《德意志意識形態(tài)》關(guān)于“現(xiàn)實的人”的三形態(tài)理論*

葉枝青

(肇慶學院 肇慶經(jīng)濟社會與歷史文化研究院，廣東 肇慶 526061)

我們生活在現(xiàn)實中的每一個人，既不是魯濱孫式的孤獨的個人，也不是純粹的抽象存在，而是一個在一定歷史條件下處于種種現(xiàn)實聯(lián)系中的個人，即“現(xiàn)實的人”。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)指出：“……現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵1]146“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！盵1]147這就是說，每個人的存在是由其所遇到的現(xiàn)存的和正在發(fā)生改變的所有物質(zhì)生活條件即一定的社會關(guān)系決定的，人的本質(zhì)在現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和?！艾F(xiàn)實的人”是一個現(xiàn)實的感性的歷史存在，是自己思想、觀念、意識的生產(chǎn)者。隨著生產(chǎn)力水平的不斷提高，人類社會關(guān)系的不斷變革和發(fā)展，不同時期的個人有著不同的社會規(guī)定性，有著不同的存在特征。對此，《形態(tài)》對“現(xiàn)實的人”及其歷史發(fā)展進行了深刻闡述，對應(yīng)于人類社會發(fā)展的三大形態(tài)前資本主義社會、資本主義社會和未來共產(chǎn)主義社會[2]155-156，馬克思、恩格斯把“現(xiàn)實的人”歷史發(fā)展的三形態(tài)表述為：自然的個人、偶然的個人或階級的個人、有個性的個人或自由的個人。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中，把對應(yīng)于三大社會形態(tài)的“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展形態(tài)進一步形象地表述為：“人的依賴”“物的依賴”“自由個性”[3]107-108，這不是馬克思、恩格斯主觀地為每個時代的“現(xiàn)實的人”劃定的，而是由每個時代的各種既有的歷史條件、生產(chǎn)方式、思維方式及種種社會關(guān)系等因素劃定的。

一、自然的個人——對人的依賴

“自然的個人”，指自然意義上的個人，“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。”這種個人“直接地從自然界再生產(chǎn)自己，或者他的生產(chǎn)活動和他對生產(chǎn)的參與依賴于勞動和產(chǎn)品的一定形式，而他和別人的關(guān)系也是這樣決定的?！盵3]107這是“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展的第一種表現(xiàn)形態(tài)，它包括現(xiàn)代資本主義社會以前的所有社會發(fā)展時期：部落所有制、公社所有制和國家所有制、封建的或等級所有制等[1]148-149。盡管不同歷史階段的人的活動方式千差萬別，但有著一定的共同的歷史條件和生存法則特征：生產(chǎn)力十分低下，人們之間的交往局限在狹窄的范圍，社會關(guān)系更多地受到自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系的地方性限制，個人沒有獨立的地位，沒有明顯的個體意識，不能作為獨立的個人與他人發(fā)生關(guān)系，個人作為共同體成員依賴并隸屬于共同體，其個性直接消融在共同體中。這一時期，人與人之間的交往還沒有掙脫種種自然的限制，人與自然、人與人的關(guān)系還處于一種直接的支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的自然關(guān)系狀態(tài)，社會關(guān)系表現(xiàn)為一種自然形成的社會關(guān)系。

(一)原始部落所有制社會的“現(xiàn)實的人”

在部落所有制即原始社會，個人的勞動與勞動的物質(zhì)前提處于一種天然的統(tǒng)一，“人把他的生產(chǎn)的自然條件看作是屬于他的、看作是自己的、看作是與他自身的存在一起產(chǎn)生的前提”[3]484。起初將人們聯(lián)系起來的原因是“兩性的關(guān)系”，人類一開始進入歷史，每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人開始生產(chǎn)或繁殖另一些人，“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對婦女的關(guān)系。”[4]296這是最初自然規(guī)定意義上的人與人的關(guān)系，是十分簡單的交往中的人對人的依賴。到了氏族公社時期，人們對自然的崇拜表現(xiàn)為自然宗教，“自然界起初作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)”[1]161。這時，為了在強大的自然界環(huán)境中求得生存，為了共同抵抗來自其他共同體的侵犯和騷擾，各個家庭聯(lián)合起來組成天然的共同體，即部落家庭或氏族公社，以便共同占有和利用土地，永久地占領(lǐng)客觀的生存條件。因此，作為土地實際所有者的共同體是公共財產(chǎn)發(fā)展的真正前提，而不是相反。在亞細亞所有制形式(1)馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》(1857—1858)中闡述的資產(chǎn)階級生產(chǎn)以前的土地所有制的三種形態(tài)：亞細亞的所有制形式、古代的所有制形式、日耳曼的所有制形式。中，單個人本身直接就是公共財產(chǎn)或公共財產(chǎn)的體現(xiàn)者，這種對公共財產(chǎn)的私人占有形式說明了個人與共同體的不可分離，個人沒有獨立地位，沒有私有觀念，勞動的目的不是為了創(chuàng)造價值，是為了各個所有者、家庭以及整個共同體的生存。馬克思在論述這一時期的基本特征時說：“在人類文化初期，……我們所看到的那種在勞動過程中占統(tǒng)治地位的協(xié)作，一方面以生產(chǎn)條件的公有制為基礎(chǔ)，另一方面，正像單個蜜蜂離不開蜂房一樣，以個人尚未脫離氏族公社或公社的臍帶這一事實為基礎(chǔ)?！盵5]388可見，此時的個人是無法獨立生存的，人的個性消失在氏族中，也就是說，作為部落家庭或公社氏族的共同體還沒有與個人分離，還不是以前提力量獨立于個人之外發(fā)揮作用。無論是氏族公社發(fā)達時期的“集會形式”，還是原始社會末期的“口頭文學”，也都反映了人與人之間的在狹隘的交往中的直接的依賴關(guān)系。

(二)古代公社所有制社會的“現(xiàn)實的人”

在古代公社所有制和國家所有制即歐洲的古希臘、羅馬時代，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，以商業(yè)為主要經(jīng)濟活動形式的古希臘、羅馬城市空前繁榮起來，“在古羅馬，還在共和制的后期，商人資本已發(fā)展到古代世界前所未有的高度”[6]370。這一時期，產(chǎn)品變成商品，古希臘城邦成為一座座商業(yè)城市，商業(yè)的交往需求和流通本性，把古希臘各民族聯(lián)系起來，動產(chǎn)私有制和不動產(chǎn)私有制得到一定的發(fā)展，城鄉(xiāng)利益對立出現(xiàn)，工業(yè)與海上貿(mào)易的利益對立產(chǎn)生，加上海上貿(mào)易和戰(zhàn)爭造就的自由精神，這些使人們之間產(chǎn)生了豐富活躍的精神交往，文學、藝術(shù)、哲學、史學和科學等領(lǐng)域的卓越成就譜寫了古希臘的燦爛文明。如果說部落所有制的物質(zhì)生活和精神生活于個人還是隱蔽地“糾纏”、交織在一起，那么古希臘、羅馬的物質(zhì)勞動與精神勞動已有了分工，公民似乎獲得了一定程度的獨立，但分工的所有制基礎(chǔ)是與生產(chǎn)力低下相適應(yīng)的奴隸制，受公社所有制或國家所有制的約束，公民僅僅共同享有支配自己奴隸的權(quán)力，也就是說，為了生存，他們面對奴隸還必須保持一種自然形成的聯(lián)合方式，個人發(fā)展的基礎(chǔ)受到個人對共同體(公社)的原始關(guān)系的傳統(tǒng)的局限。而且，此時的商品經(jīng)濟不是依靠經(jīng)濟本身或市場自發(fā)調(diào)節(jié)，而是依靠國家機器或意識形態(tài)維持運轉(zhuǎn)，公民仍然沒有脫離共同體的臍帶，仍然只是作為公社的直接成員即城邦市民或國家公民隸屬于共同體，公民的個性一方面被共同體一般化、普遍化，一方面又由奴隸制形成的階級關(guān)系決定和規(guī)定。奴隸制“是積極公民的一種共同私有制”[1]148，它繁榮了古希臘、羅馬國家，造就了古希臘、羅馬文明。但是，隨著商業(yè)、工業(yè)以及私有財產(chǎn)的發(fā)展，“擺在自由公民面前的只有兩條道路：或者從事手工業(yè)去跟奴隸勞動競爭，而這被認為是可恥的、卑賤的職業(yè)，而且不會有什么成效；或者就變成窮光蛋。他們在當時的條件下必不可避免地走上了后一條道路；由于他們數(shù)量很大，于是就把整個雅典國家引向了滅亡?！盵7]133-134這既是以奴隸制為所有制基礎(chǔ)的高度發(fā)達的民主共和國的悲劇，也是個性消融在城邦或國家意識形態(tài)中的公民的一種必然的結(jié)局。

(三)封建所有制社會的“現(xiàn)實的人”

在封建的或等級的所有制即中世紀的封建社會，和古代的起點是城市及其狹小的領(lǐng)域不同，中世紀封建社會的起點是疆域廣闊的鄉(xiāng)村。封建所有制同部落所有制和公社所有制一樣，是一種以共同體為基礎(chǔ)的所有制，這種共同體表現(xiàn)在作為獨立主體的單個家庭的現(xiàn)實的相互聯(lián)系中，這種共同體的存在以單獨的經(jīng)濟整體(家庭)之間的聯(lián)系為媒介和前提，是具有與單個人的存在不同的外部存在。由于農(nóng)業(yè)的發(fā)展起初就與地域的征服聯(lián)系在一起，征服者的組織方式和戰(zhàn)爭的軍事制度直接影響和決定了封建所有制的發(fā)展形式。因此，這一時期的人與人之間的聯(lián)系表現(xiàn)為直接的人身依附關(guān)系，即上級對下級的等級權(quán)利和下層對上層的等級義務(wù)，具有一定的政治性質(zhì)。封建所有制的主要形式，“一方面是土地所有制和束縛于土地所有制的農(nóng)奴勞動，另一方面是擁有少量資本并支配著幫工勞動的自身勞動?！盵1]150人數(shù)眾多的小農(nóng)沿襲自然形成的生產(chǎn)工具在各自的小塊土地上耕作，他們的生活條件和生產(chǎn)方式的簡單、穩(wěn)定相一致，使得他們互相隔離，很少交往，沒有任何豐富的社會關(guān)系，他們大多自給自足，通過自己的勞動直接從自然獲取生活資料；城市中的手工業(yè)者的資本也是自然形成的資本，“由住房、手工勞動工具和自然形成的時代相襲的主顧構(gòu)成”[1]186，這種資本不是體現(xiàn)為某一種物品，而是直接同占有者的特定的勞動聯(lián)系在一起。馬克思概括這一時期人的社會特征時說，“在這里，我們看到的，不再是一個獨立的人了，人都是互相依賴的：農(nóng)奴和領(lǐng)主，陪臣和諸侯，俗人和牧師。物質(zhì)生產(chǎn)的社會關(guān)系以及建立在這種生產(chǎn)的基礎(chǔ)上的生活領(lǐng)域，都是以人身依附為特征的?！谶@里，勞動的自然形式，勞動的特殊性是勞動的直接社會形式，而不是像在商品生產(chǎn)基礎(chǔ)上那樣，勞動的一般性是勞動的直接社會形式?！盵5]94-95

無論是鄉(xiāng)村的小盤耕作還是城市的手工勞動，勞動者之間沒有分工，小農(nóng)必須全方位地掌握農(nóng)作的耕作方式，手工業(yè)者必須全盤掌握本行手藝，因此，從狹隘生活的觀點看，小農(nóng)似乎在自己的自主活動中獲得了一定程度的滿足，手工業(yè)者對本行專業(yè)勞動和熟練技巧表現(xiàn)出一定的興趣和藝術(shù)感，他們對自己的工作兢兢業(yè)業(yè)，安于奴隸般的關(guān)系。這是不是就可以說，他們每個人的個性都得到了充分發(fā)展呢？或者他們是有個性的個人呢？回答是否定的。一方面，與部落所有制、公社所有制的生產(chǎn)情形一樣，封建所有制的物質(zhì)生活的生產(chǎn)，其目的僅僅是為了生產(chǎn)自己直接享用的大部分消費品，而不是純粹為了與他人交換，人是生產(chǎn)的目的，物質(zhì)生活的生產(chǎn)表現(xiàn)為“自主活動的從屬形式”[1]209，不像現(xiàn)代資本主義社會，物質(zhì)生活的生產(chǎn)與人的自主活動相分離，“在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的?！盵3]479這種表面上“單個人顯得比較全面，那是因為他還沒有造成自己的豐富的關(guān)系，還沒有使這種關(guān)系作為獨立于他自身之外的社會權(quán)力和社會關(guān)系同他自己相對立。這是一種自然產(chǎn)生的原始的豐富和全面?！盵8]12因此，由于生產(chǎn)力低下，社會關(guān)系狹隘，這種個性的發(fā)展實際上是不自由的，是片面的和不充分的。另一方面，封建所有制的人身依附關(guān)系這一根本性的社會基礎(chǔ)，客觀地、前提性地規(guī)定和限制了作為個人的自主活動的性質(zhì)和范圍，無論個人還是社會都不可能想象有自由而充分的發(fā)展，因為這樣的發(fā)展是與人身依附這一根本關(guān)系相矛盾的，“貴族總是貴族，平民總是平民，不管他的其他關(guān)系如何；這是一種與他的個性不可分割的品質(zhì)?！盵1]200可見，這一時期人的個性發(fā)展是受社會地位和勞動性質(zhì)的規(guī)定和束縛的，那種“與他的個性不可分割的品質(zhì)”是在歷史等級制度和階級的共同生存條件下產(chǎn)生的，是在由此而強加于他們的意識形態(tài)的普遍觀念中產(chǎn)生的。逃亡農(nóng)奴就是對這一社會不公平現(xiàn)象覺醒的例證，他們認為他們的農(nóng)奴地位限制了他們的自由勞動，是對他們個性的發(fā)展來說必須掙脫的偶然的東西。因此，有個性的個人與階級的個人的差別還是隱蔽地存在于社會等級中。

二、偶然的個人——對物的依賴

“偶然的個人”，指現(xiàn)代資本主義社會中的“現(xiàn)實的人”，具有以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，擺脫了先前個人的自然束縛，處于生產(chǎn)和消費的普遍聯(lián)系和全面依賴中，“在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系”[3]107，這是“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展的第二種形態(tài)。

(一)偶然的個人——物(貨幣)的依賴取代人的依賴

歷史，歸根結(jié)底是生產(chǎn)力發(fā)展的歷史，是人的本質(zhì)力量現(xiàn)實地展開的歷史。資本主義生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，現(xiàn)代商品經(jīng)濟的發(fā)展，使個人的生活方式和交往方式發(fā)生了革命性的變化。對此，馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中進行了詳盡的闡述：“在前一種情況下，各個人必須聚集在一起，在后一種情況下，他們本身已作為生產(chǎn)工具與現(xiàn)有的生產(chǎn)工具并列在一起。因此，這里出現(xiàn)了自然形成的生產(chǎn)工具與由文明創(chuàng)造的生產(chǎn)工具之間的差異。……在前一種情況下，即在自然形成的生產(chǎn)工具的情況下，各個人受自然界的支配，在后一種情況下，他們受勞動產(chǎn)品的支配。因此在前一種情況下，財產(chǎn)(地產(chǎn))也表現(xiàn)為直接的、自然形成的統(tǒng)治，而在后一種情況下，則表現(xiàn)為勞動的統(tǒng)治，特別是積累起來的勞動即資本的統(tǒng)治。前一種情況的前提是，各個人通過某種聯(lián)系——家庭、部落或者甚至是土地本身，等等——結(jié)合在一起；后一種情況的前提是，各個人互不依賴，僅僅通過交換集合在一起。在前一種情況下，交換主要是人與自然之間的交換，即以人的勞動換取自然的產(chǎn)品，而在后一種情況下，主要是人與人之間進行的交換。在前一種情況下，只要具備普通常識就夠了，體力活動和腦力活動彼此還沒有完全分開；而在后一種情況下，體力勞動和腦力勞動之間實際上應(yīng)該已經(jīng)實行分工。在前一種情況下，所有者對非所有者的統(tǒng)治可以依靠個人關(guān)系，依靠這種或那種形式的共同體；在后一種情況下，這種統(tǒng)治必須采取物的形式，通過某種第三者，即通過貨幣。在前一種情況下，存在著小工業(yè)，但這種工業(yè)決定于自然形成的生產(chǎn)工具的使用，因此這里沒有不同的個人之間的分工；在后一種情況下，工業(yè)只有在分工的基礎(chǔ)上和依靠分工才能存在?！盵1]183-184

可以說， 這是馬克思、恩格斯對“自然的個人”與“偶然的個人”兩種不同的歷史活動方式進行的一個全面深刻的比較和分析。16世紀初到18世紀末，隨著生產(chǎn)與交往的分離，隨著商人的出現(xiàn)和交往的擴大，尤其是工場手工業(yè)的出現(xiàn)，封建所有制開始瓦解，私有制伴隨著商業(yè)、工業(yè)的繁榮而鞏固發(fā)展起來。從自然形成的資本到活動資本的積累，再到貨幣的活躍流通，作為財產(chǎn)的資本逐步喪失它原來帶有的自然性質(zhì)，而代之以財富的一般形式貨幣；從工場手工業(yè)的產(chǎn)生到商業(yè)貿(mào)易的發(fā)展，再到大工業(yè)的興起，生產(chǎn)的分工逐步喪失自己自然形成的性質(zhì)，工人與雇主的關(guān)系由過去的宗法關(guān)系變成工人和資本家的金錢關(guān)系，大工業(yè)更是把所有自然形成的關(guān)系都變成一種沒有差異的普遍的貨幣關(guān)系。過去“那些成為共同體的基礎(chǔ)的經(jīng)濟條件，那些與共同體相適應(yīng)的共同體各個不同組成部分的政治關(guān)系，以理想的方式來對共同體進行直觀的宗教，……個人的性格、觀點等等，也都解體了。”[3]539貨幣成了一切人賴以生存的實體，“貨幣同時直接是現(xiàn)實的共同體”[3]178，這就是說，在貨幣關(guān)系中，人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、等級差別、教育差別等等都被打破，社會關(guān)系以貨幣為媒介不斷進行重組。人們對物(貨幣)的依賴，使人們掙脫各種自然的束縛和人的依賴關(guān)系，把自己與他人，把自己與共同體區(qū)別開來，表現(xiàn)出突出的獨立意識和個體意識，個人發(fā)展成為在一定歷史生存條件下具有一定時空自由的獨立的個人。而普遍的需求和供給又促使毫不相干的個人發(fā)生聯(lián)系，因而，社會關(guān)系發(fā)展成為一切個人之間的關(guān)系。

(二)貨幣的本質(zhì)特征及其社會屬性

貨幣作為一般財富的物質(zhì)代表，它是財富的觀念形式在特殊對象上的現(xiàn)實表現(xiàn)，它在本質(zhì)上是現(xiàn)實的社會關(guān)系的物化。發(fā)達的社會分工使“個人的對象化不是個人在其自然規(guī)定性上對象化，而是個人在一種社會規(guī)定(關(guān)系)上的對象化，同時這種規(guī)定對個人來說又是外在的”[3]178-179。勞動的社會性表現(xiàn)為對個人來說異己的、無關(guān)的東西，表現(xiàn)為獨立于個人之外與之相對立的生產(chǎn)關(guān)系或社會關(guān)系，表現(xiàn)為不以個人為轉(zhuǎn)移并反過來支配人的意志和行為的物的東西——貨幣或商品。所以，對貨幣的占有就是對社會關(guān)系的占有，對人的本質(zhì)力量的占有，“每個個人行使支配別人的活動或支配社會財富的權(quán)力，就在于他是交換價值的或貨幣的擁有者。他在衣袋里裝著自己的社會權(quán)力和自己同社會的聯(lián)系。”[3]106可見，對物的依賴并非消除人的依賴關(guān)系，而是把過去狹隘的依賴關(guān)系變成普遍的物的形式或者說為人的依賴關(guān)系造成普遍的基礎(chǔ)。

貨幣作為一種物的依賴關(guān)系，它對個人的關(guān)系，表現(xiàn)為一種純粹的偶然的關(guān)系，因為“它完全不以對自己占有者的任何個性關(guān)系為前提；占有貨幣不是占有者個性的某個本質(zhì)方面的發(fā)展，倒不如說，這是占有沒有個性的東西，因為這種社會[關(guān)系]同時作為一種可感覺的外在的對象而存在著，它可以機械地被占有，也可以同樣喪失掉”[3]173-174。貨幣作為“萬物的結(jié)晶”，它本身從流通中來，只代表一般(價值)，在貨幣上，商品的特殊性質(zhì)消失了，作為一般的抽象物，他的根本特性就是他的純粹性或者說純粹的抽象，它對所有的物的聯(lián)系一個尺度，一個準繩，它取消一切具體的限制，取消一切具體的差別，把豐富多樣的社會關(guān)系改變成為無差別的物化的社會關(guān)系。

貨幣是擁有社會屬性的物。一方面，人是一種天生的合群動物，而且是只有在社會中通過社會聯(lián)系才能獲得相對獨立的動物，人就像從屬于命運一樣從屬于外部的社會生產(chǎn)，從屬于作為物化的社會關(guān)系和社會能力的貨幣；一方面，貨幣作為財富的特殊存在的抽象，它不僅使財富具有普遍性( 購買力)，而且在社會生產(chǎn)力的實際發(fā)展中發(fā)揮著強大工具作用。作為資本的貨幣，它把交換的范圍擴展到世界各地，使個人的需要和滿足依賴于整個世界的發(fā)展，把所有自然形成的關(guān)系都變成貨幣的關(guān)系。它把商品原則納入政治關(guān)系、意識形態(tài)關(guān)系以及精神的生產(chǎn)和交往等方面，推動大工業(yè)“盡可能地消滅意識形態(tài)、宗教、道德等等，而它無法做到這一點的地方，它就把它們變成赤裸裸的謊言”[1]194；它創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有，摧毀一切阻礙社會生產(chǎn)力發(fā)展舊的勢力和限制。馬克思把這稱作是“資本傳播文明的作用”[9]203( 第2版《馬克思恩格斯全集》第32卷第202頁翻譯為：“資本的傳播文明的性質(zhì)”)。

(三) 階級的個人的偶然性及其表現(xiàn)特征

偶然的個人又稱階級的個人，馬克思、恩格斯從一般化的個人或階級的個人與共同體的關(guān)系揭示個人的歷史生存條件對于其個人來說的偶然性?！缎螒B(tài)》指出“某一階級的各個人所結(jié)成的、受他們的與另一個階級相對立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為一般化的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體，他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關(guān)系中的?！盵1]201-202這就是說，階級關(guān)系作為獨立于個人之外并限制人的自主活動的物的東西，它首先使個人不能擺脫自己作為階級的個人的規(guī)定性，同時，這種階級的個人可以克服和控制一定的外部關(guān)系，使個人的生活條件呈現(xiàn)出某種偶然性——由于其外部關(guān)系或環(huán)境的不可控變化所帶來的種種不斷變化的偶然因素或條件，尤其“對于無產(chǎn)者來說，他們自身的生活條件，即勞動，以及當代社會的全部生存條件都已變成一種偶然的東西，單個無產(chǎn)者是無法加以控制的，而且也沒有任何社會組織能夠使他們加以控制”[1]200。不僅如此，個人相互之間的競爭和斗爭產(chǎn)生和發(fā)展著這種偶然性本身，尤其貨幣作為社會關(guān)系的物化，作為一種物的東西，它“使任何交往形式和交往本身成為對個人來說是偶然的東西”[1]207。表面上看，“各個人在資產(chǎn)階級的統(tǒng)治下被設(shè)想得要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的；事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從于物的力量?！盵1]200因此，此時的個人并沒有真正占有在一定歷史條件下自由利用偶然性的權(quán)力，他在更大范圍內(nèi)受著自身之外的物(貨幣)的力量的控制和支配，這種偶然的個人不是真正自由的個人，是打上階級烙印的階級的個人。

在“物的依賴關(guān)系”中，無論是工人還是資本家都依附于物(貨幣)，物的聯(lián)系控制人的聯(lián)系，形成交往的異化。普遍的交往產(chǎn)生普遍的孤立，“盡管競爭把各個人匯集在一起，它卻使各個人，不僅使資產(chǎn)者，而且更使無產(chǎn)者彼此孤立起來?！盵1]196某工人在競爭中獲勝，這就意味著他的競爭對手可能因失去這一工作的機會而面臨挨餓受凍，競爭使個人之間產(chǎn)生與交往相反的行為：隔絕與對立。這種關(guān)系使個人之間互不信任、漠不關(guān)心，交往的異化把人們的個性塑造成千篇一律，“有差別的已不是個人，而是他們的“職業(yè)”和階級。”[10]490個人的個性被“物”的同質(zhì)性和抽象性抹殺，個性發(fā)展呈現(xiàn)趨同化、一致化。表面上看，在“物”的面前人人平等和自由，實際上，對于口袋無物者來說，他是不平等的，是沒有任何權(quán)力和自由可言的，他只不過擺脫了過去一出生就被固定的身份，獲得了出賣自己勞動力的人身自由。因此，資本主義條件下的所謂個人自由，是以犧牲自己的豐富的個性為代價的，少數(shù)人的自由發(fā)展是以犧牲多數(shù)人的自由發(fā)展為前提的，少數(shù)人叫喊的那種沒有前提差別的平等和自由本身就是不平等和不自由，這是所有階級社會所共有的現(xiàn)象。

在這種對物的關(guān)系占有中，個人喪失自身與他人之間的差別，喪失個人之所以成為個人的根基和特性，成為一個普遍的缺乏個性的抽象存在。以致在一定程度上，很多人成了一個缺乏內(nèi)容的物的存在，我們常常會聽人感慨：我那么有錢，可我卻活得這樣痛苦！除了錢，我(你、他/她)一無所有！等諸如之類的話?？梢?，豐富的物質(zhì)生活常常并沒有給人們帶來多少充實和幸福，相反帶來了更多的空虛、焦慮、孤獨、貧乏和煩勞。美國存在主義學者巴雷特對這一情形有過描述：“今天的人在完全超出過去的人的一種抽象水平上生活著?！瓩C械技術(shù)方面每前進一步就是朝著抽象的方向邁出了一步?！敩F(xiàn)代人處于真正焦慮的時刻，那種令人覺得孤獨凄涼的無著落感，茫然若失，以及缺乏具體而實在的感覺，就困擾著他。”[11]30早在一百多年前，馬克思、恩格斯就深刻揭示了資本主義社會的繁榮和發(fā)展，使人們普遍成為純粹對物的依賴的“偶然的個人”，這是一種對人性全面抹殺或否定的空虛的抽象的存在形態(tài)。

三、有個性的個人——人的全面而自由的發(fā)展

“有個性的個人”，也稱自由的個人，即全面而自由發(fā)展的個人，具有“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[3]107-108，這是“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展的最高形態(tài)，即第三種存在形態(tài)。人的全面而自由的發(fā)展——這是馬克思、恩格斯根據(jù)“偶然的個人”的物的依賴形態(tài)所表現(xiàn)出來的發(fā)展趨勢，去科學構(gòu)想的未來社會“現(xiàn)實的人”的存在形態(tài)。第三種存在形態(tài)從第二種存在形態(tài)發(fā)展而來。

(一)共產(chǎn)主義運動的可能性與必然性

馬克思、恩格斯認為，在歷史發(fā)展的資本主義階段，人們在商品生產(chǎn)和商品交換的過程中，總體上表現(xiàn)為一種自發(fā)的客觀的聯(lián)系，“這種聯(lián)系盡管來自自覺的個人的相互作用，但既不存在于他們的意識之中，作為總體也不受他們支配。他們本身的相互沖突為他們創(chuàng)造了一種凌駕于他們之上的異己的社會權(quán)力；他們的相互作用表現(xiàn)為不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移的過程和強制力?！瓊€人相互間的社會聯(lián)系作為凌駕于個人之上的獨立權(quán)力，不論被想象為自然的權(quán)力，偶然現(xiàn)象，還是其他任何形式的東西，都是下述狀況的必然結(jié)果，這就是：這里的出發(fā)點不是自由的社會的個人。”[3]147-148也就是說，在這里，人的生命表現(xiàn)就是人的生命的外化，人的現(xiàn)實化就是人的非現(xiàn)實化，就是人的異己的現(xiàn)實。換句話說，在資本主義社會，人與人之間的交往和聯(lián)系是在一定的狹隘的生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)的自發(fā)的聯(lián)系，人們還處在創(chuàng)造自己的社會生活條件的過程中，而不是從這些條件出發(fā)開始自己的社會生活，還不能不受阻礙地利用或占有現(xiàn)存的生存條件即現(xiàn)存的生產(chǎn)力和交往形式。而人的自由個性的發(fā)展就是要消滅這種現(xiàn)實，消滅異化，消滅分工的自發(fā)性(不以人的意志為轉(zhuǎn)移)，要占有作為人的本質(zhì)的人的現(xiàn)實，占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和，占有現(xiàn)存的社會生存條件，使自己的自由個性得以實現(xiàn)。馬克思、恩格斯從資本主義社會的矛盾沖突中，從私有財產(chǎn)的辯證運動中看到了未來社會的特征，看到了實現(xiàn)人全面而自由發(fā)展的可能性和現(xiàn)實性。

資本是不斷進行生產(chǎn)和再生產(chǎn)的，它的本性是要經(jīng)常地越出自己的界限，要無限制地攫取剩余勞動，攫取供自己享樂和奢侈的財富，為實現(xiàn)發(fā)財致富這一目的，資本向世界各地，向一切領(lǐng)域擴展：“把生產(chǎn)力的全面發(fā)展，把自己的現(xiàn)有前提的不斷變革，設(shè)定為它自己再生產(chǎn)的前提?！Y(jié)果就是：生產(chǎn)力——財富一般——從趨勢和可能性來看的普遍發(fā)展成了基礎(chǔ)，同樣，交往的普遍性，從而世界市場成了基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)是個人全面發(fā)展的可能性，而個人從這個基礎(chǔ)出發(fā)的實際發(fā)展是對這一發(fā)展的限制的不斷揚棄，這種限制被意識到是限制，而不是被當作神圣的界限。個人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實關(guān)系和觀念關(guān)系的全面性?！盵3]540-541分工的發(fā)展逐步消滅地域性和民族性，使每個民族的生存和發(fā)展都依賴于其他民族的發(fā)展和變革，各個人的現(xiàn)實存在因與世界歷史直接相聯(lián)系而成為經(jīng)驗上普遍的“世界歷史性的”存在；大工業(yè)不僅使個人對資本家的關(guān)系成為不堪忍受的對抗，而且使勞動本身成為個人不堪忍受的力量，工人陷入生活絕境，成為完全失去了整個自主活動的現(xiàn)代無產(chǎn)者；建立在以交換價值為基礎(chǔ)上的資本主義生產(chǎn)，它無疑要使個人的能力的發(fā)展達到一定的高度和全面性，這種生產(chǎn)“在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”[3]112。在這種情況下，以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的共產(chǎn)主義——世界占統(tǒng)治地位的各民族聯(lián)合起來同時行動，才在經(jīng)驗上和現(xiàn)實性上成為可能。

“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實運動?！盵1]166共產(chǎn)主義和所有過去的運動不同的是，過去的一切革命都是沒有觸動社會的根本性質(zhì)，只是對社會的局部改變或改良，因而只能有限地占有生產(chǎn)資料并屈從于自己的生產(chǎn)資料和社會分工，各個人的自主活動受到有限的生產(chǎn)資料的束縛而陷入新的局限性，個人能力的展開和發(fā)揮始終處于片面發(fā)展的存在狀態(tài)。而共產(chǎn)主義運動是要“推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系的和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺地把一切自發(fā)形成的前提看作是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使這些前提受聯(lián)合起來的個人的支配。因此，建立共產(chǎn)主義實際上具有經(jīng)濟的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件?！盵1]202共產(chǎn)主義本質(zhì)上是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄，從而是人對自己的現(xiàn)實本質(zhì)的真正占有，是對阻礙個人自主活動的全部現(xiàn)存的占有方式的推翻，“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則”[4]311。這就是說，共產(chǎn)主義是個人向自身、向社會的合乎人性的真正的人的復歸，是“人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化與自我確證、自然和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[4]297，是“歷史之謎”的解答。

(二)有個性的個人——人的全面而自由的發(fā)展

馬克思、恩格斯認為，全面而自由發(fā)展的個人，不是自然的產(chǎn)物，也不是觀念的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物?！缎螒B(tài)》指出：“共產(chǎn)主義所造成的存在狀況，正是這樣一種現(xiàn)實基礎(chǔ)，它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發(fā)生，因為這種存在狀況只不過是各個人之間迄今為止的交往的產(chǎn)物。這樣，共產(chǎn)主義者實際上把迄今為止的生產(chǎn)和交往所產(chǎn)生的條件看做無機的條件。……有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實?！盵1]202-203這就是說，在共產(chǎn)主義社會，個人的自主活動同物質(zhì)生活一致起來，是一不是二，物質(zhì)生活的生產(chǎn)即勞動，不再作為自主活動的否定形式表現(xiàn)為目的，個人的自主活動也不再表現(xiàn)為實現(xiàn)目的的手段，勞動成為自主活動，過去由于分工的自發(fā)性而被固定在一個范圍的那種受限制的交往，轉(zhuǎn)變成為可以在任何領(lǐng)域的個人本身的自覺自愿的交往。“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我們有可能隨著自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人，漁夫，牧人或批判者?！盵1]165不同的勞動或職業(yè)是人的本質(zhì)的不同表現(xiàn)形式，人們在勞動中肯定和擁有自己的本質(zhì)。隨著生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和人們交往的世界性，人們的才能通過對生產(chǎn)力總和的占有而在普遍的世界交往中得到全面豐富的發(fā)展；隨著共產(chǎn)主義對生產(chǎn)的調(diào)節(jié)，人們的社會關(guān)系作為他們自己的共同關(guān)系服從于他們自己的共同支配，每個人在展現(xiàn)自己的本質(zhì)過程中沒有阻礙地支配著自己的交換方式、生產(chǎn)方式以及各種交往方式。因此，個人不再是“在某一規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中”[3]480，人的全面發(fā)展與世界的永恒變動相一致，人的自由個性在世界的絕對運動中得到完美展現(xiàn)。

在共產(chǎn)主義社會，隨著聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有，私有制終結(jié)。這時候，社會財富既不歸個人私有，也不歸國家所有，而是由自由人聯(lián)合起來的真正的共同體所有，即社會財富歸屬于全體個人，由全體個人共同支配和利用。作為現(xiàn)實基礎(chǔ)，這是一種比資本主義社會“更高級的、以每一個個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式建立現(xiàn)實基礎(chǔ)”[5]683的社會。在迄今為止的歷史上，一種特殊的生存條件對個人的發(fā)展來說總是表現(xiàn)為一定的偶然性，而共產(chǎn)主義社會，“各個人本身的獨自活動，即每一個人本身特殊的個人職業(yè)，才是偶然的?！盵1]210這就是說，無論哪種活動、哪種職業(yè)，既是人的本質(zhì)的外在的對象性表現(xiàn)，又是人對自己的本質(zhì)的全部占有，是人的本質(zhì)與人的活動或職業(yè)的高度合一。私有財產(chǎn)的揚棄，使人的一切感覺和特性得到徹底解放，過去人們面對財產(chǎn)對象只是一種純粹的虛幻的擁有的感覺，以致人們在自己的財產(chǎn)對象中喪失自身或自身的特性，而現(xiàn)在，財產(chǎn)對象對于人來說完全成為“人的對象或者說對象性的人”，財產(chǎn)的需求和享受失去了利己主義的性質(zhì)，財產(chǎn)的社會規(guī)定直接就是人的本質(zhì)或特性，世界即人，人即世界。因此，在所有自由人聯(lián)合的共同體里，不存在對于個人來說的外在的偶然條件，相反，個人是自由的，所謂個人自由即“在一定條件下不受阻礙地利用偶然性的權(quán)利”[1]202，人們在自己選擇的特殊的職業(yè)或偶然的職業(yè)中完全自由地發(fā)揮并發(fā)展著他的全部智慧和本質(zhì)所在。

從以上分析可知，馬克思、恩格斯關(guān)于“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展形態(tài)的劃分，即從“自然的個人”“偶然的個人”到“有個性的個人”，不是純粹概念的自我發(fā)展，而是客觀歷史事實，是“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展。“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替?！盵1]153馬克思、恩格斯對豐富的歷史現(xiàn)象和經(jīng)濟學現(xiàn)象進行分析、總結(jié)、概括，從哲學、經(jīng)濟學、美學、心理學等不同角度和層面，對“現(xiàn)實的人”的不同歷史發(fā)展形態(tài)，從內(nèi)容和形式進行了深入的挖掘、展現(xiàn)和剖析。馬克思、恩格斯這種從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程的方法，是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)，并通過革命實踐，通過改變了的環(huán)境來消除各類幻想、教條和虛假觀念等。馬克思、恩格斯關(guān)于“現(xiàn)實的人”的三種存在形態(tài)的理論具有現(xiàn)實性、科學性和辯證性。當代著名的美國學者詹姆遜稱贊馬克思主義是“最終的和不可超越的語義地平線——即社會地平線”[13]147，這正是對從不斷生成著的“現(xiàn)實的人”出發(fā)的馬克思主義歷史理論所具有的全面性、包容性和深刻性的高度評價。馬克思、恩格斯關(guān)于“現(xiàn)實的人”的歷史發(fā)展形態(tài)的三大劃分，使我們對“現(xiàn)實的人”的存在形態(tài)及其歷史演變有了一個客觀的、清晰的認識，其所展現(xiàn)的科學的世界觀和方法論，對我們今天在中國特色社會主義建設(shè)的偉大實踐中正確認識世界和改造世界有重要的指導意義。