西晉名士“約言”觀之成因及其文學(xué)影響

何劍平，劉學(xué)濤

約言，即以簡要之言折難繁理或以省凈之言而蘊(yùn)舉多義。西晉清談以簡約為尚，陳寅恪、唐翼明、羅宗強(qiáng)等學(xué)者都在論著中指出這一現(xiàn)象，(1)陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第201頁；唐翼明：《魏晉清談》，臺北：東大圖書股份有限公司，2002年，第75-77頁；羅宗強(qiáng)：《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》，天津：南開大學(xué)出版社，2003年，第211-212頁。但未及釋證。譬如，西晉名士何以發(fā)言遣辭皆推重約言？其約言觀與中土本有的論辯言語傳統(tǒng)有何承繼關(guān)系？是何種文化因素或背景導(dǎo)致洛都名士階層口談的衍變？本文擬就此展開討論，或可裨補(bǔ)前賢研究之所未備。(2)本文所論之“約言”只設(shè)定于中土本有的哲理層面的論辯言語傳統(tǒng)，未及儒家。是因?yàn)槿寮宜^“約言”與兩晉清談之“約言”含義不同。如《禮記·坊記》(阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第3514頁)：“故君子約言，小人先言?！笨追f達(dá)疏：“君子約言者，省約其言，則小人多言也。”《史記》卷十四《十二諸侯年表》(北京：中華書局，1959年，第509、511頁)謂孔子編《春秋》“約其辭文，去其繁重，以制義法”，“七十子之徒口受其傳指”，以其“為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見”，形成《春秋》“約言示義”的筆法。顯然，儒家與兩晉名士所持之“約言”觀實(shí)非同一概念，故未在本論文中涉及。

一、中朝名士的“約言”觀

魏晉玄學(xué)重論疑辯難，包括口頭談?wù)撔W(xué)和用論辯體寫成書面文字，這種論辯習(xí)尚導(dǎo)源于東漢末年識鑒人倫的風(fēng)氣。漢末薦舉人才，有為名士“品目”之俗，即所謂“月旦評”，(3)《后漢書》卷六十八《許劭傳》(北京：中華書局，1965年，第2235頁)：“初，劭與靖俱有高名，好共核論鄉(xiāng)黨人物，每月輒更其品題，故汝南俗有‘月旦評’焉?！焙髞碛钟谥菘ＴO(shè)中正一職，選擇有人倫鑒識之賢者充任，以評定人物、第其高下，其所作某人行狀采取題目之法，簡單一二句評語，(4)如王濟(jì)所作孫楚狀，即采取題目之法，《世說新語·言語》第24條注引《晉陽秋》(余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，第86頁；以下所引《世說新語》文皆出此本，以條標(biāo)出，不一一注頁碼)：“楚，驃騎將軍資之孫，南陽太守宏之子。鄉(xiāng)人王濟(jì)，豪俊公子，為本州大中正，訪問宏〔楚〕為鄉(xiāng)里品狀。濟(jì)曰：‘此人非鄉(xiāng)評所能名，吾自狀之?！唬骸觳庞⑻?，亮拔不群?！酥榴T翊太守?！贝送?，《三國志·魏書·劉放傳》注引《晉陽秋》及《晉書·孫楚傳》皆載之。成為漢末薦述后進(jìn)、選舉人才的重要手段。(5)《三國志》卷五十二《步騭傳》(北京：中華書局，1959年，第1238頁)注引《吳書》：“(李)肅字偉恭，南陽人。少以才聞，善論議，臧否得中，甄奇錄異，薦述后進(jìn)，題目品藻，曲有條貫，眾人以此服之。權(quán)擢以為〔選曹尚書〕，選舉號為得才。”此種題目品藻要求品目者具論議才能，被核論者亦須具言語應(yīng)對之辯才。品目人物可以口頭或書面表述，品目若招致疑問，亦可相應(yīng)采用口頭或書面發(fā)難；書面品目，持義不同，可以駁議。清談高論肇端于此。

逮至三國時期，論辯成為上流社會的共同風(fēng)尚。時人著文討論，或書函辯答，形成口頭(口談)和書面(手筆、翰墨)兩種論辯形式，題旨亦由漢代六經(jīng)擴(kuò)至諸子百家。善論議者為時人所崇尚，他們襲采前代名家辯難論辭，著論以精當(dāng)有條理為貴。(6)唐長孺：《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》，《魏晉南北朝史論叢》，北京：中華書局，2011年，第302頁。至魏正始年間，洛都的知識階層清談日盛，出現(xiàn)追求辭藻的傾向。據(jù)記載，何晏與名士共說老、莊及《易》，以“巧而多華”“辭妙于理”為天下士大夫所爭效，形成所謂“時人吸習(xí)，皆歸服之焉”的盛況。(7)《三國志》卷二十九《管輅傳》(第821頁)注引《輅別傳》記管輅與裴使君(即裴徽，徽字文季，曾為冀州刺史)共論何晏名實(shí)，裴使君語曰：“吾數(shù)與平叔共說老、莊及《易》，常覺其辭妙于理，不能折之。又時人吸習(xí)，皆歸服之焉，益令不了。相見得清言，然后灼灼耳?！贝似冢呖谵q才能的名士在處理“理”與“辭”之關(guān)系問題時，常為爭取論辯之名聲而刻意“美其聲氣，繁其辭令”，追求辭巧，期于必勝，導(dǎo)致玄學(xué)論辯中泛濫多言、“辭煩而無正理”。(8)李崇智：《〈人物志〉校箋》，成都：巴蜀書社，2001年，第193頁。這種以辯巧之文?；蟊娐牭淖龇?，引起一些清談名士的不滿。由此，“不務(wù)煩辭”成為魏晉之際中土論議中的言語追求。至西晉，遂形成談?wù)撝械摹凹s言”觀念。

推重“約言”較早反映在西晉東都洛陽的中朝名士群里。(9)“中朝”，指西晉。徐震堮《世說新語校箋》(北京：中華書局，1984年，第552頁)附錄引《晉書目錄》：“右晉十二世十五帝，一百五十六年。中朝四帝，都洛陽，五十四年；江左十一帝，都建康，一百二年。晉南渡以后，稱洛都曰‘中朝’。”《世說新語·賞譽(yù)》第23條：“衛(wèi)伯玉為尚書令，見樂廣與中朝名士談議?！薄稌x書》卷六十九《周顗傳》(北京：中華書局，1974年，第1851頁)：“顗在中朝時，能飲酒一石，及過江，雖日醉，每稱無對?！薄爸谐俊钡拿醋栽?，據(jù)《世說新語·文學(xué)》第94條劉氏注，袁宏作《名士傳》成，以夏侯玄、何晏、王弼為正始名士，阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎為竹林名士，裴楷、樂廣、王衍、庾敳、王承、阮瞻、衛(wèi)玠、謝鯤為中朝名士。(10)《晉書·袁宏傳》(第2398頁)載袁宏作《竹林名士傳》三卷。袁宏分名士為正始、竹林、中朝三期，勾勒出東晉之前魏晉玄學(xué)發(fā)展之三階段。這種說法，已為歷來學(xué)者所認(rèn)同。在此中朝名士名單中，有五位都是“約言”的推重者。其中，《世說新語·賞譽(yù)》第25條劉注引《晉陽秋》：樂廣，“善以約言厭人心，其所不知，默如也”。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰“與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩”；同篇第41條劉注引《名士傳》：庾敳，“不為辨析之談，而舉其旨要，太尉王夷甫雅重之也”；《品藻》第10條劉注引《江左名士傳》：王承，“言理辯物，但明其旨要，不為辭費(fèi)，有識伏其約而能通”；《文學(xué)》第12條劉注引《晉諸公贊》：劉漢，與王夷甫友善，“亦體道而言約”。另有《晉書》載：阮瞻，“讀書不甚研求，而默識其要，遇理而辯，辭不足而旨有余”。(11)《晉書》卷四十九《阮瞻傳》，第1363頁。

在上述五人中，樂廣的“約言”為同時代的名士階層所稱道，王衍、裴楷皆贊其言簡而自感煩言之無益。事實(shí)上，樂廣的談?wù)f因言約旨遠(yuǎn)不僅為同時代人所推重，在之后的太康元年(280)也被當(dāng)時朝之耆舊、時任尚書令的衛(wèi)瓘所稱贊。(12)唐翼明：《魏晉清談》，第222頁。衛(wèi)瓘熱衷清談，頗了解“正始之音”，稱樂廣為繼何晏等人之后使清言絕而復(fù)聞的關(guān)鍵人物。(13)《世說新語·賞譽(yù)》第23條劉注引《晉陽秋》：“尚書令衛(wèi)瓘見廣曰：‘昔何平叔諸人沒，常謂清言盡矣，今復(fù)聞之于君?！庇忠蹼[《晉書》：“衛(wèi)瓘有名理，及與何晏、鄧飏等數(shù)共談講，見廣，奇之曰：‘每見此人則瑩然，猶廓云霧而睹青天?！比钫皩Α袄怼迸c“辭”主次的處理，與王承言理辯物但明其指要而不飾文辭的做法頗相契合，二人皆能以簡約之言折繁理，或者說，王承善以約言而舉多義，在論辯中能很好處理“言辭”與“義理”之主次關(guān)系，形成論辯言說中不競繁辭、通理則止的風(fēng)格，也即是時代所推崇的言論風(fēng)格。更多的記載也表明，樂廣為清談之領(lǐng)袖，與官尚書令的王衍俱名重當(dāng)時，在西晉東都洛陽，以王衍為中心，形成一個口頭談?wù)摻砸匝赞o簡約而獲譽(yù)的名士群體?！凹s言”成了中朝名士的共同特色。

二、“約言”的生成背景

中朝名士談?wù)撏浦亍凹s言”有兩方面的背景因素：一是中土本有的論辯傳統(tǒng)，二是西晉漢譯佛典的傳播。

有關(guān)中土本有的論辯言語傳統(tǒng)，就現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，早在先秦諸子時代即有對論辯語言功能的認(rèn)識。如劉向《別錄》記鄒衍謂“天下之辯有五勝三至”，認(rèn)為辯之為辯，首在于分別事理，明其所指，使人知曉；至于假借“煩文”“飾辭”“巧譬”“引人聲”等方式進(jìn)行論辯，則最終妨礙大道，有害君子。(14)《史記》卷七十六《平原君虞卿列傳》裴骃《集解》引劉向《別錄》，北京：中華書局，1959年，第2370頁。《孔叢子·公孫龍》中記錄平原君對公孫龍說：“公無復(fù)與孔子高辨事也，其人理勝于辭，公辭勝于理，辭勝于理，終必受詘。”(15)傅亞庶：《孔叢子校釋》，北京：中華書局，2011年，第283頁。所展現(xiàn)的即是論辯立言以理不以辭、誣理之辯其辭終屈的道理。至三國時期，徐干在《中論·核辯》中，對何為“辯”作了明確限定：“辯之為言別也，為其善分別事類，而明處之也，非謂言辭切給，而以陵蓋人也。”在徐干看來，論辯的言語只是為了明析事理，而不是靠言辭的凌厲壓倒別人，他反對“不論是非之性，不識曲直之理，期于不窮，務(wù)于必勝”的蠻橫狡辯及“美其聲氣，繁其辭令”的利口之辯，主張論辯的簡約有理有節(jié)：“辯之言必約，以至不煩而諭，疾徐應(yīng)節(jié)，不犯禮教，足以相稱，樂盡人之辭?！?16)俞紹初輯校：《建安七子集》，北京：中華書局，2005年，第285-286、278頁。有關(guān)論辯的名實(shí)相符的看法，亦見《孔叢子·連叢子上》(《孔叢子校釋》，第454-455頁)：“子豐曰：‘夫物有定名，而論有一至。是故有可一言而得其極，雖十言而不能奪者，唯析理即實(shí)為得，不以濫麗說辭為賢也?！蛘摫嬲?，貴其能別是非之理，非巧說之謂也?！眲⑸壑度宋镏尽罚瑢⑷肆髦畼I(yè)分為十二種，“口辨”即為其一。劉劭強(qiáng)調(diào)辯者論理宜“不務(wù)煩辭”，強(qiáng)調(diào)論辯語言的簡約性，告誡辨博之人宜戒其辭之泛濫；他在崇尚清談之道的同時，更留意論辯的名實(shí)相符，認(rèn)為：“夫辯，有理勝，有辭勝。理勝者，正白黑以廣論，釋微妙而通之；辭勝者，破正理以求異，求異則正失矣?！?17)以上參見李崇智：《〈人物志〉校箋》，第54、93-100頁。強(qiáng)調(diào)論辯最基本的規(guī)范是遵循事實(shí)。至西晉清談盛行的時代，老子的“無名”“無言”之論、《莊子》“言不盡意”之旨以及周易《系辭上》“書不盡言，言不盡意”觀，都表達(dá)了對語言工具局限性與缺陷性問題的認(rèn)識，這些論點(diǎn)均成為魏晉玄學(xué)家爭辯和發(fā)揮的重要命題。(18)陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海：上海古籍出版社，1992年，第269頁。洛都中朝名士所持論辯的“約言”觀應(yīng)是受到此一思路啟示。

除了本土“言”“意”關(guān)系論題思路的影響外，更值得探究的還有西晉洛陽漢譯佛典《般若經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》等在中朝名士中的傳播及影響。洛都自漢以來，已被佛化，至西晉時更成為佛教中心，這里有佛寺四十二所，(19)楊衒之《洛陽伽藍(lán)記序》云“至于晉室永嘉，唯有寺四十二所”；卷四“寶光寺”條亦云，參見周祖謨：《洛陽伽藍(lán)記校釋》，上海：上海書店出版社，2000年，第4、152頁。又，《魏書》卷一百一十四《釋老志》(北京：中華書局，2017年，第3291頁)云“晉世洛中佛圖有四十二所”。有竺法護(hù)傳譯佛典，竺叔蘭、支孝龍敷宣《般若經(jīng)》于河南。與此同時，在“當(dāng)時談宗”(20)《世說新語·言語》第23條注引《晉諸公贊》：“夷甫好尚談稱，為時人物所宗。”《晉書》卷四十九《阮修傳》(第1366頁)記阮修曾與王衍談《易》：“王衍當(dāng)時談宗，自以論《易》略盡，然有所未了，研之終莫悟?！蓖跹苤車奂艘慌哉?wù)摵喖s獲譽(yù)的名士，這些洛都名士與名僧漸相交接。尤其是晉惠帝元康元年(291)，大乘經(jīng)典《般若經(jīng)》“大行華京”，(21)道安：《合放光光贊略解序》：“放光分如檀以泰康三年，于闐為師送至洛陽，到元康元年五月，乃得出耳?！ⅰ斗殴狻穼こ?，大行華京，息心居士翕然傳焉?！眳⒁娚v：《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭鍊子點(diǎn)校，北京：中華書局，1995年，第265-266頁。為當(dāng)時的清談名士所傳誦，其中的般若“無相”之說尤為名士所賞重，成為持約言談?wù)摰睦碚撘罁?jù)。

表6 Panel E列示了國有與民營企業(yè)科技產(chǎn)出的回歸結(jié)果。可以明顯發(fā)現(xiàn)，國有企業(yè)在這一輪創(chuàng)新驅(qū)動供給側(cè)改革中是創(chuàng)新科技產(chǎn)出的主體，發(fā)明專利與實(shí)用新型專利回歸中供給側(cè)改革系數(shù)13.178和10.263，分別要顯著大于民營企業(yè)的3.399和4.696?？梢妵衅髽I(yè)受創(chuàng)新驅(qū)動供給側(cè)改革的激勵最為突出，大幅度增加了專利的申請。而民營企業(yè)相對較保守，政策的引導(dǎo)與激勵效果差強(qiáng)人意。

何謂“無相”？據(jù)后秦鳩摩羅什所譯用以解釋《般若經(jīng)》的大乘論典《大智度論·釋初品中迴向》中的說法，佛法有二種：一者世諦，二者第一義諦。世諦故，說三十二相；第一義諦故，說無相。(22)《大智度論》卷二十九，《大正藏》第25冊，東京：大藏出版株式會社，1988年，第274頁上。則無相屬于第一義諦的范疇。但佛教徒在論議的過程中意識到語言的局限性，認(rèn)為佛法中的真諦(至理玄致)是不能用語言表述的，所謂“第一義，妙寂離言”，即“無言說乃至離答”是論說的極致。臻此“幽寂無言”之境，若再運(yùn)用語言說明則“傷其旨”“失其真”。這是從第一層面所說的佛法，即“如”的境界。而要做到如，則須達(dá)到無相。然而，實(shí)相理深，非一時能悟，悠悠眾生，去理殊隔，又須教法開啟。所以佛教圣人，雖然了知一切法相不可說，仍然要資借語言以通達(dá)津道，假托形像以傳真，為眾生種種方便說法。正如梁慧皎所言，語言是不真之物，不獲已而陳之。(23)慧皎:《高僧傳》，湯用彤校注、湯一玄整理，北京：中華書局，1992年，第343頁。

《般若經(jīng)》在許多段落談到語言的局限性。語言作為工具并不能完全展現(xiàn)佛法所要傳達(dá)的全部內(nèi)涵，所以在經(jīng)書的表述中，語言是名字、相、假名。如西晉無羅叉譯《放光般若經(jīng)·漚惒品》中記載佛之弟子須菩提的疑問：諸法本無分別，佛如何以“五陰”(色、痛、想、行、識)及“內(nèi)法”“外法”“善惡”“道俗”等各種名字概念來區(qū)別呢？有如下對答：

須菩提言：“世尊！若諸法不當(dāng)別，如來云何言：‘是色、是痛、是想、是行、是識？’云何說：‘是內(nèi)法、是外法、是善是惡、是漏是非漏、是道是俗、是生是死、是有為法是無為法？’世尊！如是諸法將無分別?！狈鹧裕骸安灰病５悦?jǐn)?shù)示眾生，欲使解耳，亦無所分別。”“世尊！是無名號之法，云何以名相教授眾生，欲令得解？”……須菩提言：“世尊！道亦無所有，泥洹亦無所有，云何說言是須陀洹、是阿羅漢、是辟支佛、是三耶三佛乎？”佛言：“是皆因無為而有名，是須陀洹、是阿羅漢、是辟支佛、是三耶三佛耳?！薄笆雷?！從無為而有名耶？”佛言：“不也。但以言說，有是言耳，不從最要第一之義也。所以者何？第一要中無若干行也，亦不施若干，為愛斷者故施后際?！薄笆雷?！諸法相各自空，真際不可知，云何知有后際？”佛言：“如是！諸法相空，真際不可知，何況有后際？不知諸法相空者，我為是輩說前后際耳，諸法相者亦無前后?！?/p>

這里的所謂“內(nèi)法/外法”“善/惡”“漏/非漏”“道/俗”“生/死”“有為法/無為法”，皆為佛所說法，諸種命名是佛為教授眾生的方便而借假的一種語言概念上的施設(shè)工具。佛陀在此明示諸法相本無相，無所分別，然而有眾生不知諸法相本空，故為這些人以不同的命名作各種比喻分別的言說以使其解悟。佛將本為無名號之法，示以名相(名言概念)以教授眾生，若站在第一義之高度則本無此施設(shè)。緣此，《放光般若經(jīng)·超越法相品》中記佛回答須菩薩提“何等為名字相”之問題時，強(qiáng)調(diào)“名字者不真”：“假號為名，假號為‘五陰’，假名為‘人’、為‘男’、為‘女’，假名為‘五趣’及‘有為’‘無為法’，假名為‘須陀洹’‘斯陀含’‘阿那含’‘阿羅漢’‘辟支佛’‘三耶三佛’。”(24)以上引文參見《放光般若經(jīng)》卷十六、十八，《大正藏》第8冊，第113頁下-114頁中、128頁下。這種命名分類只是為言說的方便，而世間的愚人易縛著于這些名相，于中起分別之心，由此不能認(rèn)識事物之本質(zhì)。因此智者須告誡眾生超越有、無二相，以臻無相之境，即般若所謂實(shí)相之境。如何臻至無相之境？《大智度論·釋隨喜品》中有對般若無相說的概括：

無相有三種：假名相、法相、無相相。假名相者，如車、如屋、如林、如軍、如眾生，諸法和合中，更有是名。無明力故，取是假名相，起諸煩惱業(yè)。法相者，五眾、十二入、十八界等諸法。肉眼觀故有，以慧眼觀則無，是故法亦虛誑妄語，應(yīng)舍離法相。離是二相，余但有無相相。有人取是無相相，隨逐取相，還生結(jié)使，是故亦不應(yīng)取無相相。離三種相，故名無相。若無有相，是中無所得，無得故無出；若法無得無出，即是無垢無凈；若法無垢無凈，即是無法性；若法無性，即是自相空；若法自相空，即是法常自性空；若法常自性空，即同法性、如、實(shí)際。(25)《大智度論》卷六十一，《大正藏》第25冊，第495頁中。

據(jù)此文所舉，無相有假名相、法相、無相相等三種，而假名相、法相乃為分別諸法(包括世俗法與佛法)而施設(shè)的語言概念。假名相是世俗為認(rèn)識現(xiàn)象世界而給予萬物以不同的名稱和概念，而法相則是佛陀為佛法而制定的各種教義教法，此二類皆屬名字、相、假名、語言，眾生于中易生執(zhí)著，種種取相，不能以般若智慧認(rèn)識到世界之本質(zhì)(即空相)。故須超越離棄假名相、法相此二相，致“無相相”之境。而“無相相”仍未免執(zhí)著取相，故亦須離棄。以上三相其本質(zhì)皆無所得，常自性空，即同諸法實(shí)相(“法性、如、實(shí)際”)，而實(shí)相法中無有分別，即一相，是無相，般若波羅蜜即無相之法。

無相說在《維摩詰經(jīng)》中也有表現(xiàn)。思想內(nèi)容來源于般若經(jīng)的《維摩詰經(jīng)》，屬大乘中觀派的作品，東漢末年傳入中土后，對中國文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生至深影響。三國支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)》有一些段落言及佛教之語言哲學(xué)觀，以下我們以支謙譯本、鳩摩羅什譯本的對等段落為例：

(一)支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)·弟子品》記維摩詰謂須菩提言：“想為幻而自然，賢者不曰一切法一切人皆自然乎？至于智者，不以明(眼)著，故無所懼。悉舍文字，于字為解脫，解脫相者，則諸法也。”鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)·弟子品》記維摩詰謂須菩提言：“一切言說，不離是相(幻相)，至于智者，不著文字?！淖中噪x。無有文字，是則解脫。”

(二)支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)·菩薩行品》引佛告阿難語：“有以清凈，無身無得，無言無取，而為眾人作佛事?！兵F摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)·菩薩行品》引佛告阿難語：“或有清凈佛土，寂寞無言、無說、無示、無識、無作、無為，而作佛事。”(26)以上引文參見《佛說維摩詰經(jīng)》卷一、二，《大正藏》第14冊，第522頁中、533頁中；《維摩詰所說經(jīng)》卷上，《大正藏》第14冊，第540頁下、553頁下。引文下劃線為筆者所加。

鳩摩羅什就“或有清凈佛土，寂寞無言無說”釋曰：“有形色無言教，如維摩詰默然成論比也?！彼浴坝行紊珶o言教”類比維摩詰的“默然成論”，并指明后者出自《維摩詰所說經(jīng)》中文殊師利問維摩詰居士何為“不二法門”的對答段落：

如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：“何等是菩薩入不二法門？”文殊師利曰：“如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門?！庇谑俏氖鈳熇麊柧S摩詰：“我等各自說已，仁者當(dāng)說何等是菩薩入不二法門？”時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：“善哉！善哉！乃至無有文字、語言，是真入不二法門?！?/p>

羅什于此段經(jīng)文有注曰：“夫默、語雖殊，明宗一也。所會雖一，而跡有精粗。有言于無言，未若無言于無言，故默然之論，論之妙也。”其意謂，賓主問答分為兩個層次：三十二菩薩及文殊等所說并屬言說之教，維摩詰之默然則顯示的是絕言之教，二者自有精粗深淺之別。顯然羅什賞譽(yù)的是后者。僧肇注同于羅什，認(rèn)為“法相不可言，不措言于法相，斯之為言，言之至也”；(27)僧肇《涅槃無名論》(《大正藏》第45冊，第157頁下)：“然則言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。所以釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。須菩提唱無說以顯道，釋梵乃絕聽而雨花，斯皆理為神御，故口為之緘默。豈曰無辯，辯所不能言也?！睍x人張湛注《列子·仲尼》“用無言為言亦言，無知為知亦知”句云：“方欲以無言廢言，無知遣知，希言傍宗之徒固未免于言知也?！眳⒁姉畈骸读凶蛹尅?，北京：中華書局，1979年，第126頁。而竺道生指出文殊言說的過失在于“雖明無可說，而未明說為無說也”，維摩默然無言之原由在“以表言之不實(shí)，言若果實(shí)，豈可默哉”。(28)以上引文參見僧肇等：《注維摩詰所說經(jīng)》卷九、八，上海：上海古籍出版社，1994年，第166、155、154、155頁。即僧肇所謂“豈曰無辯，辯所不能言也”。(29)僧肇：《涅槃無名論》，《大正藏》第45冊，第157頁下。由此可見佛門對無言境界的推崇。

綜上，佛為分別佛法所立的名言概念及世俗為認(rèn)識現(xiàn)象界而施設(shè)的語言概念皆有局限性，故須否定名言概念，所謂離言、遣言，最終回歸無相之境。中朝名士對般若“無相”之說的看重，與當(dāng)時《放光經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》在洛陽流傳的傳播密切相關(guān)，而我們之所以說中朝名士的約言觀受到了佛典的影響，這里還有兩條昭然著明的證據(jù)可示：

一是佛教史傳記載了兩條中朝名士與西晉釋門交游的重要信息，分別為：樂廣與《放光經(jīng)》及《異毗摩羅詰經(jīng)》的傳譯者竺叔蘭有接觸，竺叔蘭因具機(jī)辯之才而為樂廣所賞識；(30)《出三藏記集》卷十三《竺叔蘭傳》，第520頁。阮瞻、庾敳與名僧支孝龍“并結(jié)知音之交，世人呼為八達(dá)”。(31)《高僧傳》卷四《晉淮陽支孝龍傳》，第149頁。關(guān)于“八達(dá)”，《世說新語·品藻》第17條注引鄧粲《晉紀(jì)》，《德行》第23條注引王隱《晉書》，《任誕》第13條注引戴逵《竹林七賢論》，皆提及“八達(dá)”之號。舊題陶潛撰《集圣賢群輔錄下》(《宋本陶淵明集》卷十，北京：國家圖書館出版社，2018年，第210頁)載，陳留董昶、瑯邪王澄、陳留阮瞻、颕川庾敳[一作“凱”]、陳留謝鯤、太山胡毋輔之、沙門于法龍、樂安光逸，并謂“晉中朝八達(dá)，近世聞之于故老”。于法龍當(dāng)為支孝龍，所記其他士人名目與《世說新語》大致相契。《圣賢群輔錄》二卷，一名《四八目》，舊附陶潛集中，《四庫全書總目》(北京：中華書局，1965年，第1160、1274頁)子部類書存目一、集部別集類一詳辨其非潛之作，為北齊陽休之誤信而增入潛集。然觀其敘兩晉人物，最晚近者乃東晉安北將軍王坦之，撰者必定親自訪之于故老，故未可輕易定其為贗作。支孝龍是竺叔蘭的僧友，耽味于般若“無相”之說，嘗于竺叔蘭初譯《放光經(jīng)》后，“得即披閱，旬有余日”，就在當(dāng)時西晉名士群中致力宣講此經(jīng)。(32)《高僧傳》卷四《晉洛陽朱士行傳》，第149頁。鑒于其與阮瞻、庾敳的特殊交游，《放光經(jīng)》在當(dāng)時精英階層中的傳播是完全可以推知的。也即是說，元康年間(291—299)正是《放光波若》《維摩詰經(jīng)》得到翻譯并流傳的時間。

二是《世說新語·文學(xué)》第18條所記有關(guān)“三語掾”的問答：

阮宣子(當(dāng)為阮瞻(33)本文認(rèn)為當(dāng)從余嘉錫《世說新語箋疏》(第209頁)引程炎震之說，阮修當(dāng)作阮千里(瞻)。此主張又見曹道衡、沈玉成：《阮瞻生卒年與“三語掾”》，《中古文學(xué)史料叢考》，北京：中華書局，2003年，第148頁；楊勇《世說新語校箋》(修訂本，北京：中華書局，2006年，第186頁)亦以阮宣子當(dāng)作“阮千里”。)有令聞，太尉王夷甫見而問曰：“老、莊與圣教同異？”對曰：“將無同！”太尉善其言，辟之為掾。世謂“三語掾”。衛(wèi)玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復(fù)何假一！”遂相與為友。

此則記載敘及兩件事：一為阮瞻與太尉王衍就儒道同異的問對，阮瞻因善于言說而被辟為掾；(34)逮至唐代，“三語掾”的對答故事有變化，形成兩個流傳系統(tǒng)：一以“三語掾”為阮瞻、王戎事，載《晉書·阮瞻傳》，后《資治通鑒》卷八十二“晉惠帝元康七年”、《冊府元龜》卷二十六“幕府部·辟署一”及《冊府元龜》卷八百二十三“總錄部·清談”皆從之；一以“三語掾”為阮瞻、王衍事，如《藝文類聚》卷十九“人部三·言語”、《北堂書鈔》卷六十八“設(shè)官部二十·掾”、《太平御覽》二百九“職官部七·太尉掾”及《太平御覽》三百九十“人事部三十一·言語”皆引《衛(wèi)玠別傳》所載此事。前一個系統(tǒng)略去衛(wèi)玠(或王衍)與阮瞻有關(guān)“三語掾”頗具玄理的對答內(nèi)容。二是衛(wèi)玠與阮瞻就“三語掾”展開的對答。兩件事之間具連續(xù)性。第一件事記錄的是阮瞻主張老莊自然與周孔名教相同說，并因此一玄學(xué)清談中之重要命題而得王衍賞重。由王衍、阮瞻的問答，可見“名教即自然”在西晉末已是頗為流行的看法，(35)唐翼明：《魏晉清談》，第131頁。從中亦可見當(dāng)時思想界取消名教和自然的對立，消弭其差異性，以調(diào)和儒道二家的努力。(36)龔斌:《世說新語校釋》(增訂本)，上海：上海古籍出版社，2019年，第445頁?！顿Y治通鑒》系此事于晉惠帝元康七年(297)，(37)其載曰：“戎為三公，與時浮沈，無所匡救，委事僚寀，輕出游放?！钕讨诱皣L見戎，戎問曰：‘圣人貴名教，老、莊明自然，其旨同異？’瞻曰：‘將無同！’戎咨嗟良久，遂辟之。時人謂之‘三語掾’。”參見《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第2618-2621頁。則此事發(fā)生的時間是在竺叔蘭所譯《放光經(jīng)》及《異毗摩羅詰經(jīng)》得到傳播之后。這就提示我們，“三語掾”調(diào)和儒道同異的問對在語言策略上借助了洛都佛教的影響元素。也即是說，在當(dāng)時中朝名士群體所接受的知識體系中，除了受老莊之學(xué)的影響外，處于同一傳播時空的般若學(xué)說也提供了同等的啟示和參照。世謂阮瞻為“三語掾”，從“三語掾”至“一言”再至“無言”的語言互動，充分體現(xiàn)了當(dāng)時士子的語言觀念，即假名的語言可以被逐次破除、遣去，這種倡導(dǎo)去言、省言的觀念自然使我們聯(lián)想到當(dāng)時在洛陽流行的般若無相之說、維摩無言之教的影響。佛教新知不僅給當(dāng)時以樂廣、阮瞻為代表的中朝名士及徹底反對“名教”的“激烈派”名士發(fā)揮名教與自然相同之義提供了一種協(xié)調(diào)的理論，同時也給他們的清論注入了遣言去執(zhí)的哲學(xué)思考。在以上漢譯佛典新學(xué)說傳播的語境下，我們?nèi)糁貙徤弦叭Z掾”的這段言寡而旨暢的問答，就會發(fā)現(xiàn)它與漢譯佛典的關(guān)聯(lián)性不容忽視。

另外，《世說新語·文學(xué)》第75條記庾敳作《意賦》成，其從子庾亮見賦，問賦之有意、無意，敳答曰“正在有意無意之間”，這使我們想到竺叔蘭與無羅叉合作翻譯的《放光般若經(jīng)·學(xué)品》中載有須菩提語舍利弗“若意無念時，亦不見有意，亦不見無意”的這段話，用以說明“菩薩意性廣大而清凈”的特征(同經(jīng)異譯本——西晉竺法護(hù)譯《光贊經(jīng)·了空品》中作“有心”“無心”，用以討論“菩薩摩訶薩心本清凈，清明而凈”)；(38)《放光般若經(jīng)》卷二，《大正藏》第8冊，第13頁中-下；《光贊經(jīng)》卷三，《大正藏》第8冊，第166頁中-下。而《意賦》中亦有“真人都遣穢累兮，性茫蕩而無岸”(39)《晉書》卷五十《庾敳傳》，第1395頁?？蔀楸阮悺Ｂ宥济颗c名僧之交情及于漢譯佛典之賞重蓋可窺一斑矣。

三、“約言”觀的文學(xué)影響

前文所論，魏晉知識階層崇尚清談，時人著文討論，或書函辯答，形成口頭(口談)和書面(手筆、翰墨)兩種形式；口談?wù)撟h優(yōu)勝者為名流所宗尚。但言理之士有拙于口辯而善于著論者，故口頭論辯和書面論議分途并進(jìn)。(40)《世說新語·文學(xué)》第74條云：“江左殷太常父子并能言理，亦有辯訥之異。揚(yáng)州口談至劇，太常輒云：‘汝更思吾論?！眲⑿?biāo)注引《中興書》：“殷融字洪遠(yuǎn)，陳郡人。桓彝有人倫鑒，見融，甚嘆美之。著《象不盡意》、《大賢須易論》，理義精微，談?wù)叻Q焉。兄子浩，亦能清言，每與浩談，有時而屈；退而著論，融更居長?！?《晉書》卷七十七《殷浩傳》所載同)第73條云：“太叔廣甚辯給，而摯仲治長于翰墨，俱為列卿。每至公坐，廣談，仲治不能對；退，著筆難廣，廣又不能答?！眲⑿?biāo)注引王隱《晉書》：“虞與廣名位略同。廣長口才，虞長筆才，俱少政事。眾坐，廣談，虞不能對；虞退，筆難廣，廣不能答。于是更相嗤笑，紛然于世。廣無可記，虞多所錄，于斯為勝也?！笨梢?，善著論者未必善口頭論難，而利口者未必善著論?？陬^論議常會刺激書面議論文的產(chǎn)生。正始名士與竹林名士多口談和文藻兼?zhèn)湔?。他們用論辯之體寫成的清談文字長于辨難，析理綿密，敘次分明，重邏輯思辨，如嵇康、向秀論文。(41)劉師培：《中國中古文學(xué)史 論文雜記》，舒蕪校點(diǎn)，北京：人民文學(xué)出版社，1959年，第46頁。逮至西晉，玄學(xué)家兼具口頭談?wù)撆c用論辯體著文兩種才能者寥寥，在口頭論辯方面競逐巧辭繁說，致理義不明之弊?！凹s言”是中朝名士對于清談?wù)Z言的講究，是理想談?wù)摫貍涞臈l件之一，對兩晉南北朝文學(xué)有至深影響，主要表現(xiàn)在兩方面：

其一是“約言”作為一種口頭論辯之言語方式，為眾多耽于清談的文士所賞重。南北朝時期的史料載錄了時人對約言風(fēng)格的推崇，如《世說新語·文學(xué)》第53條云“客主有不通處，張(憑)乃遙于末坐判之，言約旨遠(yuǎn)，足暢彼我之懷”；第56條記殷浩與孫盛就《易象妙于見形》展開共論，后劉惔至，“辭難簡切，孫理遂屈”。據(jù)《晉書·劉惔傳》，孫盛是先作《易象妙于見形論》，然后簡文帝使殷浩難之。此即先著論(書面)，然后以論為主旨展開論議(口頭)。又，《賞譽(yù)》第113條記簡文評殷浩清言之不足云“淵源語不超詣簡至”；第133條注引《王濛別傳》說王濛“談道貴理中，簡而有會”?！堆哉Z》第39條云：“高坐道人不作漢語?；騿柎艘猓單脑唬骸院啈?yīng)對之煩?！睋?jù)《宋書·謝弘微傳》，謝混族子有靈運(yùn)、瞻、曜、弘微，并以文義賞會，瞻等才辭辯富，弘微“每以約言服之”，混特所敬貴，號曰微子。謂瞻等曰：“汝諸人雖才義豐辯，未必皆愜眾心，至于領(lǐng)會機(jī)賞，言約理要，故當(dāng)與我共推微子?！庇謸?jù)《顏延之傳》，顏延之極富辯才，永初中(420—422)，以儒學(xué)著稱的周續(xù)之被征詣京師，高祖“使問續(xù)之三義，續(xù)之雅仗辭辯，延之每折以簡要”，上又使延之還自敷釋，延之“言約理暢，莫不稱善”云云。(42)以上參見《宋書》卷五十八、七十三，北京：中華書局，1974年，第1591、1892頁。這意味著，東晉以還，諸多著名文學(xué)家都繼承了中朝名士“約言”的言說風(fēng)格，不刻意追求辭勝及辯論技巧。齊永明年間，由臨川王常侍朱廣之所作《疑夷夏論咨顧道士》，于結(jié)尾談及辯論，謂“若執(zhí)言損理，則非知者所據(jù)”，又謂“維摩靜默，非巧辯所追”，倡導(dǎo)“貴不在言，言存貴理”的價值取向；(43)僧祐：《弘明集》卷七，《大正藏》第52冊，第45頁中。梁劉孝標(biāo)采摭辯士材料為《世說新語·文學(xué)》第58條及陸機(jī)《演連珠》第二十四首作注，譏刺如惠施、兒說、蘇秦、張儀之辯士以辭辯競勝的論題難以流存，表現(xiàn)出對巧辭而無理者的不賞重。相似的觀點(diǎn)亦見于劉勰《文心雕龍》，如《論說》中謂“辭辨者，反義而取通；覽文雖巧，而檢跡知妄”，反對單方面為追求辭辯而違越正理的“曲論”；《議對》中認(rèn)為“若不達(dá)政體，而舞筆弄文，支離構(gòu)辭，穿鑿會巧，空騁其華，固為事實(shí)所擯，設(shè)得其理，亦為游辭所埋矣”，對單純追求辭辯而造論者提出批評，而此種觀點(diǎn)在《諸子》中表現(xiàn)為對公孫龍白馬非馬之辯的貶斥：“公孫之白馬孤犢，辭巧理拙?！?44)以上參見范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第328、438-439、309頁。亦可見其余緒。

其二是持“約言”風(fēng)格的中朝名士與文學(xué)家的交往影響了文學(xué)創(chuàng)作。這方面的典型作家當(dāng)屬陸云。不同于其兄陸機(jī)的文章偏于繁縟，如《文心雕龍·才略》中說：“陸機(jī)才欲窺深，辭務(wù)索廣，故思能入巧而不制繁?！眲③脑凇堕F裁》中比較二陸文章風(fēng)格，認(rèn)為：“士衡才優(yōu)，而綴辭尤繁；士龍思劣，而雅好清省?！?45)以上參見范文瀾：《文心雕龍注》，第700-701、544頁。而陸云的寫作崇尚“清省”則當(dāng)有口頭玄學(xué)之背景?！稒C(jī)云別傳》說陸云“亦善屬文，清新不及機(jī)，而口辯持論過之”；(46)《三國志》卷五十八《吳書·陸抗傳》注引，第1360頁?！稌x書·陸云傳》謂陸云有才理，“少與兄機(jī)齊名，雖文章不及機(jī)，而持論過之”，并載傳說陸云赴洛途中與王弼談《老子》事，謂“云本無玄學(xué)，自此談《老》殊進(jìn)”。(47)《晉書》卷五十四，第1481、1485-1486頁。這些記載表明，陸云談玄簡要精到、不尚繁縟，其口辯才能長于乃兄。又據(jù)嵇君道(嵇含)語，二陸在元康年間入洛，時洛陽清談甚盛，所謂“諸談客與二陸言者，辭少理暢，語約事舉，莫不豁然”云云，(48)《北堂書鈔》卷九十八“藝文部四·談講十三”引葛洪《抱樸子》，董治安主編：《唐代四大類書》第一卷，北京：清華大學(xué)出版社，2003年，第414頁下。恰可證明陸云論文提出“清省”的審美標(biāo)準(zhǔn)與洛都中朝名士口頭談玄有直接關(guān)系。

沈約稱西晉元康年間的文學(xué)“潘陸特秀”，“縟旨星稠，繁文綺合”，(49)《文選》卷五十《宋書謝靈運(yùn)傳論》，北京：中華書局，1997年，第2218頁。指出西晉文學(xué)的特點(diǎn)是注重辭華，而潘岳、陸機(jī)為西晉文學(xué)的代表。不過兩人的風(fēng)格也有差異。如《世說新語·文學(xué)》第84條注引《續(xù)文章志》曰：“岳為文選言簡章，清綺絕倫?！钡?9條記載：“孫興公云：‘潘文淺而凈，陸文深而蕪?！睏蠲髟?jīng)指出：簡章，當(dāng)即簡約章明之意，其意與孫綽所謂“淺而凈”相合。(50)王運(yùn)熙、楊明：《中國文學(xué)批評通史——魏晉南北朝卷》，上海：上海古籍出版社，1996年，第115-116頁。這表明，僅就辭采而言，潘、陸似同調(diào)，二人文風(fēng)皆辭藻宏麗，但潘岳不如陸機(jī)繁蕪，此為何種原由所致？

我們認(rèn)為，除才性差異，潘岳也應(yīng)是受到中朝名士中既能玄言又善文藻之玄學(xué)家影響。其證有三：第一，臧榮緒《晉書》謂潘岳“總角辯惠，摛藻清艷”，(51)《文選》卷七《籍田賦》李善注引，第337頁。所謂“辯惠”，自然與談辯風(fēng)尚有關(guān)。第二，潘岳所交游者多崇尚玄談，如其作為賈謐二十四友之首，與石崇、歐陽建等相友善。石崇不僅為清流巨子，且尊崇佛教。(52)《弘明集》卷一《正誣論》(《大正藏》第52冊，第8頁下- 9頁上)：“又誣云：石崇奉佛亦至，而不免族誅云云。”《世說新語·仇隙》第1條注引《晉陽秋》曰：“歐陽建字堅石，渤海人。有才藻，時人為之語曰：‘渤海赫赫，歐陽堅石。’”石崇《贈歐陽建詩》說：“文藻譬春華，談話如芳蘭。”(53)《北堂書鈔》卷一百“藝文部六·嘆賞二十一”，董治安主編：《唐代四大類書》第一卷，第423頁上。盛稱其既善文藻又富辯才。歐陽建還作有《言盡意論》，是中原傳至江左談名理的杰作，其主旨在說明物先于名而存在，即所謂“形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白已彰。然則名之于物，無施者也。言之于理，無為者也。而古今務(wù)于正名，圣賢不能去言”，(54)《藝文類聚》卷十九，上海：上海古籍出版社，2013年，第541頁。之所以用“名”、存“言”，是因?yàn)榇嬖谵q物、暢志的現(xiàn)實(shí)需要，致用須有言教?？梢酝茢?，此文當(dāng)產(chǎn)生于清談極盛與大乘般若學(xué)在洛都中朝名士群中傳播之雙重背景下。此外，與潘岳友善的夏侯湛，亦文章宏富，且富才辯，潘岳稱其為“英英夫子，灼灼其俊。飛辯摛藻，華繁玉振”。(55)潘岳：《夏侯常侍誄并序》，《文選》卷五十七，第2450頁。夏侯湛在文學(xué)風(fēng)格上，重氣韻而辭采不競，與當(dāng)時主流文風(fēng)有異，這當(dāng)與其在《雀釵賦》中對“昔先王”為興道立教而“不留志于華好”之懿范的推重和認(rèn)同有關(guān)。(56)《藝文類聚》卷七十“服飾部下·釵”引晉夏侯湛《雀釵賦》，第1834頁；徐公持編著：《魏晉文學(xué)史》，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第300頁。第三，《世說新語·文學(xué)》第70條載樂廣“善于清言，而不長于手筆”，將讓河南尹，請潘岳為表，潘“直取錯綜，便成名筆”。這昭示：盡管西晉將口頭清談和善于屬文兩種才能集于一身者不多見，(57)徐樑：《西晉時期玄學(xué)與文學(xué)不兼容現(xiàn)象之構(gòu)成》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2018年第6期。但長于談?wù)撜吲c嫻于屬文者之間有結(jié)合與互動。西晉玄學(xué)家們以主要精力來展示自己的辯論才能技巧，盡管他們當(dāng)中能談不能寫者居多，(58)徐公持編著：《魏晉文學(xué)史》，第249頁。然而他們當(dāng)中的貴尚約言的清談領(lǐng)袖以及口頭文采與書面文采兼?zhèn)涞男W(xué)名士，已在理論探討層面給予文學(xué)創(chuàng)作活動以啟發(fā)和沾溉。

其三是“約言”作為風(fēng)格類型范疇被運(yùn)用。如前文所論，約言風(fēng)格的形成，既有中土的因素，也有來自西晉漢譯佛典語言哲學(xué)思辨風(fēng)尚的影響。在清談極盛之元康年間，大乘般若學(xué)當(dāng)已為洛都之中朝名士所熟知，這些受佛教習(xí)染的中朝名士出口成章、便成文彩，然多貴尚“約言”談?wù)?。雖然在西晉言語、文學(xué)分為二途，然中朝名士之“約言”已然影響到當(dāng)代及后來的作家文學(xué)?！段男牡颀垺r序》中謂“自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體”，正是說明西晉知識精英所崇尚的談?wù)擄L(fēng)氣對文學(xué)文體的影響。“約言”由此作為風(fēng)格類型范疇被運(yùn)用。東晉謝尚《談賦》所謂“斐斐亹亹，若有若無。理玄旨遠(yuǎn)，辭簡心虛”，(59)《北堂書鈔》卷九十八“藝文部四·談講十三”引，董治安主編：《唐代四大類書》第一卷，第414頁上。即是對這種風(fēng)格特征的概括。逮至梁代，“精約”與“繁縟”對舉成為《文心雕龍》文體論的重要術(shù)語，如《體性》中論及文章體貌類型，說“若總其歸途，則數(shù)窮八體”，此“八體”包括“精約”與“繁縟”二體。所謂“精約者，核字省句，剖析毫厘者也”。核字省句是指文辭的洗練、節(jié)省，而剖析毫厘者，指其對義理之剖析精密細(xì)微，是義理的分析方法與特點(diǎn)。(60)羅宗強(qiáng)：《劉勰文體論識微(續(xù)篇)》，《讀文心雕龍手記》，北京：中華書局，2019年，第173頁。這可以《麗辭》中“至魏晉群才，析句彌密，聯(lián)字合趣，剖毫析厘”之說相證。而所謂“繁縟”，即“博喻釀采，煒燁枝派者也”。《文心雕龍》有多篇表現(xiàn)出節(jié)制繁辭的傾向，如《議對》中云“文以辨潔為能，不以繁縟為巧”，并盛稱公孫弘之對策“簡而未博，然總要以約文”；《定勢》中云“斷辭辨約者，率乖繁縟”；《镕裁》云“精論要語，極略之體；游心竄句，極繁之體”；《風(fēng)骨》云“若瘠義肥辭，繁雜失統(tǒng)，則無骨之征也”。(61)以上引《文心雕龍》文，參見范文瀾：《文心雕龍校注》，第675、505、588、438、439、530、543、513頁。這些主張均從“繁”與“約”的對比中，突出“約”文的優(yōu)勝之處。

當(dāng)然，我們亦應(yīng)看到，由于以樂廣、阮瞻為代表的西晉洛都名士，于口頭論辯過度強(qiáng)調(diào)“理足則止”，“不務(wù)煩辭”，排抑巧言華辭，執(zhí)于一端，未能將“理”與“辭(言)”融合兼俱，導(dǎo)致詩歌創(chuàng)作文采的缺失、意象的弱化。鐘嶸《詩品總序》說：“永嘉時，貴黃、老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公，詩皆平典，似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。”(62)王叔岷：《鐘嶸詩品箋證稿》，北京：中華書局，2007年，第62頁。這段文字論及西晉懷帝永嘉時期的詩篇創(chuàng)制對東晉詩壇的影響，其所謂“于時篇什，理過其辭，淡乎寡味”，正是西晉玄言詩的主要特征。這也說明西晉末年，善口辯的洛都名士們多不善屬文著述，他們談玄崇尚約言，故在處理“言辭”與“義理”之主次關(guān)系時，往往未能顧及五言詩原有之文藻特征，而以清言析理之論辯體適之，導(dǎo)致理過其辭，殊乏文采。若溯其源，則持約言觀的洛都名士難辭其咎矣。