比較分析“忠恕之道”的兩種表述意義

唐 仲

一、“忠”“恕”關(guān)系的歷史演進

“忠恕之道”的問題始于曾子?！墩撜Z·里仁》篇中記載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸ā！映觯T人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！比欢鴮⒖鬃又辉凇墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇中解釋過“恕道”：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！彪m然《論語》中曾18次提及“忠”字，但孔子本人卻從未明確闡釋過何為“忠道”。

而在與孔子大體同時代的先秦文獻中，“忠”字已多處出現(xiàn)。譬如：《國語·宮之奇知虞將亡》中說“除暗以應(yīng)外謂之忠”、[1]195《國語·內(nèi)史過論晉惠公必?zé)o后》中說“考中度衷，忠也”、[1]24《左傳·文公元年》中說“忠，德之正也”。[2]82《左傳·文公六年》中說：“以私害公，非忠也”；[2]87孟子認(rèn)為“教人以善謂之忠”；荀子認(rèn)為“逆命而利君謂之忠”；《國語·內(nèi)史過論晉惠公必?zé)o后》中又說：“施其所惡，棄其忠也”；[1]24以及《論語》中“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”“為人謀而不忠乎”“君使臣以禮，臣事君以忠”等等。總結(jié)而言，先秦文獻中的“忠”大體有兩個層次的意思：一個層次是，真實真誠、中正無私；另一個層次是，盡力盡責(zé)，行善毋行惡。而“恕”的內(nèi)涵則似乎相對簡單一些。除了《論語》之外，在《左傳》中出現(xiàn)過6次，如“恕而行之……已弗能有，而以與人，人之不至，不亦宜乎？”等，[2]11大體皆為“不要損害他人”的意思?！兑淖印ご蟮老隆分械摹捌鹩谇樗y安而不能安，猶可恕也”，[3]《韓非子·顯學(xué)》中的“今寬廉恕暴俱在二子”[4]則有寬恕之意?！豆茏印ぐ娣ń狻分械摹岸人≌撸戎诩阂玻褐话?，勿施于人”，[5]《子華子·執(zhí)中》中的“古之制字者，茲心為慈，如心為恕”，[6]則可看作孔子之言的引用、引申。(1)《孟子·盡心上》中提到“強恕而行，求仁莫近焉”，但是沒有更多解釋。《荀子·法行》中有“孔子三恕”的記載。但是這一部分常被疑為漢儒“偽撰”，存在爭議，故于此不取。

這里有幾個特點需要注意。第一，先秦文獻中的“忠”“恕”除了在《論語》《中庸》中有過兩次連用，其他時候都是分開表述的。第二，先秦文獻里的“忠”，不論在出現(xiàn)的數(shù)量、用法的多樣性、內(nèi)涵的豐富程度、意義的深刻性上，要多于“恕”、重于“恕”、價值大于“恕”。第三，先秦文獻里已經(jīng)出現(xiàn)了從 “體”和“用”兩個層次來解釋“忠”的論述，并有了以“忠”為體，“恕”為用的傾向。譬如“忠”的真誠無私等等意涵，屬于內(nèi)心真實情感的德性。而“忠”的盡職行善這些實踐，則屬于外在規(guī)則行為的德行。而《國語·內(nèi)史過論晉惠公必?zé)o后》中“施其所惡，棄其忠也”，與孔子“己所不欲勿施于人”意思相近。這就等于說，“忠”在這里就代表了“恕”，廣義上“忠”的用法中也就包括了“恕”。“恕”成為了“忠”之外用的一個部分。概言之，先秦文獻中“忠”“恕”之間的區(qū)分不甚明顯，二者關(guān)系也沒有專門地厘清。但是總的來說“忠”的地位更為凸顯，總體呈現(xiàn)以“忠”為基，“忠”高于“恕”，包括“恕”，“忠”為“恕”體的傾向。

而漢代以來開始注疏、編纂儒家經(jīng)典的學(xué)者們以先秦之意作為參照，也敏銳地注意到了這一特點，并在此基礎(chǔ)上試圖打通“忠恕”之間的關(guān)系。他們基本“沿襲”了先秦時期“忠”高于“恕”的特點，開始將“忠”“恕”并談，并在兩者間建立起一種愈發(fā)具體明確的高下關(guān)系。譬如：鄭玄說“告人以善道曰忠。己所不欲勿施于人，曰恕也”、[7]《大戴禮記·小辨》中說“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德”、[8]278《周禮·大司徒》疏“中心為忠，如心為恕”、孔穎達疏“忠者，內(nèi)盡于心；恕者，外不欺物”、[9]邢昺疏“忠，謂盡中心。恕，謂忖己度物也”[10]等等，類似因果、內(nèi)外、主從關(guān)系的表述，都可看作是這一趨勢的延續(xù)。

二、兩種代表性表述的形成

上述闡釋的趨向持續(xù)到了南宋，大儒朱熹同樣也看重“忠”的地位。所謂“如何只說恕，不說忠？看得忠字尤為緊要?！币虼嗽谒慕忉屩?，“忠”被明確賦予了本體的地位。在總結(jié)了前人闡釋的基礎(chǔ)上，朱熹用精練的語言將忠恕關(guān)系高度概括為：“盡己之謂忠，推己之謂恕”。[11]521他還明確了“忠是體，恕是用，只是一個物事”“忠只是一個忠，做出百千萬個恕來”。[11]505可以說朱熹所用之“忠”，基本也是繼承了先秦以來的大意，只是他明確界定了“忠恕”一體?！爸摇笔恰八　钡那疤?，“忠”靠“恕”來體現(xiàn)。按朱熹的話來說：“分言忠恕，有忠而后恕。獨言恕則忠在其中。若不能恕則其無忠可知。恕是忠之發(fā)出，若無忠便自作恕不出?！盵12]869由此“忠”就被嵌入進了“恕”，隱藏在字面之下，說“恕”時就自帶著“忠”。這樣就解釋了為何孔子沒有單獨談“忠”的問題。而且，他把孔子的“恕”提煉詮釋為“推己及人”，并以“忠”作為保障，就使得重釋后的忠恕之道增添了一些形而上學(xué)的色彩，不僅提升了儒家思想的抽象思維水平，還突出了儒學(xué)中體用合一的特色。

由于朱熹的思想于明代被封為正統(tǒng)，他的解釋也可謂“一錘定音”，被后世儒家奉為經(jīng)典而一直沿用下來。直到20世紀(jì)30年代一些著名的學(xué)者，如馮友蘭先生、楊伯峻先生等，提出了一種新的觀點，認(rèn)為“恕”仍是“己所不欲，勿施于人”，而視“忠”為“己欲立而立人，己欲達而達人”。兩者乃是“仁”的一體兩面，前者是“仁”的消極表達，后者則是積極的表達。

馮友蘭先生首先質(zhì)疑前人未將推己及人的積極含義明確分別出來，且朱熹的“盡己”之說不在《論語》文本內(nèi)，這樣的表述未必確是孔子之原意。馮先生認(rèn)為“‘因己之欲，推以知人之欲’，即‘己欲立而立人，己欲達而達人’，即所謂忠也?！蚣褐挥?，推以知人之不欲’，即‘己所不欲，勿施于人’，即所謂恕也”。[13]楊伯峻先生也認(rèn)為“忠恕——‘恕’，孔子自己下了定義：‘己所不欲，勿施于人’。‘忠’則是‘恕’的積極一面，用孔子自己的話，便應(yīng)該是‘己欲立而立人，己欲達而達人’”。[14]應(yīng)當(dāng)說以馮先生為代表的這種觀點是具有合理性的。因為它在文本之內(nèi)給“忠”找到了一個明確的“積極為人”的表達，而不是從文本之外加入的一種解釋。且這一表達與“己所不欲勿施于人”具有高度的關(guān)聯(lián)性、對應(yīng)性，更加符合“忠恕”之間亦是“一以貫之”的意思。因此，這一觀點也具有較大的影響，在許多哲學(xué)史參考書目中可以經(jīng)常看到、并被引用。

三、兩種表述的優(yōu)劣之比較意義

比較而言，朱熹和近代學(xué)者們的這兩種表述可謂各有優(yōu)劣。以馮先生為代表的解釋顯然更為簡潔清晰，在結(jié)構(gòu)上更為對稱，未脫離文本原文，也使得讀者理解起來比較容易。但是將“忠”理解為“己欲立而立人”卻會引發(fā)出一個嚴(yán)重的理論問題，即由此可以從邏輯上推論出“己所欲而施于人”的意思，從而導(dǎo)致道德任意的問題。實際上古代的一些學(xué)者，如元代的史伯璇、明代的呂坤、王船山等人已經(jīng)注意到了這個問題。而在現(xiàn)代社會愈發(fā)提倡尊重個體意愿的背景下，學(xué)者們對這一思想的批判尤甚。他們認(rèn)為這種觀點是建立在一種想當(dāng)然的假設(shè)之上；[15]會導(dǎo)致剝奪他人自由的自我中心主義；也是一種利己主義與權(quán)力意志的典型體現(xiàn)；[16]即便初衷是好的，也難保不會出現(xiàn)打著“我都是為你好”的旗號，自以為是地將自己的意愿強加于人。這個問題也可以說是忠恕之道所面臨的最大質(zhì)疑，它直接關(guān)乎其是否具有合法性。我們知道，“以己度人”當(dāng)然不會是儒家和孔子的本意。但是馮友蘭、楊伯峻先生在提出這個觀點時并沒有談及這個問題。于是一些后世的儒家學(xué)者做出了回應(yīng)。譬如李景林先生就認(rèn)為：儒家推崇等差之愛，就是承認(rèn)個體之間存在差異。儒家所提倡的“成己成物”“盡己之性以盡人之性”“立人”“達人”都是在承認(rèn)彼此差異的基礎(chǔ)上，根據(jù)時措之宜、將心比心，按照對方的節(jié)奏與限度來成就對方。因而不會把自己的意志強加于人。[17]這樣的解釋雖然具有說服力，但是還需要通曉儒家思想的整體精神，在其他的文本中另找依據(jù)，不免有些“節(jié)外生枝”，另費周章。

但是這一理論上的困境在朱熹那里卻并不存在。因為朱熹在將忠恕之道解釋為“盡己為忠、推己為恕”的時候，同時也將“己欲立而立人，己欲達而達人”明確界定為了更高層次的“仁”而并非狹義的忠恕。他說“夫子分明說‘夫仁者’，則是言仁之道如此”。[12]639因此“己欲立而立人，己欲達而達人，仁也；能近取譬，恕也”。[12]641朱熹顯然是注意到了論語原文中“己欲立而立人”前面的“夫仁者”這幾個字。故而將“己欲立而立人，己欲達而達人”明確定義為“仁”，而不是“忠”。不僅如此，朱熹進一步將普通學(xué)習(xí)者(學(xué)者)與圣人之間的標(biāo)準(zhǔn)做了區(qū)分。他說 “‘己欲立而立人，己欲達而達人’，則是圣人之仁；‘能近取譬’，便是學(xué)者之恕”。[11]517所以“故圣人無忠恕。所謂己所不欲，勿施于人，乃學(xué)者之事”。[11]523這樣一來，在朱熹的解釋中“立人達人”成了圣人境界的標(biāo)準(zhǔn)，而“己所不欲勿施于人”才是普通學(xué)者應(yīng)該去做的事。于是在朱熹的語境中，孔子并沒有積極提倡普通學(xué)者去“立人達人”，只是勉勵他們從“能近取譬”的工夫入手，先從“己所不欲，勿施于人”開始做起，努力增進自己的修為。等到學(xué)者的修為達到了圣人的層次，自然也就可以做到“立人達人”。所以既然孔子沒有要求普通學(xué)者去“立人達人”，自然也就不存在“己所欲施于人”的情況了。但是這里還有一個問題：達到了圣人層次就可以做到“己欲立而立人”，那么圣人會不會犯“以己度人”的錯誤呢？朱熹的回答是：不會。因為“圣人與天為一，渾然只有道理，自然應(yīng)去，不待盡己方為忠，不待推己方為恕，不待安排，不待忖度，不待睹當(dāng)。如水源滔滔流出，分而為支派，任其自然，不待布置入那溝，入這瀆”，[11]525所以“圣人又幾曾須以己度人！自然厚薄輕重，無不適當(dāng)”。[11]504也就是說在朱熹的語境中，圣人的“立人達人”不是簡單的關(guān)心人幫助人，而是可以自然而然、合情合理地把一切事物恰如其分地處置妥當(dāng)。 這也就是普通學(xué)者難以企及，而專屬于圣人層次標(biāo)準(zhǔn)的原因所在。能達到如此境界水平的圣人，自然也就不可能把自己的意愿強加于人了。這樣就等于是把孔子和圣人都“擇了出來”。而如果有人犯了“自以為是”“以己度人”的錯誤，那也只能是普通學(xué)者修養(yǎng)工夫不到位所導(dǎo)致的，與孔子和圣人無關(guān)。由此可見，朱熹的這一套理論上的安排，可謂邏輯嚴(yán)密，用心良苦。

總結(jié)而言，馮先生等人的觀點雖然精練、貼切，但并沒有解釋可能會產(chǎn)生的“以己度人”的問題。相較之下，朱熹的觀點顯然更具理論深度。只是朱熹的解釋雖然細(xì)致完備，卻也過于繁雜。上文中我們只是簡要概括總結(jié)了朱熹忠恕思想的基本思路。實際上這里面還包含著另外兩個重要的問題未及詳解。一是朱熹還將“推己”和“以己”進行了區(qū)分，“立人達人”屬于后者。由于“立人達人”屬于“以己”，所以它不同于一般意義上的“樂于助人”，而是具有更深邃的“自然”的內(nèi)涵。二是普通學(xué)者在理論上都有可能成為圣人，進而也能夠做到立人達人時“厚薄輕重，無不適當(dāng)”。只是要達到圣人境界必須要做大量的工夫。這又涉及朱熹關(guān)于工夫論繁復(fù)龐雜的闡釋。鑒于篇幅限度，實難展開詳述?？傊祆潢P(guān)于忠恕的理論可謂環(huán)環(huán)相扣，頗具創(chuàng)意，卻也不免太過復(fù)雜支離。若想完整地理解這一系統(tǒng)性的思想，對于常人來說可謂十分不易。由此可見，馮先生和朱熹關(guān)于忠恕之道的兩種表述，實際上都并非無懈可擊。