思與涅槃：論漢譯四部《阿含經(jīng)》對(duì)行為善惡的探討

劉朝霞

引言

人類行為與單純生命體的活動(dòng)有聯(lián)系，但也有質(zhì)的不同。簡(jiǎn)單來說，人類的行為是有價(jià)值屬性的，而非純粹本能的活動(dòng)，不同于機(jī)器的功能。這種價(jià)值屬性最直接的表現(xiàn)是其道德屬性，可以判定為善或惡，應(yīng)該或不應(yīng)該，合理或不合理。然而，判斷一個(gè)行為的道德屬性的根據(jù)是什么呢？雖然歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等的進(jìn)路，能夠呈現(xiàn)很多武斷的、習(xí)俗的弊端，卻無法解決道德普遍性的問題。道德普遍性的思考，是道德哲學(xué)中無法繞開的話題。人類文明史上，很多偉大的哲人智者曾對(duì)此進(jìn)行過深入的思考和探討，嘗試?yán)斫膺@些思考，或許能夠給予我們一些啟發(fā)。

具體到佛家哲學(xué)，在討論行為善惡標(biāo)準(zhǔn)問題上，當(dāng)代學(xué)者中大致有兩種針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)：一種是以古德曼（Charles Goodman）為代表的后果主義、功利主義的解讀，認(rèn)為佛教以促進(jìn)一切有情的福祉為理想，判斷行為對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)在于其引發(fā)的后果①Charles Goodman，Consequences of Compassion，New York：Oxford University Press，2009.近年出版的《佛教善惡思想研究》從行、心、理、體四個(gè)層次對(duì)佛教中的善惡觀念進(jìn)行了全面探討。其中第一層“行”討論行為善惡的判定，“佛教認(rèn)為，根據(jù)客觀因果法則，結(jié)合異熟果、士用果、增上果、等流果等具體形式，能夠帶來對(duì)自身和他人有所順益的結(jié)果，有著精進(jìn)、輕舉等功能特征的行為，就是善；反之，能夠帶來對(duì)自身和他人有所損害的結(jié)果，有著懈怠、重沒等功能特征的行為，就是惡?！保ǜ涤程m：《佛教善惡思想研究》，新北市：花木蘭文化事業(yè)有限公司，2017年，第7頁(yè)）認(rèn)為這種判斷是根據(jù)綜合的結(jié)果而來的“反證法”，表達(dá)的是善惡的客觀性。盡管心識(shí)的善惡是行為善惡的核心因素，但“心對(duì)善惡的決定性，并未表明了善惡標(biāo)準(zhǔn)的主觀性，僅僅是在遵循因果法則的客觀性標(biāo)準(zhǔn)之下，強(qiáng)調(diào)了身、口、意三者之中，心（意）的主導(dǎo)性和重要性?！保ǜ涤程m：《佛教善惡思想研究》，第15頁(yè)）可謂是對(duì)結(jié)果論的堅(jiān)持與貫徹。；另一種是關(guān)大眠（Damien Keown）代表的美德論，認(rèn)為佛家倫理，尤其早期佛教，判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)是動(dòng)機(jī)論，是行為者的美德、內(nèi)心品質(zhì)或者動(dòng)機(jī)、意愿等內(nèi)在要素決定行為的道德價(jià)值，以行為參與或者展現(xiàn)涅槃價(jià)值為重要參考。①Damien Keown，The Nature of Buddhist Ethics，Basingstoke，Hampshire：Palgrave，1992.二者各自以行為的發(fā)出與后續(xù)影響為標(biāo)準(zhǔn)來判斷行為的價(jià)值，并都有經(jīng)典依據(jù)，這兩種理解在論典中都被接受為評(píng)價(jià)善惡的標(biāo)準(zhǔn)。彼得·哈維認(rèn)為，佛教“判斷一個(gè)行為是‘善’（kusala）還是‘惡’(akusala)的標(biāo)準(zhǔn)有三種：（1）行為的動(dòng)機(jī)；（2）用所帶來的苦或樂來判斷一個(gè)行為的直接效果；（3）行為對(duì)最高達(dá)到涅槃的精神發(fā)展的貢獻(xiàn)。”②彼得·哈維：《佛教倫理學(xué)導(dǎo)論》，李建欣、周廣榮譯，上海：上海古籍出版社，2012年，第45頁(yè)。以上的總結(jié)基本概括了近幾十年來西方學(xué)者討論這一問題時(shí)主要的關(guān)注點(diǎn)，盡管彼得·哈維本人在這一問題上的立場(chǎng)比較接近關(guān)大眠，認(rèn)為動(dòng)機(jī)與后果是相符順的，與單純以后果為判斷標(biāo)準(zhǔn)的功利主義大相徑庭。漢語界佛教倫理研究成果頗豐的昭慧法師則獨(dú)辟蹊徑，認(rèn)為佛家倫理更接近義務(wù)論而非美德論。

這些討論從某種程度上表現(xiàn)出佛家倫理的復(fù)雜性，以及完全用西方某一家倫理思想來框架佛學(xué)所顯示的局限性。不過，這種以西方倫理為參照系的研究，也使得某些問題得以重新審視，尤其使業(yè)力論的關(guān)注重點(diǎn)重新回到了對(duì)行為及行為道德標(biāo)準(zhǔn)的討論，從而融入當(dāng)代道德哲學(xué)的論域，因而也具有了更大的現(xiàn)實(shí)意義。

鑒于《阿含經(jīng)》在佛學(xué)中的基礎(chǔ)地位，以及在討論行為問題上的奠基性，本文選取漢譯四部《阿含經(jīng)》為主要文獻(xiàn)來源，兼采南傳《尼迦葉》的相關(guān)內(nèi)容，嘗試分析早期佛教關(guān)于道德屬性的探討，尤其是在對(duì)“善”的界定上，以厘清這一問題的關(guān)鍵。

一、“思”：道德的內(nèi)在性與普遍性的開啟

在古印度，探討行為價(jià)值的學(xué)問是“業(yè)論”。名詞“業(yè)”（梵karman,巴kamma）源于表示動(dòng)作的詞根kr，kr略同于英文中的domake。在以神為世界中心，以對(duì)神的祭祀活動(dòng)為人類生活重心的古婆羅門教中，業(yè)主要指對(duì)神的祭祀。而祭祀活動(dòng)是有一整套規(guī)范的，因此“業(yè)”表現(xiàn)出非常明顯的儀式主義的特征，是注重程序的，看得見的。在人神的交互關(guān)系中，祭祀行為不可避免地會(huì)和因果效力聯(lián)系起來，這一理論也被用于所有宗教規(guī)定和禁止的行為上，比如，疏忽或犯罪必然會(huì)導(dǎo)致不良后果。在個(gè)體的道德責(zé)任方面，規(guī)定有“自法”（svadharma），是神或婆羅門對(duì)不同種姓訂立的適合其本性的義務(wù)，各種姓之間不可僭越。既然種姓是神創(chuàng)造的，而且每個(gè)人在出生時(shí)就確定了，因此，自法既不存在道德選擇，也不具有普遍性。認(rèn)為道德責(zé)任與社會(huì)角色相關(guān)，這種視角并不鮮見，比如古希臘，“‘善’完全在于社會(huì)職責(zé)的履行，與它相聯(lián)系的其他概念也顯示出這個(gè)特點(diǎn)。如羞愧，它是一個(gè)人在履行社會(huì)指派給他的角色失敗時(shí)的感覺?！雹郯⒗勾鸂枴溄鹛枺骸秱惱韺W(xué)簡(jiǎn)史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第32頁(yè)。再比如先秦儒學(xué)討論名實(shí)關(guān)系時(shí)，正名思想主要關(guān)注的是社會(huì)角色的真實(shí)內(nèi)涵。家喻戶曉的《善生經(jīng)》也涉及扮演不同社會(huì)角色所承擔(dān)的責(zé)任的不同。但這些思想與“自法”的不同在于，種姓制度下的社會(huì)角色是完全由出身所決定的，個(gè)人品質(zhì)其實(shí)并不是具體個(gè)體所具有的屬性，而是其出身和社會(huì)地位的代名詞。由于自法的神圣性以及不慮及后果的特點(diǎn)，Kalupahana認(rèn)為婆羅門教的道德學(xué)說是強(qiáng)義務(wù)論。④David J.Kalupahana，Ethics In Early Buddhism，University of Hawaii Press，1995，p.6.

沙門思潮中最具創(chuàng)造性和影響力的佛教與耆那教批判并沖擊了婆羅門教的倫理觀，他們都反對(duì)婆羅門教的種姓制度和犧牲祭祀，都對(duì)以祭祀為核心的業(yè)力論進(jìn)行了倫理化的解讀，試圖建立超越于種姓特殊性的普遍道德原則。二者在行為理論方面的不同在于，佛教理解的業(yè)，是以行為之為行為的根據(jù)“思”為中心的，而耆那教則是以可見的“行為”為中心的。因此，于三業(yè)中，佛陀認(rèn)為意業(yè)最重，而大雄建立的與之相應(yīng)的三罰中以身罰為最重。⑤參見《中阿含·大品·優(yōu)婆離經(jīng)》，《中阿含經(jīng)》卷32，《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)出版部，1990年，第628頁(yè)中欄至630頁(yè)上欄。依行為的結(jié)果建立道德普遍性是耆那教的特色，客觀性是其優(yōu)勢(shì)，畢竟，一個(gè)人的“行為”是可以作用于對(duì)象，并被他人看到的。然而，這個(gè)解釋對(duì)于區(qū)分具有道德性的行為與不具有道德性的生命活動(dòng)乃至非生命的運(yùn)動(dòng)，有效性就有所不足。而在《阿含經(jīng)》中，“思”揭示、表達(dá)的是使得一個(gè)活動(dòng)（或運(yùn)動(dòng)）成為生命活動(dòng)乃至具有道德屬性的行為的根據(jù)，其所建立的道德普遍性奠基于道德的內(nèi)在性。

思的梵語和巴利語都寫作Cetanā，指調(diào)動(dòng)其他各種心理功能使之活躍起來的心理功能。思和一般譯為“心”的citta有共同的詞根cit，表示認(rèn)識(shí)、了解，這表達(dá)的是心作為認(rèn)知的一面。另外，佛教還特別突出心的“積集、集起”義，強(qiáng)調(diào)心收納、積累經(jīng)驗(yàn)生活，并生起身心活動(dòng)，這從citta表示“堆積”意義的詞根ci表現(xiàn)出來。①參見舟橋一哉：《業(yè)的研究》，余萬居譯，臺(tái)北：法爾出版社，1999年，第25—26頁(yè)。正是因?yàn)樾牡姆e集、集起義，使得具有讓心活躍起來的“思”在心理功能中扮演著最基礎(chǔ)的角色。在《阿含經(jīng)》中，多處表達(dá)思為業(yè)成立的關(guān)鍵因素，比如《達(dá)梵行經(jīng)》把業(yè)分為思業(yè)和已思業(yè)兩種，前者指意業(yè)，后者指身語二業(yè)。②“云何知業(yè)？謂有二業(yè)：思、已思業(yè)，是謂知業(yè)?！保ā洞笳滦薮蟛亟?jīng)》第1冊(cè)，第600頁(yè)上欄）“已思”并不表示思的活動(dòng)已然結(jié)束，而是說思不再停留于心識(shí)范圍，而是進(jìn)一步通過身、語表達(dá)自身。③然而，思對(duì)業(yè)的本質(zhì)的揭示這一重要問題，在部派佛教時(shí)期某種程度上被忽略或被弱化了，世親作《大乘成業(yè)論》重新揭示了這一點(diǎn)，自認(rèn)為只是澄清了佛陀的本懷而已。

由于思并不單獨(dú)活動(dòng)，它會(huì)調(diào)動(dòng)其他心理功能使之活躍，因此，可以說，思是統(tǒng)率心理活動(dòng)者，如果將思的范圍擴(kuò)大，將其所調(diào)動(dòng)起的心理功能也納入其中，那么，思等同于全部心理活動(dòng)的意業(yè)，稱為“思業(yè)”，這個(gè)詞是個(gè)同位結(jié)構(gòu)，思即為業(yè)。從道德哲學(xué)的角度看，佛教對(duì)行為的定義是從其根據(jù)——基于心靈品質(zhì)的心理活動(dòng)的角度著眼的。④“思”的揭示，表示佛家理解這一問題是從業(yè)得以成立的內(nèi)在根據(jù)著眼的，但這并不意味著“思”等同于“動(dòng)機(jī)”（motive）、“意愿”（intention）。“思”這種心理功能本身沒有善惡價(jià)值，它只是驅(qū)動(dòng)其他心理功能活躍起來的一種心理功能。而“動(dòng)機(jī)”“意愿”等實(shí)際上是綜合了認(rèn)知、情感等之后形成的道德判斷，有道德價(jià)值。而“思業(yè)”既然有道德價(jià)值，顯然并不完全等同于驅(qū)使心意活躍起來的“思”，而是囊括了動(dòng)機(jī)、意愿在內(nèi)的全部意識(shí)活動(dòng)。也就是說，可見、可直觀的行為（身業(yè)、語業(yè)）是對(duì)思的表達(dá)，順著這個(gè)表達(dá)，理解的是對(duì)方的心意，而不僅僅是交流、表達(dá)的媒介——這也正是媒介之為媒介的意義所在。行為所據(jù)以成立的心靈品質(zhì)、心意活動(dòng)的不同才是行為之間相區(qū)別的根據(jù)。道德普遍性就是建立在行為的內(nèi)在性基礎(chǔ)上的。Gombrich說：“單單這一舉動(dòng)就推翻了婆羅門教的、受種姓限制的倫理。因?yàn)閺膫惱砩现v，說婆羅門的意愿與賤民的意愿完全不同，這是不可能的。意愿只能是善良或邪惡的?！雹軷ichard F.Gombrich，Theravāda Buddhism，Routledge，2006，pp.68-69.行為既然以心意活動(dòng)為本質(zhì)，那么就解構(gòu)了種姓論的神圣性，同時(shí)，心意活動(dòng)盡管可能受很多因素制約，但畢竟是自由意志最直接的表達(dá)，道德責(zé)任也就相伴而生。

二、判斷行為善惡的關(guān)鍵：三善根

當(dāng)行為的關(guān)鍵因素“思”被明確之后，那么確定其倫理性質(zhì)就是件比較輕松的工作了。

思作為心理功能，有調(diào)動(dòng)其他心法生起的能力，但其本身沒有倫理屬性，正因如此，它既可以與善法俱起，也可以與不善法俱起。作為具有塑造力感召力的業(yè)，其道德價(jià)值取決于與思俱起或被思推動(dòng)生起的具有善惡倫理性質(zhì)的心理功能。既然三業(yè)的關(guān)鍵是思的發(fā)動(dòng)，心意是業(yè)的關(guān)鍵，那么業(yè)之善惡也就取決于心意的善惡?！栋⒑?jīng)》中多處可見“三善根”與“三不善根”⑥如果算上三善根和三不善根的具體內(nèi)容，無貪、無嗔、無癡和貪、嗔、癡——我的意思是說不管是否出現(xiàn)“三不善根”幾個(gè)字，只要出現(xiàn)貪嗔癡——那就簡(jiǎn)直可以說是隨處可見了。，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷8的表述非常全面：

諸比丘！如來說三正法，謂三不善根：一者貪欲，二者瞋恚，三者愚癡。復(fù)有三法，謂三善根：一者不貪，二者不恚，三者不癡。復(fù)有三法，謂三不善行：一者不善身行，二者不善口行，三者不善意行?！瓘?fù)有三法，謂三善行：身善行、口善行、意善行。復(fù)有三法，謂三不善想：欲想、瞋想、害想。復(fù)有三法，謂三善想：無欲想、無瞋想、無害想。復(fù)有三法，謂三不善思：欲思、恚思、害思。復(fù)有三法，謂三善思：無欲思、無恚思、無害思。⑦《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷8《眾集經(jīng)第五》，《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(cè)，第50頁(yè)上欄。

當(dāng)三善根和三不善根伴隨其他心理功能生起，停留在心意范圍內(nèi)時(shí)，屬于善或不善的意業(yè)，當(dāng)進(jìn)一步伴隨語言和身行生起時(shí)，則屬于善或不善的身業(yè)、語業(yè)。即，三善根和三不善根是決定行為善惡的關(guān)鍵。

根（mūla）的本義指樹根，引申為基礎(chǔ)、根本、開始。顧名思義，善根（梵ku?ala-mūla,巴kusalamūla）既指善的開端、基礎(chǔ)，也指能生出善法的根本、判斷善法的根據(jù)。與之相反，則是三不善根。正如三不善根（貪嗔癡）也稱三毒①例如《雜阿含經(jīng)》（252）有云，“貪欲瞋恚癡，世間之三毒，如此三毒惡，永除名佛寶?！保ā洞笳滦薮蟛亟?jīng)》第2冊(cè)，第61頁(yè)中欄），在所有煩惱與不善中具有奠基性的地位，三善根（通常譯作無貪、無嗔、無癡）在所有善法中也處于核心與根本的地位，所有善法依此而生。所以，上述引文中的分類，就不是并列關(guān)系，以善法為例，善行、善想、善思并非與善根平行存在，而是善根的展開和充分實(shí)現(xiàn)。比如，當(dāng)善根在行為中表現(xiàn)出來時(shí)，就稱為善行，當(dāng)善根伴隨想、思這些心理功能生起時(shí)，就被稱為善想、善思。善的在場(chǎng)，決定了行為和想、思的善性。從行為發(fā)出的順序看，善想、善思屬于意業(yè)范圍，前者強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的方面，后者強(qiáng)調(diào)意志、情感的方面，善身業(yè)和語業(yè)則是善根在身體活動(dòng)、語言方面的表達(dá)。

可見，理解三善根對(duì)于解讀佛家關(guān)于善的基本觀點(diǎn)非常重要。這一點(diǎn)貫穿于部派佛教與瑜伽行派的論典中。他們以下定義的方式界定了三善根和三不善根的基本特征和功能。簡(jiǎn)要來說，無貪指自由流暢而無滯著的心理品質(zhì)；無嗔指柔軟、寬容、開放的心理品質(zhì)；無癡指清明敏銳的心理品質(zhì)。有部和瑜伽行派論典中以“自性善”來表示三善根為善法之核心②關(guān)于自性善的具體所指，不同論典有所不同，但主要論典（如《大毗婆沙論》《俱舍論》《順正理論》《瑜伽師地論》《集論》等）的共同之處在于自性善必然包含三善根。；與三善根一起生起的心理功能，被稱為“相應(yīng)善”；而身語意善業(yè)則為“等起善”，“等”表示同樣、平等，指身語意的倫理屬性與前二者（自性善、相應(yīng)善）是一致的。③終極善，通常指涅槃，名之以“勝義善”。有部和《俱舍論》多傾向于將勝義善解釋為修行的終點(diǎn)（參見《大毗婆沙論》卷51、《俱舍論》卷13），而和瑜伽行派論典則多以“真如”釋勝義善（參見《瑜伽師地論》卷53，《集論》卷2）。所以，可以說身語意善業(yè)就是自性善與相應(yīng)善通過身語意的表現(xiàn)。當(dāng)然，此時(shí)思仍然在場(chǎng)，只是因?yàn)樯频谋憩F(xiàn)更為鮮明，注意力因而從關(guān)注業(yè)之為業(yè)的關(guān)鍵——思的在場(chǎng)轉(zhuǎn)移到了行為的道德性上——道德性盡管和思同樣也是內(nèi)在的，但它是內(nèi)在性在此時(shí)一個(gè)特別突出的方面。

以三善根與三不善根的在場(chǎng)與否來判斷行為的善惡，是佛教道德哲學(xué)的一個(gè)鮮明特色。關(guān)大眠認(rèn)為，“強(qiáng)調(diào)道德行為的心理根源是佛教倫理區(qū)別于同時(shí)代其他學(xué)說的一個(gè)特點(diǎn)。業(yè)和意愿之間的聯(lián)系在佛教中是無可爭(zhēng)議的，我已經(jīng)提到佛陀對(duì)這兩者的實(shí)質(zhì)上的認(rèn)同。佛教還認(rèn)為，僅僅有意志的行為就可以產(chǎn)生業(yè)，而不通過身體行為也有可能產(chǎn)生‘內(nèi)心的罪惡’?！雹蹹amien Keown，“Karma，Character，and Consequentialism，”Journal of Religious Ethics，no.24（1996），pp.329-350.

三、從對(duì)善的認(rèn)知看善的內(nèi)涵

不過在《阿含經(jīng)》中佛陀并不是通過下定義的方式來解說三善根和三不善根的。這或許和這幾個(gè)詞是被廣泛使用而并非生僻的有關(guān)，佛陀要做的只是在幫助聽眾直接從每個(gè)人的日常心理活動(dòng)中把它認(rèn)出來而已。

《中阿含·伽藍(lán)經(jīng)》是直接以貪嗔癡為名將業(yè)分為三種，這是從心理根源的角度對(duì)行為的分類，而該經(jīng)的異譯，在《南傳大藏經(jīng)》中，在分類之前，佛陀先對(duì)伽藍(lán)人進(jìn)行了一番不要輕信的教導(dǎo)：

伽藍(lán)眾！汝等勿信風(fēng)說；勿信傳說；勿信臆說；勿信于藏經(jīng)之教相合之說；勿信基于尋思者；勿信基于理趣者；勿信熟慮于因相者；雖說是與審慮忍許之見相合亦勿予信；說者雖堪能亦勿予信；雖說此沙門是我之師，亦勿予信之。⑤《漢譯南傳大藏經(jīng)》，《增支部經(jīng)典》第1冊(cè)，高雄：元亨寺妙林出版社，1996年，第269頁(yè)。

說這話的背景是，伽藍(lán)是各哲學(xué)家宗教家造訪之地，當(dāng)?shù)厝孙柺芩枷腼L(fēng)暴之苦，陷于困惑之中。這十個(gè)不要輕信的內(nèi)容，似乎囊括了所有的信息來源以及人們通常用來判斷行為善惡的依據(jù)。這種對(duì)權(quán)威、傳統(tǒng)和潮流的態(tài)度與佛陀一貫的教導(dǎo)是一致的。但對(duì)于處于思想混亂之中的大眾，僅僅告訴他們不要輕信、要獨(dú)立思考是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還是要引導(dǎo)他們?nèi)绾稳ニ伎?，而不是走向不可知論?/p>

伽藍(lán)，當(dāng)知諸業(yè)有三，因習(xí)本有。云何為三？伽藍(lán)，謂貪是諸業(yè)，因習(xí)本有。伽藍(lán)，恚及癡是諸業(yè)，因習(xí)本有。伽藍(lán)，貪者，為貪所覆，心無厭足，或殺生，或不與取，或行邪淫，或知已妄言，或復(fù)飲酒。伽藍(lán)，恚者，為恚所覆，心無厭足，或殺生，或不與取，或行邪淫，或知已妄言，或復(fù)飲酒。伽藍(lán)，癡者，為癡所覆，心無厭足，或殺生，或不與取，或行邪淫，或知已妄言，或復(fù)飲酒。①《中阿含經(jīng)》卷3，《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(cè)，第438頁(yè)下欄。

這種對(duì)貪嗔癡的分類與其說是一種知識(shí)的傳授，不如說是通過描述凡夫常見的心態(tài)，進(jìn)而引導(dǎo)聽眾就其自身的心念活動(dòng)有一如實(shí)的了知。

首先是認(rèn)識(shí)心念的不同內(nèi)容，比如貪心、嗔心，直觀地認(rèn)知到貪心、嗔心，認(rèn)知到它在現(xiàn)起的當(dāng)下顯現(xiàn)的混亂、遮蔽、不自由，然后認(rèn)識(shí)在此心念推動(dòng)下的心理活動(dòng)（“為貪所覆，心無厭足”），行為和語言（“或殺生，或不與取，或行邪淫，或知已妄言，或復(fù)飲酒”），識(shí)知不善心的表現(xiàn)、當(dāng)下身心的不自由、惡行的發(fā)動(dòng)。比如起于內(nèi)心的貪欲，當(dāng)此貪欲生起的剎那，即是內(nèi)心的動(dòng)蕩、燒灼、不安，為其所推動(dòng)的行為和語言必然分享這心理根源的性質(zhì)，其可能導(dǎo)致的結(jié)果不言自明。

非常清楚，《阿含經(jīng)》中所說的善與不善與當(dāng)事人的精神狀態(tài)、心靈品質(zhì)聯(lián)系緊密，而之所以能夠?qū)?nèi)心世界的狀況作出善惡判斷②與其說判斷心靈品質(zhì)的善惡，不如說好壞，善惡是此后追加的，而好壞則是當(dāng)下可以直觀到的。，源于心識(shí)的自明性與復(fù)雜性。心識(shí)活動(dòng)的內(nèi)容對(duì)于當(dāng)事人來說是自明的，而且，通常來說，人類的心靈并非總是被貪嗔癡覆蓋，既然有時(shí)候“為貪所覆”，那么就有心靈沒有（至少?zèng)]有完全）被遮蔽、沒有被俘虜?shù)臅r(shí)候，于是當(dāng)陷入不自由之時(shí)或之后，就會(huì)清楚這種不自由境況的糟糕。而之所以通過十個(gè)“勿信”之后仍保留“智者”作為判斷的一個(gè)參考，在于智者是可以直觀到我們陷入心靈的混亂和狂暴時(shí)的不堪的，所以出于慈悲，他會(huì)“訶毀”，呵斥、批評(píng)在這種境況下的行為。③參見《增支部經(jīng)典》，第1冊(cè)，第269—271頁(yè)。順理成章，在這種心境下的行為的后續(xù)影響并不美好。至少，當(dāng)事人在對(duì)自身的心意進(jìn)行一種負(fù)面的塑造。因此，這種對(duì)心意狀態(tài)、心靈品質(zhì)的認(rèn)知，與其說是道德層面的，不如說是存在層面的，至少是奠基于心靈的存在論層面。

弄清這一點(diǎn)之后，許多問題都會(huì)迎刃而解。

首先，具有多重含義的概念“善”（kusala）會(huì)得到具有一貫性的理解。和漢語中的“善”、英文中的“good”類似，kusala指廣義上的“好”④更常見的用作形容、限定詞的“好”是前綴“su”，古漢語中也譯為“善”。，狹義上指道德善，比如在“善有善報(bào)”這句話中，前者指善業(yè)、好的行為、道德善，后者指價(jià)值好。kusala還有某種技術(shù)方面的含義，與漢語佛經(jīng)中的“善巧”類似，在英語則譯為skill或skilful。

不過，將kusala譯為skill，引來了不小的爭(zhēng)議。關(guān)大眠認(rèn)為，將kusala與英語skilfulskill聯(lián)系是不恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)闊o論是kusala還是good都有道德和技術(shù)兩層含義，而skilful則只有技術(shù)含義而不具有任何道德含義；并且強(qiáng)調(diào)技術(shù)方面會(huì)導(dǎo)致對(duì)佛教一種功利主義的理解，而佛教的倫理觀的根本特質(zhì)是動(dòng)機(jī)論和目的論，與功利主義有根本區(qū)別。⑤參見Damien Keown，The Nature of Buddhist Ethics，pp.119-120.L.S.Cousins聚焦于《阿含經(jīng)》及其注釋中對(duì)kusala的定義和解釋，以文獻(xiàn)梳理與分析為基礎(chǔ)，指出技術(shù)，或稱“善巧”可能是kusala的本義，而道德善，或者“好”，反而是后來發(fā)展出來的。⑥參見L.S.Cousins，“Good or Skilful？Kusala in Canon and Commentary，”Journal of Buddhist Ethics，vol.3，1996：136-164.

之所以產(chǎn)生這種爭(zhēng)議，在于道德善與“善巧”、技術(shù)是否可以建立內(nèi)在聯(lián)系，這是理解佛家善觀念的一個(gè)關(guān)鍵。盡管道德價(jià)值不能化約為技術(shù)問題，善也不能還原為認(rèn)知，惡絕非僅僅因?yàn)槿狈记?，即使?fù)面的效果可能由于缺乏行為技巧而導(dǎo)致，但是無貪等支撐行為的道德價(jià)值的心靈品質(zhì)，并非一蹴而就的，它是需要培育的，培育的過程確實(shí)需要善巧方便。如同所有教育與技藝涉及的領(lǐng)域一樣，重要的不僅是教師教導(dǎo)的內(nèi)容，因材施教、循序漸進(jìn)等技術(shù)手段同樣不可或缺。而心靈培育一方面和其他可以習(xí)得的技藝一樣需要技術(shù)，另一更重要的方面在于，心靈培育本身所具有的普遍性就是屬于道德領(lǐng)域的“好”，道德善與心靈品質(zhì)（包括美德的培育）所說的并不是兩個(gè)問題。如果說掌握、駕馭某種技術(shù)以在某一領(lǐng)域達(dá)到自由、獲得成就，技術(shù)的意味很強(qiáng)，而心靈品質(zhì)也是某種可以習(xí)得的技能的話，那就是駕馭、調(diào)控自心的技術(shù)。對(duì)心靈品質(zhì)的培育，成就會(huì)是兩個(gè)方面的，一是洞察力、智慧方面，一是情感、意志方面。這兩個(gè)方面盡管在不同階段、不同個(gè)體處側(cè)重會(huì)有所不同，但在總體上會(huì)是互相促進(jìn)的。

實(shí)際上，如果以思為一切倫理行為的基本要素，那么如何駕馭乃至凈化自心則成為道德行為得以保障的關(guān)鍵，道德動(dòng)機(jī)顯然要依賴其他心理品質(zhì)的輔助才能成為一種有力的美德以推動(dòng)倫理行為的達(dá)成。換句話說，精神的成熟是道德完善的標(biāo)志。比如在《阿含經(jīng)》中，作為完整的教學(xué)與實(shí)踐體系的三十七道品中直接指示道德上斷惡修善的四正勤，“未生善令生，已生善令增長(zhǎng)，未生惡令不生，已生惡令斷”，是以四念處為前提的，是在對(duì)個(gè)體身心有了一定程度的如實(shí)了知，有了一定駕馭、調(diào)控自心的技巧后才進(jìn)行的道德凈化，使之更行之有效，并避免種種弊端，比如偽善、專制和極端行為。

可以說，當(dāng)善與具有普遍性的心靈品質(zhì)聯(lián)系時(shí)，通常稱為道德善，而培育、獲得某種品質(zhì)的好的方法被稱為善巧，于是駕馭自心以培育好的心靈品質(zhì)的技術(shù)也就同時(shí)獲得了道德的含義。盡管某種特殊技能的習(xí)得和心靈品質(zhì)的培育側(cè)重不同，并且有特殊的好和普遍的好的區(qū)別，但kusala表達(dá)的好，都有某種“自由”的意味在，比如三善根側(cè)重于表達(dá)意志情感方面的自由，善巧表示在掌握乃至獲得某種技術(shù)方面的自由。而佛教語境中，自由通常和解脫、涅槃相關(guān)，實(shí)際上，“善”與涅槃也是有著內(nèi)在聯(lián)系的。

四、善與涅槃

與“善有善報(bào)”的表達(dá)比較類似，《阿含經(jīng)》中還用明暗、黑白來區(qū)分有情。比如佛陀把不同人生軌跡刻畫為四類①彼得·哈維也引用了這部經(jīng)（《中部》第1品，第389—391頁(yè)），但他的側(cè)重點(diǎn)在于說明第四種業(yè)“趣業(yè)滅之道”。（參見彼得·哈維：《佛教倫理學(xué)導(dǎo)論》，李建欣、周廣榮譯，第43頁(yè)）：黑黑業(yè)，白白業(yè)，黑白業(yè)，非黑非白業(yè)。前一組中的黑或者白，和善有善報(bào)中的前一組中的善惡一致，指行為的性質(zhì)，后一組黑或白，和后一組善惡一致，指行為招致的回饋。描述行為的黑可以簡(jiǎn)單理解為道德價(jià)值為負(fù)——惡，白可以簡(jiǎn)單理解為道德價(jià)值為正——善。Martin T.Adam引述了這部經(jīng)的內(nèi)容來分析善惡概念時(shí)，以視覺之黑白對(duì)應(yīng)道德之善惡開顯出佛家“善”概念的獨(dú)特之處。他認(rèn)為，我們可以就從黑白的字面含義上來理解其意義，即不同的行為會(huì)對(duì)我們的意識(shí)狀態(tài)有不同的影響，惡業(yè)因?yàn)槠鋬?nèi)心的斗爭(zhēng)、沖突、混亂而使我們的心靈陷于昏暗（黑）遠(yuǎn)離覺悟，善業(yè)則因?yàn)槠鋬?nèi)心的澄澈、安穩(wěn)（白）而使我們的心靈更容易接近覺悟。②Martin T.Adam，“Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals：A New Analysis of pun?n?a and kusala，in light of sukka，”Journal of Buddhist Ethics，2005，vol.11，pp.62-85.Adam區(qū)分了兩種意識(shí)狀態(tài)：有意識(shí)狀態(tài)和無意識(shí)狀態(tài)，但他不是在活動(dòng)中以“思”是否在場(chǎng)，也就是用以區(qū)分活動(dòng)與行為的意義上來做這個(gè)區(qū)分的，而是和意識(shí)的成熟程度相關(guān)，“讓我在這里說明一個(gè)最小的概念：我所說的非有意，既不是指狀態(tài)不是有意的，也不是指狀態(tài)缺少有意識(shí)的對(duì)象。更確切地說，這個(gè)術(shù)語是指一種覺醒的意識(shí)質(zhì)量，它不了解自己未來可能的積極或消極的結(jié)果?！雹蹍⒁奙artin T.Adam，“Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals：A New Analysis of pun?n?a and kusala，in light of sukka，”note11.我覺得，這里說覺醒的意識(shí)質(zhì)量，并不是說以善行為工具可能促使意識(shí)成長(zhǎng)以至于覺悟的工具意義，而是佛陀對(duì)善的定義是以意識(shí)的成熟程度為標(biāo)志的。如果我們聯(lián)想無貪是要到阿羅漢才圓滿，無嗔要到三果圣者才完成，真正的無癡要到親見實(shí)相才出現(xiàn)的話，那么對(duì)這個(gè)問題的理解可能要更深入。

首先我們來看下“凡夫之善”與“圣者之善”在質(zhì)上的區(qū)分。

Adam根據(jù)Velez de Cea提供的“工具性的”和“目的性的”這對(duì)概念來進(jìn)一步區(qū)分凡夫的善行（白白業(yè)）和圣者（準(zhǔn)確的稱呼是“有學(xué)”圣者，指已經(jīng)親見實(shí)相而未徹底覺悟者）的善行（非黑非白業(yè)）。認(rèn)為前者以kusala為工具，以pun?n?a為目的，功德包括美德（良好的心理環(huán)境）和良好的家庭社會(huì)環(huán)境，這兩種環(huán)境有益于當(dāng)事人趨向涅槃，只是他為善的動(dòng)機(jī)并非達(dá)至涅槃。而后者（圣者之善）剛好相反，以pun?n?a為工具，以kusala為目的，他會(huì)得到積極的業(yè)力影響，但這不是當(dāng)事人善行的動(dòng)機(jī)。對(duì)于已經(jīng)徹底覺悟者來說，比如阿羅漢和佛陀，目的已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，此時(shí)，“業(yè)”這個(gè)概念對(duì)他們來說就不適用了。①參見Martin T.Adam，“Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals：A New Analysis of pun?n?a and kusala，in light of sukka.”凡夫白白業(yè)和有學(xué)圣者非黑非白業(yè)之所以有這個(gè)根本性的區(qū)分，在于前者還處于自我的幻覺中，其認(rèn)知既然以我執(zhí)為底色，善行就不能完全安于自身，進(jìn)而推動(dòng)未來凡夫生命的延續(xù)——輪回，而后者放棄了自我的幻覺，這種認(rèn)知的改變使得善行以其自身為目的，不再有渴愛推動(dòng)下對(duì)未來的指向，只是作為一種習(xí)慣性力量，輪回尚未止息。

然而，問題是，凡夫的白白業(yè)中，善行是否可能并非工具，而以自身為目的？而圣者的善行，如果以善自身為目的，福報(bào)本身只具有工具意義，那么佛陀為何教導(dǎo)弟子“為福莫厭”呢？福與善二者的究竟關(guān)系若何？

因此，我覺得，可以重新對(duì)三善根和三不善根進(jìn)行一番考察。凡夫的善業(yè)即使不是基于渴愛和仇恨，也仍然是建立在錯(cuò)誤的認(rèn)知、自我的幻覺之上的，因此缺乏覺悟品質(zhì)的關(guān)鍵——真實(shí)的無癡。正是基于自我的幻覺，對(duì)于行為產(chǎn)生的根源和輔助因素以及對(duì)自身、對(duì)他人、對(duì)現(xiàn)在與未來的影響，無法被如實(shí)地認(rèn)知，由于未被智慧之光照亮，善行不能完全安于其本位。當(dāng)然，即使一個(gè)凡夫善行的發(fā)心，也未必是功利的，要求回報(bào)的，完全可能是基于柔軟的同情和慈愛，完全指向利他的，但是，問題在于，當(dāng)這樣一個(gè)善行指向的對(duì)象，若是恩將仇報(bào)，比如“農(nóng)夫與蛇”中農(nóng)夫的遭遇，當(dāng)事人是否對(duì)其善行毫無悔意，仍然滿懷愛心？又或者，一個(gè)積極為善的凡夫，卻遭遇了各種不幸，如果不是付諸對(duì)業(yè)力因果的信心，或者天道好還、末日審判等類似神正論的信仰，他對(duì)自身的遭遇能否坦然接受？這些都是對(duì)善是否安于其本位的考驗(yàn)。對(duì)于凡夫來說，基本上不會(huì)基于認(rèn)知而非信念卻能考試合格。

可見，三善根雖然是被平行列舉出來的，但他們并不是平行的關(guān)系，比如貪與嗔，顯然貪是更根基性的，正如一切生命的存在延續(xù)因貪才可能，而貪又有其認(rèn)知基礎(chǔ)，無知、錯(cuò)覺是更基礎(chǔ)的存在。于是，我們也就清楚，為何佛陀更多地使用愚和智，而不是善和惡來指稱行為。不過在現(xiàn)實(shí)中三者也是互相增上的關(guān)系。真正的無癡是在親見實(shí)相時(shí)才出現(xiàn)的，也就是說，對(duì)于有學(xué)圣者來說，他可以通過上述考試，雖然未必得滿分——只有無學(xué)圣者（阿羅漢或者佛陀）才可能滿分。考試及格意味著，他完全不會(huì)對(duì)不幸的境遇或者恩將仇報(bào)的他者產(chǎn)生嗔恚而實(shí)施惡行，也不會(huì)對(duì)此前的善行產(chǎn)生悔意。②通常認(rèn)為初果證四不壞信，基于對(duì)四諦的認(rèn)知而對(duì)佛法僧和根本戒的不可動(dòng)搖的信心，那么也就可以明白為何初果之后就絕對(duì)不會(huì)墮于惡道了，仍然可以用業(yè)力因果來解釋，初果之后絕不會(huì)有重大惡行（比如違反根本戒。這也可以反過來倒推，如果違反根本戒，則絕無可能是圣者），當(dāng)然不會(huì)有惡報(bào)。所以，可以說，一個(gè)全然覺知的生命，不會(huì)對(duì)自身和他人造成任何傷害，他的意識(shí)是清澈的，他的心地是柔軟的，他的影響如春風(fēng)化雨般潤(rùn)物無聲。當(dāng)然，或許對(duì)于一個(gè)重口味（還有很多凡夫生死之愛）的人來說也會(huì)覺得不滿，因?yàn)樵谌坏挠X知中，不會(huì)有類似狂迷顛倒的熱愛與激情，也不會(huì)有雖然無法實(shí)現(xiàn)卻打動(dòng)人心的承諾與誓言。

然后，我們可以回過頭來重新理解凡夫道德上善惡（黑白）的本質(zhì)。正如惡（黑）以煩惱的擾亂、遮蔽為特色，以三善根為基本內(nèi)容的善（白）是以安于其本位的開放性為標(biāo)志的。善以自身為目的，當(dāng)安于自身之時(shí)，也就向涅槃開放，而這種開放并非向他者開放，是向著自身被遮蔽或被忽視的本性開放。盡管善法是有益于自身和他人，有益于現(xiàn)在和未來，但這是從其效果，從用上來說的，若從本性來看，可以從四種善的劃分入手，自性善是前三種善的根本，勝義善指涅槃，二者同稱為善的共同之處或許就是理解善觀念的入口。善的安隱性意味著，它是穩(wěn)定的，不流蕩的，是可依恃的——漢字“隱”還有依憑之義。安隱性揭示了善法的本質(zhì)特點(diǎn)，這不是從其可以帶來的效果，而是從其本身展開的一個(gè)理解。如果一定要說效果，那么安住于其自身就自然身心安隱，而無惑于未來。由此，我們也就可以理解，涅槃作為終極善，有示范效應(yīng)，其他的善法，比如道德善，正定（四禪八定以及各種大乘定）都與之有某種程度的相似。

不過，涅槃作為終極善，并不只是指修行終點(diǎn)。盡管《大毗婆沙論》等有部論典通常以解脫來解釋涅槃，但瑜伽行派的論典，比如《集論》，非常清楚地指出終極善（勝義善）為真如。由于《阿含經(jīng)》承認(rèn)涅槃為本有的無為法，因此可以認(rèn)為《集論》的解釋是符合《阿含經(jīng)》的精神的。因此，關(guān)大眠對(duì)于善與涅槃關(guān)系的理解，是值得商榷的。

關(guān)大眠把佛家的涅槃與亞里士多德的“幸?！保ㄖ粮＃?duì)比，認(rèn)為二者都是目的論的代表——以實(shí)現(xiàn)涅槃或幸福（至福）為最高價(jià)值，并認(rèn)為在佛教中以是否參與或展現(xiàn)了涅槃價(jià)值為行為善惡的判別標(biāo)準(zhǔn)。所謂參與涅槃價(jià)值，是指好的心靈品質(zhì)，比如三善根，有利于促進(jìn)覺悟（親證涅槃）的達(dá)成。而展現(xiàn)涅槃價(jià)值，是指行為動(dòng)機(jī)以親證涅槃為目的，而親證涅槃的最高表達(dá)是佛陀和阿羅漢，他們不僅智慧覺悟，而且道德善（比如慈悲）也得到了充分的實(shí)現(xiàn)——在這一意義上，他反對(duì)認(rèn)為阿羅漢或者涅槃超越于善或無善無惡的觀點(diǎn),并認(rèn)為道德善和終極善之間有內(nèi)在的聯(lián)系，并據(jù)此反對(duì)對(duì)佛教倫理的功利主義解讀。①Damien Keown，The Nature of Buddhist Ethics，pp.196-203.這種對(duì)善的界定，還是某種程度上把凡夫之善工具化了，只不過不是獲得福報(bào)的工具，而是達(dá)到涅槃的工具。但是，當(dāng)把涅槃定義為法性真如時(shí)，則對(duì)善的理解會(huì)從工具意義中解救出來，凡夫之善與圣者之善的區(qū)別在于：圣者由于親證了涅槃，無癡善根自然顯現(xiàn)，而貪與嗔由于失去了認(rèn)識(shí)上的根基，能夠更為主動(dòng)地顯現(xiàn)；凡夫之善由于缺乏真正意義上的無癡，所以無法完整、主動(dòng)地顯現(xiàn)三善根。

五、結(jié)語

《阿含經(jīng)》將調(diào)動(dòng)、統(tǒng)率心理活動(dòng)的心理功能“思”視為行為的基本屬性，以三善根與三不善根的存在作為善惡的基本內(nèi)容和判定行為道德性質(zhì)的根據(jù)，表現(xiàn)出鮮明的道德心理主義特點(diǎn)。當(dāng)以黑白來區(qū)分行為時(shí)，這一基于視覺直觀的比喻表示善惡是與意識(shí)的成熟程度直接相關(guān)的，善不僅是內(nèi)心的流暢、自由、柔軟、開放，而且是安于本位的，不以未來為期待的（超功利的）。但凡夫之善難以持久，這是因?yàn)榉卜虻囊庾R(shí)伴隨著自我的幻覺，不可能完全安住于自身當(dāng)下之所是，而會(huì)不自覺地流向未來。圣者則相反，以涅槃勝義善的在場(chǎng)為前提，因而能夠成就全然的善，這涉及道德善與涅槃善的關(guān)系。前者某種程度上是對(duì)后者的模仿，二者表現(xiàn)出共同的特點(diǎn)：安隱，即安住于自身而不流蕩。不過，圣者的善最終超出了“業(yè)”的范圍。

當(dāng)這樣來界定行為的善惡屬性時(shí)，會(huì)表現(xiàn)出幾個(gè)傾向：

首先，這盡管可以作為普適的標(biāo)準(zhǔn)來判別行為的屬性，但難以直接發(fā)揮道德標(biāo)準(zhǔn)通常具有的道德教誡作用。要求一個(gè)心智并不成熟的凡夫一定要自覺表現(xiàn)出三善根，如同要求一個(gè)幼兒完成舉重任務(wù)。不過它可以發(fā)揮基于美德培養(yǎng)的道德指引作用，這和佛陀作為教師的身份是相匹配的。正是由于以涅槃善為參照，佛家對(duì)善的理解相當(dāng)嚴(yán)格，表現(xiàn)出精英理想主義特點(diǎn)，而現(xiàn)實(shí)中大量存在的卻是善惡夾雜的行為，這最終導(dǎo)致善惡概念在區(qū)分實(shí)際行為時(shí)存在著解釋力、有效性不足的問題。

其次，根據(jù)《狗行者經(jīng)》中對(duì)四種業(yè)的分類，可以看出，白業(yè)（善業(yè)）和黑業(yè)（惡業(yè)）其實(shí)在人群中所占比重都不是很大，反而是黑白業(yè)（善惡混雜的業(yè)）占絕大多數(shù)。這一劃分雖然出自《阿含經(jīng)》，但并沒有具體解釋，而在上座部佛教中得到了很好的闡明。Dr.Abraham Ve?lez de Cea分析了四種業(yè)的劃分中黑白業(yè)這一觀念的社會(huì)意義，認(rèn)為可以彌補(bǔ)精英佛教的絕對(duì)價(jià)值面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)的困境，并促進(jìn)社會(huì)寬容。同時(shí)，黑白業(yè)的概念不僅能說明現(xiàn)實(shí)與理想的差距，也為很多佛教徒——包括有著高深修行體驗(yàn)的精英佛教徒——提供了理解自心的一個(gè)模版。②Dr.Abraham Ve?lez de Cea，“Dark and Bright Karma：a New Reading，”Journal of Buddhist Ethics 2005，vol.12.

然而，一方面白業(yè)所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)似乎太高，另一方面黑白業(yè)的存在范圍又太廣，最終導(dǎo)致這種劃分方式從某種程度上失去了道德指導(dǎo)意義。普通人的日常生活需要行之有效的規(guī)范指導(dǎo)，設(shè)定適恰的原則以判定行為的合理性就變得非常有必要。作為以講道理而非信仰為特色的《阿含經(jīng)》，提供了人際之間、社會(huì)建構(gòu)方面的有效原則作一基本保障，即，基于自他交互性的“自通之法”。通過“以己度他情”的反思和共情，基于社會(huì)生活中的自他交互性和行為的可普遍化原則，確立可被普遍遵循的行為規(guī)范。③參見《雜阿含經(jīng)》卷37第1044經(jīng)，《大正新修大藏經(jīng)》第2冊(cè)，第273頁(yè)中、下欄。不過，自通之法要確定的是行為的合理性，即社會(huì)生活中的可接受性，而不是善惡屬性。善惡屬性的判斷，修行凈化目標(biāo)的設(shè)定與實(shí)現(xiàn)，主要的參考標(biāo)準(zhǔn)仍是三善根。④瑜伽行派對(duì)善惡標(biāo)準(zhǔn)的判斷沿著三善根的方向有更為深細(xì)的探討，并更具有指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的意義，筆者將另著文討論。