閻莉,孫鳴璐
(南京農(nóng)業(yè)大學 人文與社會發(fā)展學院,江蘇 南京 210095)
在社會文化研究中,關于民俗學的研究已經(jīng)有百余年的歷史。在這一研究歷程中,民俗學經(jīng)歷了多次調(diào)整和改變,興起了不同的學術(shù)流派,眾多學者也各自站在自身理解的基礎上給予這門學科不同的闡釋。在民俗學最近的研究中,實踐民俗學異軍突起,以極快的速度發(fā)展起來成為民俗學學者關注的焦點和探討的熱門話題,迎來了民俗學的一次大轉(zhuǎn)向,即民俗學的實踐轉(zhuǎn)向。這一次轉(zhuǎn)向給民俗學帶來了根本性的改變,促使學者從實踐視野中重新思考和界定何謂“民”、何謂“俗”,民與俗是如何聯(lián)結(jié)在一起,如何在人的日常生活中顯明民俗固有的本質(zhì)特征。如此的轉(zhuǎn)向促使研究者不再把民俗看作靜態(tài)的研究對象,而是看作動態(tài)的展現(xiàn)過程。
從歷史發(fā)展的脈絡來看,實踐民俗學是在民俗學的基礎上建立和發(fā)展起來的。作為一個專業(yè)術(shù)語,民俗學(Folk-lore)最早由英國的威廉·湯姆首次提出。但是自創(chuàng)立之初到現(xiàn)在,民俗學這一術(shù)語在學界一直處于爭論之中,其外延和內(nèi)涵在不斷改變著。從字面意思來看,英語詞組“Folk-lore”指的是民間知識,就是有關民眾習俗、文化的知識和習慣。從最早的名詞創(chuàng)造來看,民俗學是一個合成詞,是由“民”和“俗”兩部分組成,這里的俗可以被理解為習慣、風俗,但這些習慣、風俗在成為知識之前最初是由民發(fā)起的,是透過民成就的。由此決定了俗離不開民,離開民的俗只能成為一種知識和研究對象而不能成為反映民的思維觀念、文化事項的通道。如此一來,“俗”與“民”就密切聯(lián)系在一起了,成為不可分割的部分,民俗一詞進而產(chǎn)生,成為學界關注的研究對象和領域。
實踐民俗學的轉(zhuǎn)向首先是從“民”與“俗”的理解中開始的。實踐民俗學在創(chuàng)立之初將自身的目的和任務確定為對過往習以為常的概念、事件、理論和方法提出懷疑和質(zhì)疑,反思民俗學過往僅僅注重對事象和傳承研究的不足和欠缺,采用逆向思維的方式重新考察和界定民俗學關注的基本概念。基于此,實踐民俗學對“民”與“俗”重新加以思考,對民俗學涉及的兩個重要概念給出重新界定和評價。為此,實踐民俗學將自身的學術(shù)實踐定位于如何看待“俗”中之“民”,和“民”中之“俗”的問題,將民俗學置于民眾的生活實踐中加以考察,進而使民俗學脫離過往作為知識的研究局限進入關注參與實踐過程的主體,就是民。具體而言,實踐民俗學看重將研究視角回歸至民眾,以具體參與民俗建構(gòu)的“民”的視角和立場來看待“俗”,重新發(fā)現(xiàn)俗構(gòu)建中民眾的歷史。以周全明對羅山皮影戲研究為例,實踐民俗學不再僅僅著眼于皮影戲這一文化事象和現(xiàn)象,而是將“人”作為討論和關注焦點,探究“生活的藝人”怎樣顯明出來,以及“藝人的生活”怎樣展開。顯然,這種研究視角已經(jīng)轉(zhuǎn)向“以俗觀人”,就是透過對具體的俗的考察來顯明形成這些俗的人的特征。同時,“以人觀俗”的維度也進入研究者的視野,人們可以站在參與者的角度具體探究俗是如何形成和展開。在兩個維度的探究中,以俗觀人是民俗學誕生初期就采用的研究方法,屬于民俗學的常規(guī)與經(jīng)典的研究方式,實踐民俗學的研究者將其看作經(jīng)驗實證研究范式,注重對民俗事實的研究。而以人觀俗的研究需要還原藝人的先驗意識與實踐過程,是實踐民俗學研究的基本框架[1]。
在實踐民俗學的研究框架中,作為“俗”發(fā)起者和創(chuàng)造者,“民”是以實踐主體的身份出現(xiàn)的。民不再是配合俗展開的靜態(tài)的對象,也不再是同質(zhì)的、單一的,而是流動的、異質(zhì)的、多元的,俗圍繞著民而形成,民俗在特定的語境和實踐場域中被建構(gòu)起來,而且是帶著實踐主體特定的意向被生成。按照實踐民俗學的倡導者和理論建構(gòu)者呂微的觀點,實踐民俗學將“民”理解為大寫的“人”,這個“人”既是俗建構(gòu)的具體參與者,也是具有抽象意義的自由的人。按照康德先驗論的觀點,人的本質(zhì)顯明為自由,由此,自由被看作是人的天賦權(quán)利,是伴隨著人而出現(xiàn)的權(quán)利。這種透過自由標志的權(quán)利使人在自身的生存和生活中可以憑著對外界事物的理解自由地賦予所接觸的事物以意義,使世界和自身的生活習俗帶上文化的色彩和價值,被提升為民眾的習俗,民俗在這樣的背景下得以形成和保存乃至持續(xù)。從這種意義而言,民俗就是在人維護自身自由權(quán)利的過程得以產(chǎn)生,并以人所創(chuàng)造的文化形式得以保存和持續(xù)。關于這一點,我們可以透過卡西爾所講的人論得到闡述。
卡西爾在所著的《人論》里談到,與其說人是“理性的動物”,不如說是“符號的動物”。人區(qū)別于其他動物的地方就是能夠利用符號創(chuàng)造文化,這種創(chuàng)造的過程體現(xiàn)在人的勞作中。在勞作中,人不斷用各樣符號認知所打交道的世界,用符號對所觸及的世界加以命名,使物質(zhì)的世界成為負載意義的符號世界??ㄎ鳡枌⑦@些過程總結(jié)為“人——運用符號——創(chuàng)造文化”,正是“符號活動”構(gòu)成了擁有具象意義的世界,使世界具有意義和價值。由此,“符號活動”在人與文化之間架起了橋梁[2]8。按照卡西爾的觀點,民俗也是作為實踐主體的人在符號化自身勞作和生活中的各樣習俗,并使這些習俗脫離具體的實踐過程,成為人文化特性鮮明的載體。在這一過程中,參與民俗構(gòu)建的每一位主體都成為積極追求的實踐者,這些參與民俗構(gòu)建的實踐者處于共生狀態(tài)中,他們共同建構(gòu)著某些民俗,使這些民俗從最初的生活、勞作習俗轉(zhuǎn)化為符號化的文化載體,以實踐者共同擁有的文化呈現(xiàn)在世人面前。從這方面意義來看,可以說民俗是反映人的生活、刻畫人的特性的符號。透過民俗的反映和刻畫,人的本性或本質(zhì)不再是抽象的形而上學的概念,也不再是一種實體性的定義,而是一種功能性的體現(xiàn)。人的特征不再是靠經(jīng)驗觀察能夠確定的天生的能力或本能,而是在具象化的、實在化的勞作中顯明。“正是這種勞作,正是這種人類活動的體系,規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學、歷史,都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此,一種‘人的哲學’一定是這樣一種哲學:它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu),同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。”[2]87卡西爾的這段闡述表明人是在勞作實踐和文化創(chuàng)造中展示自我,反映的是人類活動的特征。民俗作為人類活動一個方面,同樣也是人類勞作實踐和文化創(chuàng)造的結(jié)果。雖然是以物質(zhì)或習俗的形態(tài)存在,但實際上反映的是人在社會生活中的特征,是將人生活的品性以物或習俗形態(tài)的記錄,并且能夠傳承。如此一來,民俗中的“俗”不是目的,“俗”背后的“民”才是目的,“俗”的產(chǎn)生、傳承都是由“民”發(fā)起的,也是圍繞“民”展開的,更是為了體現(xiàn)“民”的特性而存在的?!懊瘛笔恰八住钡膶嵺`者、參與者、繼承者、傳播者,“民”將“俗”帶入自己的勞作和生活實踐中,也在自身的勞作和實踐中通過“俗”表征自己,讓自己不再是抽象的人,而是由各種“俗”組合成的具象化的“民”,“民”與“俗”由此融合在一起,成為不可分割的民俗并展示在人類文化的舞臺上,標示、表征著人的價值觀、生存模式、生活風格等等,使人成為帶著文化印記和標志的存在者,一代一代延續(xù)和發(fā)展著。
從民俗學詞匯所包含的涵義來看,凡是與人相關的“俗”都可以被納入民俗學的研究之中,而人的生活是豐富多樣的,每一個族群都有他們自身特別的生活形式和環(huán)境。不同的生活形式和環(huán)境帶給人的感受和習俗不同,由此產(chǎn)生的民俗也多種多樣。繁多的民俗種類促使學者從不同的領域進行研究,以致于有關民俗研究的內(nèi)容五花八門,紛繁復雜:有的是拜祖宗,有的是用偏方;一會兒是宴席上的吃吃喝喝、唱唱跳跳,一會兒是成年禮,一會兒是手工編織……這就提出了一個問題,就是這眾多的研究對象如何相關?如何從這些研究對象中抽象出共同的特征?在研究中,學者們引入“生活世界”的概念嘗試把民俗學研究的眾多對象統(tǒng)一起來,讓研究者可以在共同的概念之下探討民俗的各個方面。這樣,民俗學研究就從注重民俗事象轉(zhuǎn)向民俗產(chǎn)生的生活世界。這種轉(zhuǎn)向始于20世紀80年代的中國學術(shù)界,其中鐘敬文先生在借鑒日本民俗學的理念時就提出以“生活文化”來定位民俗學。鐘先生認為對民俗之“俗”的定義和理解不應從古俗、文化遺留的歷史角度來界定,而應當從人的日常生活、生活文化的角度將“俗”看作現(xiàn)實生活的文化傳承,這對于中國民俗學研究方法的轉(zhuǎn)變和實踐民俗學的構(gòu)建發(fā)揮了重要的指導作用。可以說直接為實踐民俗學指明了一條可行的研究路徑,就是回到人生活世界中建構(gòu)民俗[3]。如此一來,民俗不再是古老的文化傳統(tǒng),而是在生活的每一個當下展示出來,民俗中的“俗”被重新歸回到人的日常生活和生活文化之中。這樣,民俗就從過往僅僅為古俗文化遺留物的理解中脫離出來而成為與人的現(xiàn)實生活聯(lián)結(jié)在一起的實踐過程。
實踐民俗學將日常生活引入民俗學研究,實際上受到了哲學領域現(xiàn)象學認識的影響。按照現(xiàn)象學的開創(chuàng)者胡塞爾的理解,日常生活有一個基本屬性就是“理所當然”(taken for granted)。他認為,日常生活就是人最基本的、最熟悉的世界。這樣的世界展示著人對自身所生存的世界的最一般的理解和認知,就是常人以理所當然的心態(tài)自處和彼此相處的世界,人的各種文化就在這樣的常識世界中被創(chuàng)造、被習俗化、被傳承。顯然,這樣的常識世界也是民俗形成和構(gòu)建的社會土壤,民俗內(nèi)涵在其上被建構(gòu)起來。
對于在日常生活中生存的人而言,這理所當然是正常的。由此決定了基于日常生活的民俗也是在理所當然中被建構(gòu)起來,不帶有任何刻意的痕跡。民俗就是人的生活,其形成之初不是為了成為“俗”而被建構(gòu),僅僅因為它是人生活的部分而被刻畫、記憶和傳承。在這樣的背景下,“民”作為真實生活的承擔者建構(gòu)著自己的“俗”。如此一來,實踐民俗學的轉(zhuǎn)換不再將民俗學中的“民”置于過往的習俗中加以考察,而是將民置于每一個當下的場景中加以探討。
實踐民俗學將“民”的研究置于日常生活的語境中,這樣的轉(zhuǎn)向拓寬了民俗學的研究視域,同時將研究對象從探究具體的“俗”轉(zhuǎn)向?qū)θ说娜粘I畹年P注。實踐民俗學認為回到生活世界的主張意味著有關民俗學的學術(shù)研究不能僅停留在實證邏輯和知識求真的層面上,這樣的層面更多地是將民俗學看作是一種知識來對待,雖然能夠?qū)⒚袼讓W帶入客觀性的探求之中,但是卻難以反映民俗的真正來源和生活體驗。所以,民俗學應該尊重自身誕生的源頭,將“民”的日常生活置于探究的中心,關心普通人的欲求能力和愿望,實現(xiàn)實踐求真。實際上中國民俗學研究者在早期的《民俗》周刊的發(fā)刊詞里就提出了認識“民眾的欲求”這樣的口號,這其實是將“民”定位為民俗學研究的核心。這里的“民”不是皇帝、圣賢等等生活在社會高層的人物,而是廣大民眾,以及廣大民眾的日常生活實踐。在這樣的學術(shù)倡導下,即便研究對象是乾隆皇帝所作的公開性文本——御制碑,實踐民俗學也是將乾隆皇帝置于普通民眾的語境下加以研究的。置于這一視角下的乾隆不再是居于萬人之上的皇帝角色,而是以生活在舊時皇城根腳下普通的民眾出現(xiàn)在研究者眼前,他也由此被看作是某些北京地方傳說的重要搜集者與傳播者,同時也是具體參與民俗學活動的一位創(chuàng)造者和傳承人,僅此而已。如此一來,乾隆事實上是作為舊時北京城的普通居民與其他居民一起共享了某種“市民身份”,是那個特定社會時期中的一員。在構(gòu)建這些民俗的實踐活動中,乾隆皇帝放下他作為皇帝的至高身份,僅僅作為社會中的普通民眾參與了塑造地方性民俗和文化的活動,這樣的參與實際上縮短了乾隆與民眾之間身份的差異,到達了與民眾之間身份認同以淡化族群與階層差異的結(jié)果。這時候的“民”不是以特指的詞匯出現(xiàn)在民俗學的研究領域,不再看重追溯民到底是誰,這樣的追溯已經(jīng)失去意義,“民”只是作為普通民眾的一員在一定的語境下創(chuàng)造著自己的俗,“使自己的俗成為人類文化長河中的一滴”[1]。
實踐民俗學既然已經(jīng)將人的日常生活作為研究民俗學的基本點,接下來的問題就是如何切入人的生活實踐?主張實踐民俗學觀點的劉曉春提出了“民俗性”。所謂民俗性,是以探究群體的特征為著眼點,指群體在意向性生成的語境中如何借用民俗化的方式認知、表象自身所生存的世界。群體參與的世界具有社會性特征,在其中形成的民俗可以被傳承、記憶與認同。以民俗性概念為切入點的民俗學研究關注的是人的日常生活實踐,圍繞民俗形成的實踐主體展開研究該學派認為,具體參與民俗形成和建構(gòu)的實踐者,就是“民”[1]。在日常生活實踐語境中的民不再是抽象的認識主體,而是有著時代烙印和豐富生活的社會人,這樣的民不是一成不變的,而是會隨著時間推移和社會的變遷發(fā)生變化,體現(xiàn)為過去創(chuàng)造民俗的“民”可能是穩(wěn)固的、同質(zhì)的、單元的,而現(xiàn)今參與民俗實踐的“民”卻是流動的、異質(zhì)的、多元的?!懊瘛痹诓煌鐣Z境下的改變意味著他們所創(chuàng)造的“俗”會有很大的差異,這根源于“民”是意向性地存在,他們有自身的自由意志,并且在所創(chuàng)造的“俗”中將自身的自由意志附加上去,使得“俗”是意向性地被生成,這意味著實踐民俗學方法論視角下的民俗學研究不同于以往的研究范式,而是強調(diào)“俗”形成的具體歷史情境、俗如何動態(tài)地演變和發(fā)展、俗建構(gòu)的過程性等等。
實踐民俗學將日常生活作為其研究視域和解釋框架,這意味著研究者不再將民俗看作是特殊事物,而是將民俗看作是人日常生活中的一部分,從人的日常生活角度理解民俗。這里的日常生活不是研究者附加的條件,而恰恰是民俗出現(xiàn)的具體語境因素、意識形態(tài)因素、經(jīng)濟因素等等。這樣的研究轉(zhuǎn)向使得實踐民俗學將民俗歸為“日?!倍恰疤厥狻?。由此,民俗具備了維持傳統(tǒng)重復性行為的特征,研究者可以基于這些重復性的“民”的行為框架探究“俗”的起源、形成和發(fā)展。民俗學至此突破了僅僅考慮圍繞傳統(tǒng)觀念本身的意識形態(tài)而轉(zhuǎn)向探究人們?nèi)绾误w驗、詮釋、評價自身在具體的日常生活中進行某些重復性的行為進而將其形成被群體認同的俗,從而迎來民俗學新的研究視角和境遇。
作為解釋民俗形成的框架,實踐民俗學需要回答“為什么處于人的日常生活的‘俗’會成為民俗?”實際上,無論哪一種理論形態(tài)的民俗學,都需要回答一個問題,就是“民俗為何成為與人日常生活聯(lián)系的人類文化?”既然是作為人類的文化標志而存在,民俗就如同其他人類文化一樣,它一定是深深扎根于人的具體生活實踐中,不僅被一代人所尊崇,而且是可以被代代相傳的傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)被人日復一日地重復著,既扎根于過去,也顯現(xiàn)于現(xiàn)在甚至是未來。這表明民俗是一種代代相傳的人類重復性的行為,既然是重復性行為,表明其中必然包含著某些作為個體的民與作為系統(tǒng)的民俗傳統(tǒng)的東西,這些東西如同反饋回路一樣被不斷重復成為社會群體成員共同認可和參與的俗。如此一來,參與民俗實踐展示的民在每一次民俗表演和日常實踐時,即便是由個體所做出的演繹、調(diào)整、創(chuàng)造甚至是抵抗,也會被社會群體所認可而被反饋到整體的民俗傳統(tǒng)中,成為民俗傳統(tǒng)演變和發(fā)展的新的因素,以此推動民俗系統(tǒng)的變化[4]。
民俗是在人們?nèi)粘I顚嵺`中重復發(fā)生的行為,這一點是民俗學之所以被建立和傳承的基礎。因為民俗學被建立的目的就是為了反映人們最熟悉的日常生活體驗,參與建構(gòu)的人們通常以某些特殊的方式將其表達出來。在這樣的過程中,人的生活體驗會被抽象化、符號化,人們會用非生活性的夸張手法將其描繪或表演出來,甚至會賦予民俗某種特定的意義和價值。如此一來,當一項民俗被建構(gòu)起來之后,通常會被人們設定在特殊的日期中用表演的方式表達出來,如同學者們所看到的,如果說民俗像一部大辭典,那每一次單獨的民俗展演就是人們?nèi)粘=涣魉f的話語。(1)Richard Bauman. Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments: A Communicationgs-Centered Handbooks, New York: Oxford University Press, 1992。人們將民俗作為一種表演固然對其價值和意義的呈現(xiàn)起到了推動作用,有利于人們透過轟轟烈烈的表演加強對民俗的記憶和理解。但是如果單單將民俗納入表演層面來詮釋反而會遮蔽其中蘊含的實踐含義和價值。原因在于立足于表演層面的民俗通常會將原本根源于民眾生活的習俗消解掉,將民俗陷入“類型化”的模式之中。實際上早在20世紀70-80年代,理查德?鮑曼(Richard Bauman)就曾嘗試將民俗用“類型”加以框定并將其理解為“表演和闡釋話語的指導框架”的一組文化特質(zhì)”[5]48。這里的類型是指一套規(guī)則和期待。當被類型化之后,民俗就會進入特定的被“要求”的狀態(tài)中,源于實踐的民俗就會被引入某種框架中,被要求表演者如何在舞臺上以模式化的方式加以表達。這樣,置于表演理論取向的民俗研究將活生生的民俗注入了表演的成分,使其更多地關注個別情境中的景況、動態(tài)或特質(zhì),這顯然是將民俗從人的日常生活中剝離出來搬到被類型化的舞臺上,注重民俗外在的呈現(xiàn),卻較少關注到那些時時刻刻都在發(fā)揮影響的民俗系統(tǒng)以及民俗產(chǎn)生的實踐場景,也很少關注民俗產(chǎn)生過程中所發(fā)生的各樣事情。而事實上,任何種類民俗的產(chǎn)生都是在一定的實踐場景中與民眾的生活密切聯(lián)系在一起,只要與之聯(lián)結(jié)的生活場景存在,民俗就會重復出現(xiàn)在人的各種禮儀交往、生活習俗中,即便建構(gòu)民俗的生活場景發(fā)生了改變,民俗也不會就此消失,反倒會繼續(xù)存留在人們的生活實踐中,只不過在形式和內(nèi)容上會有一些改變而已。由此看來,民俗雖然可以被拿到舞臺上表演,但是絕非舞臺表演就能完全涵蓋的。表演是帶有刻意性質(zhì)的,通常是一次性、暫時性的。對民俗的認識需要回到人的生活實踐中來完成?;诿癖娚顚嵺`的民俗最大的特點是重復性的,實踐民俗學將研究重點轉(zhuǎn)向就是要正本清源,引導研究者構(gòu)建民俗學的實踐理論模型,將如何理解日常生活中重復的作用看成民俗學研究的中心問題。這實際上是實踐民俗學轉(zhuǎn)向人的日常生活世界的具體做法,因為人類延續(xù)了幾千年的社會生活本質(zhì)上就是重復的。事實上,民俗在實踐的意義上將人社會生活的過去、現(xiàn)在乃至未來聯(lián)結(jié)在一起,在實踐層面上的民俗不再是一種被人所欣賞的藝術(shù),不是在表演的層面上表現(xiàn)自身,而是在人生活的層面上體現(xiàn),并且是重復地表現(xiàn),以致于只要有人,有人的生活,就一定有民俗。這樣,民俗就在人們的重復中將過去與現(xiàn)在和未來連結(jié)在一起,無論是切近的過去還是遙遠的過去,民俗都能將其與現(xiàn)代的人們聯(lián)結(jié)在一起,這正是民俗特有的能力和魅力。
實踐民俗學對于人們重復性行為的重視,引發(fā)了學者探討的熱情。西蒙·布朗納(Simon Bronner)是其中極具熱情的一位。他將研究視點致力于民俗學和民俗生活中的實踐理論,關注流行觀點如何在實踐中被展開,他發(fā)現(xiàn)流行觀點在實踐中有對應的指代,通常指代那種“不假思索或習慣性的掩蓋其文化意義”的行為,這里的“不假思索或習慣性”的就是在人們?nèi)粘I钪兄貜桶l(fā)生的行為。西蒙·布朗納以人們喜歡說重復性話語為例,闡述實踐民俗學如何關注重復性行為的特征。比如在一些民族習俗中,人們喜歡在每個月的第一天重復“兔子”這個詞,其中蘊含的是以此做法討得好運彩頭的想法。這看上去是一個想得到祝福的行為,但實際上是一種帶著特殊含義的修辭,就是將此行為的表達標記為對人重復性行為的特殊修辭,給予這種特殊修辭的目的是將其與“普通的、習慣性的、世俗的”表達加以區(qū)分。借此行為顯明重復是“一種揭示性的、象征性的實踐,人類在文化上構(gòu)筑重復以展現(xiàn)和創(chuàng)造傳統(tǒng)感”(2)Simon J. Bronnner. The Practice of Folklore: Essays toward a Theory of Tradition. Jacson: University Press of Mississippi.2019。。民俗就是在人們一次次的重復性行為中得以形成、呈現(xiàn)和加強的,這些重復性行為以及與之關聯(lián)的語境因素、意識形態(tài)因素、實踐因素乃至經(jīng)濟因素合力作用,促使人們將民俗歸為日常而非特殊。由此,民俗學家不僅要探究傳統(tǒng)的經(jīng)驗,而且要借此探究關注人們在具體的實踐情境中,如何維系民俗與維持傳統(tǒng)的重復性行為之間的關系,這種關系引導傳統(tǒng)成為一種解釋性框架。通過傳統(tǒng),人們可以經(jīng)歷并闡釋那些與過去相關的俗,并討論它們?nèi)绾卧谌藗円淮未蔚闹貜托孕袨橹斜唤?gòu)起來,進而扎根于想象的過去、體驗現(xiàn)今的顯現(xiàn)并汲取今后的潛能,并在過去、現(xiàn)在和未來的人的實踐中串聯(lián)起來,成為貫穿于人類始終的文化載體[4]。
透過民俗在過去、現(xiàn)在乃至未來的重復發(fā)生,構(gòu)建民俗的“民”被聯(lián)系在一起,以致于民俗雖然誕生于過去的傳統(tǒng),但是依然會流傳至今,而且在不同時代的流轉(zhuǎn)中。民俗不斷汲取每一個時代的有益因素,從而使民俗可以始終充滿活力,成為標志人類特征的文化符號。比如,建構(gòu)于美國波士頓的“哥倫布日”民俗就是在不斷的實踐、反饋、傳統(tǒng)和變革中持續(xù)存在和發(fā)展,以致于使原本具有排他性的民俗轉(zhuǎn)變成可以接納拉丁裔的民俗。在這一過程中,隨著社會語境和話語等實踐因素的變化,民俗也發(fā)生著變化,以致于該民俗既吸納了新的人群的創(chuàng)造,也作出了對傳統(tǒng)定義的重新解釋,使這一古老的民俗煥發(fā)生機。重新構(gòu)建話語和實踐框架,并與當下社區(qū)文化土壤相結(jié)合,成為推動當下社區(qū)文化發(fā)展的文化因素,成為轉(zhuǎn)化社區(qū)的潛在資源。這正是實踐民俗學所要達到的目標。
在民俗學的歷史脈絡中,實踐民俗學起步相對較晚,其學科基礎和理論還有待充實。但是實踐民俗學的異軍突起卻給民俗學帶來了新的生機,拓展了民俗學的研究視域,使原本扎根于傳統(tǒng)的民俗不再停留于人們對過往習俗的描述和記憶。實踐民俗學將民俗引入當下的時代語境中加以分析,考察古老的民俗如何在當下的民眾生活語境中展示自身,這就使民俗得以在每一個時代的文化土壤中得到養(yǎng)分而持續(xù)存在。如此一來,民俗成為聯(lián)接過去、現(xiàn)在和未來的文化符號而長久立足于人類的生活實踐中,既是傳統(tǒng)文化的記憶,也是現(xiàn)代文化的標識,更是未來文化的期盼。人類的生活價值和意義透過民俗得到充分體現(xiàn),以致于只要有人,只要有人的創(chuàng)造和文化,民俗就會一直存在延續(xù)下去。
當然,實踐民俗學要想在學術(shù)領域枝繁葉茂走得更遠,還需要民俗學研究者對其有持續(xù)的熱情,更要有獨到的眼光,不斷拓展實踐民俗學的問題意識,讓其以獨特的視角探究民俗學更為深層和深遠的問題,真正將“實踐”的涵義詮釋出來。為此,實踐民俗學的研究者需要有敢于越雷池的魄力,對固有的、“理所當然”的學術(shù)傳統(tǒng)不斷加以審視和追問,從中挖掘出可以用實踐眼光加以考察的領域,真正構(gòu)建以實踐為核心要點的關鍵概念、知識譜系、話語方式。如此以來,實踐民俗學才能建構(gòu)自身的學術(shù)大廈,讓自身在民俗學的研究領域占有一席之地。實踐民俗學在建構(gòu)自身的學術(shù)基礎時,還需要關注自身與傳統(tǒng)民俗學的差異。以實證為基礎的傳統(tǒng)民俗學關注的是民俗學的“硬事實”,就是以已經(jīng)成為現(xiàn)實的民俗事實為研究視點,而實踐民俗學關注的是生成性的、開放式的民俗,這樣的民俗學注重的是民俗動態(tài)的方面,是將民俗置于人活態(tài)的生活場景中加以詮釋,這樣一種對民俗的理解需要將其置于特定的生活語境中才能展示其中蘊涵的特殊意義。因此,實踐民俗學始終是將民俗與創(chuàng)造民俗的人的生活場景連結(jié)在一起,這不僅是實踐民俗學立足的根基,也是它始終關注的焦點。舍此,實踐民俗學就無法真正體現(xiàn)自身的特色和意義。