生之后也并不必然是真善美的長存，人所身處其中的社會范式和理性認知能力的局限，使得倫理意義上的求善求真，只能以求索和奮斗的狀態(tài)呈現(xiàn)一種接近和靠攏，批判和反思是其常態(tài)。

童話略去了具體時空表征，因而具有一定的原型象征性。王爾德童話的關(guān)鍵詞有三個：心、成長、上帝，都指向人的倫理價值觀。王子、小矮人、打魚人都心碎而死，小夜鶯以心血灌注了愛情的紅玫瑰；小漢斯和磨坊主的交往，就是一顆善良的心長期被折磨的過程，他在沼澤地淹死之前大約也已經(jīng)心碎了。心碎的意象在童話中反復(fù)出現(xiàn)，其對應(yīng)的是貧苦的束縛、無情的背棄和愛而不能得其所愛的悲傷。作者用延宕搖曳的藝術(shù)手段，將倫理的框架藏在童話故事豐富的肌理之中，調(diào)和了他所揭示的生活殘酷一面的尖銳性，符合童話所預(yù)期的讀者需求。

在《自私的巨人》《少年國王》和《星孩》這三篇童話中，似乎延續(xù)了傳統(tǒng)神話中的成長主題。巨人、少年國王和星孩，都由于受到某種觸動，經(jīng)歷了舊價值觀的毀滅，認識到其中“善”的缺失，并通過自己的改變獲得了“一種從前不曾有過的東西”[11]472。與傳統(tǒng)童話之成長相異的是，王爾德童話中的成長不是一種完成，僅僅是一個開始。懂得愛之后的生活并不一定是一片光明，而仍然可能有死亡、屈辱和敗壞。這樣一個更接近生活本相的狀態(tài)，沖破了“瞞和騙”的“善意”，當(dāng)更能培植兒童(讀者)對切實的倫理價值的思考和判斷。

幫助星孩的小兔子對星孩說：“這不過是你怎樣待我，我就怎樣待你罷了?！盵11]470這個看起來不那么高尚、也許不能令道德家滿意的見識，相對于磨坊主這一自私自利小人物的原型來說，不遑是人際交互中難得的道德基礎(chǔ)。西班牙公主是自私的另一種原型，對饜足于安樂生活的上流社會富裕階層來說，不幸是不存在的，貧窮也是不存在的。進一步而言，窮人也是不存在的；他們的邏輯是無同情心的。沒有心，自然沒有不安；有心，才會因痛苦而心碎。作者對新倫理的探索是深刻的，展現(xiàn)了其與傳統(tǒng)既相承又相左的多樣性。在《打魚人和他的靈魂》中，一方面，作者提出了“人的靈魂有什么用處”這一尖銳的問題；另一方面，卻描寫靈魂的作惡恰恰是因為主人趕走他時，沒有給他一顆心。

正因為靈魂和心靈的光芒在人世常被遮蔽，在童話中，上帝作為倫理價值的終極之維多次出現(xiàn)，以各種不同的形式昭示著正義和善良之路。在《快樂王子》《自私的巨人》和《少年國王》中，上帝和天使之光明對照著塵世之中求真求善的坎坷之途，也彰顯了自名利場中走向天路歷程的人的光輝。從這個意義上說，小王子和小燕子，作為由相識到理解、由愛慕到相互支撐的原型，也是一個雙向的組成。在功利的塵世中破敗死亡；在求真求善的道路上向上成長。小王子堅定而富于犧牲精神，小燕子懵懂而同樣富于犧牲精神；以天國的光輝抵消塵世對他們的折損，不折不扣的是一種傾向于正義的倫理取向。但是，磨坊主沒有不好的下場。生活中我們不一定能看到惡的下場，也不一定能看到善的補償。正因為這樣，倫理才有其意義，倫理行為才不是收益預(yù)支的變體，而是人努力作出的理性的選擇。

(三)居間性：對多重自我的審視暗示了倫理判斷的偶然性和模糊性

與童話相比，王爾德的戲劇因其對具體社會現(xiàn)實的生動摹寫，常被標識為風(fēng)俗喜劇、客廳喜劇。又因其中對上流社會的諷刺比比皆是，有的學(xué)者也指出王爾德受到易卜生的影響，他的戲劇也是社會問題劇，而從社會問題劇的視角來看，王爾德的戲劇缺乏易卜生戲劇的深刻性和尖銳性[12]。

其實，這恰恰是因為王爾德的著力點不是向外而是向內(nèi)的。因之他的批判性體現(xiàn)在對人性多重與倫理困境的揭示，獨具另一種深刻性。

正如易卜生晚期戲劇與早期戲劇風(fēng)格迥異，王爾德的戲劇創(chuàng)作也是隨著他思想的變化而呈現(xiàn)不同面貌的。早期的兩部戲劇《民意黨人維拉》和《帕多瓦公爵夫人》，寫于童話之前，雖反映了社會問題，但劇中愛以強力凌駕于理想和信仰之上，左右著主人公的行動。這是青年王爾德心聲的流露?？梢运脑娋渥鹘猓骸拔艺J為，男女二人相愛一小時，/勝過幾百年鮮花盛開的春天！”[13]78

《莎樂美》寫于《道連·葛雷的畫像》之后，其時王爾德受到法國文學(xué)的影響，對“有心”“沒有心(靈魂)”的疑問加深，渴望個體生命各種可能的實現(xiàn)并在作品中加以表現(xiàn)。所謂“有心”，不僅指有道德良心，也涵蓋了傳統(tǒng)道德對青年人開創(chuàng)自我生活的可能的壓抑；所謂“沒有心”，是希望借對道德領(lǐng)域的規(guī)避，徹底敞開自愛之門，在自我實現(xiàn)的道路上屏蔽“罪”的陰影。在《莎樂美》中，一方面，劇中人的任性妄為突破了基本倫理底線；另一方面，全力以赴去追求其所愛，甚至不惜以生命相殉的精神，昭示了現(xiàn)代新倫理的內(nèi)核：對個體生命權(quán)利的張揚?；谶@一點，我們才能理解為什么田漢說：“我要約翰的頭，這不是沙樂美的要求，這是我們一切人心底狂叫！”[14]五四時期對王爾德的引進，建立在現(xiàn)代中國作家賦予其作品為當(dāng)時時代所需的叛逆精神的基礎(chǔ)之上，這相對于唯美主義文藝理論來說，是一種誤讀；相對于王爾德的精神探索來說，則是一種共鳴?，F(xiàn)代倫理的個人主義內(nèi)核是王爾德被中國現(xiàn)代文學(xué)接受的內(nèi)在基因之一。

《溫德米爾夫人的扇子》《一個無足輕重的女人》和《一個理想的丈夫》有一個共性：劇情圍繞一個有秘密的女人(男人)而展開，以揭開人物關(guān)系中的一個秘密為全劇的樞紐。這個秘密的存在和揭露，提出了如何評判好與壞、對與錯這一倫理問題。如果說對社會層面秘密的揭露，提出了“什么是真”的問題，針刺了人世的虛偽和上流社會的假面；那么，主人公的自我認知進程，則提出了“什么是善”這一問題，對傳統(tǒng)倫理的單一標準提出了質(zhì)疑。比如，溫德米爾夫婦對厄林恩太太這一人物的評價始終大相徑庭，而他們的判斷都是以誠摯的感情和嚴肅的道德標準為出發(fā)點的。遺扇風(fēng)波后，溫德米爾夫人認識到：“對于所有的人來說，只有同一個世界；善與惡，罪過與無辜，攜手同行在這個世界上……”[15]善與惡之間的抉擇仍然可能必須作出，不過是在發(fā)現(xiàn)選擇之艱難后再由自己自主去判斷。

而《認真的重要》與他的前三個喜劇都不一樣，沒有一個“有過去”的主人公，也沒有一個“王爾德式”的花花公子，甚至說不上有重大劇情或行動，幾乎全由主人公的話語連綴成篇。像當(dāng)時有的評論家那樣，出于傳統(tǒng)觀念批評這是一出全是廢話的無情的戲是容易的，正視劇中男主人公們的雙重生活的普遍性則是需要勇氣的——在世界這個舞臺上，王爾德首先頗為自戀地觀察著自身，同時極為精準地觀察著上流社會，亦不乏深刻地思考著整個人類?！熬芙^成為穩(wěn)定和理性的，王爾德給了維多利亞式認真一記耳光，而他的不一致性是對有關(guān)意義生成的通行假定的一種含蓄的批評?！盵16]倫理道德觀念都不是抽象、固定不變的東西，而是隨著社會條件和人的境遇不斷更替變動的。王爾德式的俏皮話，他的悖論和反諷，都是建立在這個認知基礎(chǔ)之上的。

王爾德詩集的第一首詩《唉！》是一個充分的代表，說明他的作品中包含著對自我生命的認知和反思。首先，被王爾德稱為“我的金書”的佩特的《文藝復(fù)興》的影響相當(dāng)鮮明?！白屛业撵`魂隨每一縷激情飄逸/而化作弦琴任八面來風(fēng)吹奏”[13]3,就是佩特“瞬間主義”的翻版。與此同時，對昔日嚴肅自制的生活的回顧和向往并因這二者之間的差異引發(fā)的自省也同樣鮮明?！拔业纳钔鹑艟磔S被書寫二次”[13]3，就像那些曾記錄古代異教故事又被僧侶們刮掉、重新寫上基督教文字的羊皮紙，雙重性或多重性，取代了早年真誠開朗的心性，成為王爾德生命的底色。

“我只不過用小棍點觸了浪漫的蜜糖，/難道靈魂的遺產(chǎn)就須從此丟個精光？”[13]3這個問題既是王爾德自問，也是他探察現(xiàn)代倫理邊界的主調(diào)?？傮w來說，王爾德在詩歌中指出了現(xiàn)代人一如“在凄涼流放中的流浪漢……只能把不安作為精神食糧”[13]182的疲乏和憂愁。從歌德的《少年維特的煩惱》到法國文學(xué)中的“世紀病患兒”和俄國文學(xué)中的“多余人”，舊價值顛覆后的廢墟令一代青年沖鋒在“無物之陣”中，為茫然所困。也正是在這樣的文化背景中，倫理從過去的社會行為總則碎片化為個人如何選擇的問題。基督教對世人精神世界的統(tǒng)治衰落以后，現(xiàn)代人再次像古希臘人一樣，面對人豐富的本性和復(fù)雜的內(nèi)心。王爾德抒情詩中對自我變動不居的內(nèi)心的揭示，暗示了人的倫理判斷也可能是多變的、居間性的。

從某種意義上說，自主性的倫理選擇、本真性的倫理秩序和居間性的倫理境況，在王爾德各種體裁的作品中都有所表現(xiàn)，只是不同階段、不同體裁的作品體現(xiàn)的程度或呈現(xiàn)的方式不同。王爾德在作品中展開的倫理探險和他在唯美主義及審美倫理面具下張揚的倫理新閾值，可能是他當(dāng)時不見容于社會的深層原因。當(dāng)時的批評家可能寧愿選擇抨擊王爾德作品之“輕奢”，而回避他的悖論與反諷中直擊人類本性或理性根基的“沉重”；而他自己也樂于巧妙地回到禮節(jié)與常理的面具之下，免得因與社會正面為敵而失去市場或自由。因此，王爾德審美倫理的內(nèi)涵——不是立足審美那一面，而是側(cè)重倫理這一面以及他對人類倫理思想發(fā)展的貢獻，值得更深入地研究。

三、王爾德倫理探險的得失與對當(dāng)下的啟示

作為作家的王爾德因其作品中的倫理探索而當(dāng)?shù)闷饌惱韺W(xué)意義上的“善”。亞里士多德在《倫理學(xué)》第一卷討論“善”的時候問：“每種活動和技藝中的那個善是什么？也許它就是人們在做其他每件事時所追求的那個東西?！盵2]17比如對軍人來說是勝利，對建筑師來說是房屋。對王爾德來說，善就是他的作品。面對世界無序的真相，也面對求真求善只能是一種不斷趨近的過程這一真相，寫出人們的倫理觀如何在生活中毀滅又新生，寫出人如何在沒有定解的道德此岸向善與真靠攏的莊嚴、孤單與悲愴、喜樂，就是王爾德完成的“善”。正如他在《詠愁，詠愁，但請讓善長久》詩中所言：“踏過令人厭倦的坎坷道路，卻用生活的悲傷，建造一座座貼近上帝的云梯。”[13]296

王爾德的作品繼承了英國文學(xué)中莎士比亞、菲爾丁、斯威夫特等先驅(qū)對人性多面性的理解和表達。作為一個藝術(shù)家而非倫理學(xué)者，他敏銳地捕捉到面對生活本相、按照本性生活這一現(xiàn)代倫理新閾值，多方面地探索與此相關(guān)的倫理困境，并在作品中予以表現(xiàn)，即便冒時代之大不韙也要堅持他所認識的“真”?！耙庾R到自己的才能并希望發(fā)展這種才能，這就是個人主義。好社會可以使人感到自己發(fā)展的前途無限。因此，個人主義導(dǎo)致解放，這是現(xiàn)代時代最典型的主題?！盵8]62這一主題在文學(xué)藝術(shù)中的表現(xiàn)并不是一蹴而就的。從某種意義上來說，現(xiàn)代倫理學(xué)思想的發(fā)展就是個體的人能按照本性而生活的程度的拓展。而在兩種能力即普遍理性和利己主義的理性或者說良心和自愛之間權(quán)衡，就是現(xiàn)代人欲按照本性生活時不得不面對的倫理困境。站在人類倫理發(fā)展史看，王爾德的倫理探險既是先鋒性的，也是崇高的。他的作品到今天還對讀者具有不可抵擋的魅力，寓于形式美之中的思想美是深層原因。

現(xiàn)在可以回過頭來，嘗試關(guān)聯(lián)著王爾德的性取向和唯美主義文論來衡量他所提倡的新倫理，即審美倫理。有一點是確定的：王爾德的唯美主義思想不僅僅指藝術(shù)自足自律，也包含生活藝術(shù)化的主張。而后者不僅僅指從工藝美術(shù)方面改善工業(yè)社會的文化，就王爾德而言，更多地指向他個體生命的實現(xiàn)。這一點從在牛津讀書到成名以后，他就反復(fù)表述過。如“我發(fā)現(xiàn)要想配得上我的藍瓷器是一天比一天困難了”[17]，這并不是故弄玄虛的俏皮話，而是一個以藝術(shù)為生命的花花公子嚴肅的內(nèi)省和自持：如何才能每天都讓自己像藝術(shù)品一樣保持美好格調(diào)和煥然一新的能力。再如：“對我自己來說，生活的目標是實現(xiàn)自己的人格，即自己的本性。我現(xiàn)在還是跟以前一樣，是通過藝術(shù)來實現(xiàn)自我的?！盵18]

他的同性戀行為，一方面是出于對古希臘文化的認同；另一方面，無疑是對自己身心需要的滿足。我們不討論他如何看待同性戀的問題，也不從今天時代的思想出發(fā)去臧否當(dāng)時時代的看法。我們只需明確他提倡的唯美主義與他的同性戀行為，在倫理問題上具有的共通性：即藝術(shù)和個體生命對現(xiàn)有規(guī)則保持距離的自由，肯定遵從不同本性多樣化生活的正義性與肯定藝術(shù)自足自律是一體兩面的。他說：“藝術(shù)是個人主義，而個人主義是一種擾亂性和分裂性的力量。它的巨大價值就在這里。因為它要擾亂的是類型的單一，習(xí)俗的奴役，習(xí)慣的專制和由人到機器的降級?！盵19]304正因為如此，我們論及王爾德與時代道德相悖的新倫理即審美倫理時，也應(yīng)包含他的唯美主張和個體生命至上思想兩個方面；而后者就是他所敏銳認知到的當(dāng)時個體—群體心性結(jié)構(gòu)的變化及其相應(yīng)的倫理精神的變化。

藝術(shù)審美因?qū)θ说纳畹姆从潮厝坏匕猩茞褐T因素，因此可以進一步把王爾德的唯美主義文論，當(dāng)作他對生活和自我的倫理認知的一部分來理解。“形而上學(xué)的真理就是面具的真理”可以這樣來理解：“不是哲學(xué)論文而是藝術(shù)作品為我們獲得存在的知識提供了標準的途徑——藝術(shù)作品最能夠生動地體現(xiàn)通過反諷而獲得的疏離感?！盵20]如果我們把“不是藝術(shù)模仿生活，而是生活模仿藝術(shù)”之中的生活不僅闡釋為客觀自然的生活，同時還闡釋為人所主觀認知的生活；那這句話就可以作為對藝術(shù)作品與人的存在意義的關(guān)系的精準表述：人對自我的倫理建構(gòu)和對世界的倫理認知確實在很大程度上是由藝術(shù)作品提供了參照物。王爾德的先進倫理思想就體現(xiàn)在他的作品中。

肯定個體生命價值的重要性，肯定個體在倫理問題上的自主判斷和選擇，必然引發(fā)不一致性。這種居間性是現(xiàn)代倫理的本質(zhì)狀態(tài)，在王爾德生活的時代被認為是不真誠的、墮落的。與其說當(dāng)時英國上流社會不能容忍他的同性戀行為，不如說他們不能容忍他對傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)和價值觀念根本的動搖。王爾德作品中展現(xiàn)的倫理的自主性、本真性和居間性實為對新倫理閾值的敏銳感知和堅定表現(xiàn)，在當(dāng)時他的思想探索以向下的方向呈現(xiàn)，在今天卻因其在人類倫理發(fā)展史中的先驅(qū)性獲得了崇高意義，并對當(dāng)下人類倫理境況有所啟發(fā)。

叔本華將意志自由作為倫理學(xué)的一個基本問題加以討論。杜威也指出，真正的道德問題是要促進和形成什么樣的自我。因此，肯定王爾德作品中的倫理探險，不是為了建立不分善惡的倫理學(xué)，而是為了指明以人對自己身心的真誠表達為本的文學(xué)之中蘊含的倫理學(xué)新閾值：即現(xiàn)代倫理對個體精神自由和個性發(fā)展的重視。

王爾德倫理探索的失格之處在于，過分張揚自我欲望的實現(xiàn)難免會混淆藝術(shù)和生活的界限。當(dāng)他聲稱“為了直接的個人利益而撒謊，例如——帶著道德目的撒謊，在古代世界曾特別流行”[21]時，一方面以古代之名賦予了他所稱謂的“英國文藝復(fù)興”革命性的審美倫理以新內(nèi)涵；另一方面，以積累藝術(shù)經(jīng)驗或?qū)徝琅袛嘀麨闊o邊的欲望辯護，甚至把犯罪歸為藝術(shù)體驗，則不免把他作品中的倫理探險的意義降格為惡的美學(xué)移置[22]。然而他之所失，經(jīng)過思辨，正可以轉(zhuǎn)化為我們所得——他以其人其作鮮明地提出了一個人類倫理思想與文化發(fā)展進程中的“邊界”問題。

“邊界”問題不僅僅是崇高與墮落之分，它還是人類文明發(fā)展史中必須時常思考與面對的問題——個人與人類的自由發(fā)展可以是無限的，還是需要銘記“勿過度”？就人類社會向更高更好的方向發(fā)展的可能性而言，當(dāng)今社會存在一些眾所周知的問題。首先，是技術(shù)更新可能對人文倫理產(chǎn)生的沖擊。馬克斯·韋伯認為，由技術(shù)召喚出的世界是一個“祛魅”的世界：一個沒有意義的世界。今天甚至人類也像任何其他的東西一樣成為技術(shù)的對象。其次，對多維和變動的此在的強調(diào)，瓦解了日常生活的普遍性與有序敘事的基礎(chǔ)。再次，消費社會混淆著藝術(shù)與日常生活的界限，符號與影像泛濫，在商品包圍下的高雅藝術(shù)的特殊地位消失了?！皩υ娙思で榈拿恳淮尾珓樱?都開了價錢。”[13]212

王爾德在其作品中對新倫理閾值的探索，給有可能進入“后人類”時代的我們眾多啟示。在文化生產(chǎn)與傳播方式、文化與美學(xué)闡釋的方法論都產(chǎn)生巨大變化的現(xiàn)時代，傳統(tǒng)人文主義面臨危機和挑戰(zhàn)，倫理學(xué)也必然面臨新問題，需要開拓新范疇，“邊界”問題值得引起重視。諸多學(xué)者指出，技術(shù)和媒體交往使社會大眾化了,并產(chǎn)生了一個同質(zhì)性的、無品位的大眾文化，它們摧毀了人文主義精英文化的理想。這種文化享樂至上，培養(yǎng)追逐眼前快感、自戀和自私的人格類型。那么，當(dāng)代倫理學(xué)如何界定“自愛”的邊界？在無序中探求有序是否可能？如果對消費文化采取開放和研究的態(tài)度，那么，在震驚的現(xiàn)代性體驗和“以多種形式、及千萬種不同方式來實現(xiàn)自己，并對一切新鮮感懷有好奇”[23]的審美文化中，有無新的建設(shè)性的倫理因素產(chǎn)生？藝術(shù)家和知識分子能否通過對社會群體關(guān)系和文化變化軌跡的追蹤，尋找統(tǒng)一性，嘗試建立通向總體性社會福祉的當(dāng)代倫理學(xué)？

一方面，道德責(zé)任是人類最具私人性和最不可分割的財富，是最寶貴的人權(quán)。另一方面，在當(dāng)今這個看似無序的世界中如何推動道德、倫理、正義前進是很難確定的。事實上,只有當(dāng)我們充分注意到人類常識性道德觀念中存在著模棱兩可和邏輯不一致的情況,我們才能夠令人滿意地建構(gòu)起一個道德體系[7]24。對現(xiàn)代精神而言，個體經(jīng)由倫理實踐塑造自我，對經(jīng)驗的有限性和相對性之尊重，與追尋普遍的道德確定性、建立文化共同體之間如何平衡？在對道德自我的體認、與他人相處及人類社會發(fā)展諸方面，拓展倫理多元性、把握存在經(jīng)驗的邊界在哪里？這些思考都可由王爾德作品中的倫理問題引發(fā)，這就是他到現(xiàn)在也不過時的原因之一。

在關(guān)于現(xiàn)代倫理的邊界問題的藝術(shù)表現(xiàn)中，王爾德其人其作和他提倡的審美倫理永遠是一座“標志性建筑”。狄金森有詩《籬笆那邊》：“籬笆那邊/有草莓一棵/我知道，如果我愿/我可以爬過/草莓，真甜！/可是，臟了圍裙/上帝一定要罵我！/哦，親愛的，我猜，如果他也是個孩子/他也會爬過去，如果，他能爬過！”[24]在人類倫理思想隨著社會向前發(fā)展的過程中，每一個時代的先驅(qū)者都曾是傳統(tǒng)文化的叛逆者。他們推倒了籬笆，開創(chuàng)了新境界，后人乃可以跨過藩籬，品嘗鮮美的果實。有的人像王爾德一樣“把自己頭上的屋頂弄塌了”[25]，其沉淪自有崇高在其中。從某種意義上來說，王爾德所言并非一無是處：“稱之為罪惡的東西正是進步的本質(zhì)要素。沒有罪惡，世界將停滯不前，變得衰老，或者毫無色彩。由于它的奇特，罪惡增加了人類的經(jīng)驗。它通過強化個人主義，使我們免于類型的單一化。它反對流行的倫理觀念，它是一種更崇高的道德?！盵19]405

但是，挑戰(zhàn)與放縱、道德與罪惡之間的邊界永遠是一個不可回避的倫理問題，認識其劃分的復(fù)雜程度正是為了更合理地去嘗試界定。在技術(shù)發(fā)展已經(jīng)突破人類所能預(yù)計的今天，也許人類倫理學(xué)的核心問題應(yīng)該確定為：人類是否能無限制地去推倒籬笆、突破傳統(tǒng)？有一點是可以肯定的，對倫理的研究是為了人生活得更像一個人。在文學(xué)作品中探索我們?nèi)绾卧谠絹碓綇垞P自愛的同時容忍他人，如何樹立人類倫理發(fā)展的界樁，在技術(shù)一騎絕塵的當(dāng)代人類事業(yè)中保護人文和生態(tài)的基礎(chǔ)，力爭保持即使并不完美的平衡，王爾德作品中的倫理探險帶給我們的啟示就在對這些問題的思考之中。