民俗“文化”與“非遺”的擇棄性保護(hù)和傳承
——兼評(píng)《臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究》

劉海潮

（湖南科技大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，湖南 湘潭 411201）

我國(guó)是一個(gè)文化璀璨、歷史悠久的多民族國(guó)家，不同民族都有自己的民風(fēng)習(xí)俗及其民間藝術(shù)文化，且各具其民族風(fēng)格特點(diǎn)，尤其是我國(guó)少數(shù)民族聚集地的民風(fēng)民俗及民間文化更具特色。民風(fēng)習(xí)俗是居住在同一地域的社會(huì)群眾在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活過(guò)程中，所形成的一些慣常性的墨守成規(guī)的行為及言語(yǔ)習(xí)慣。民風(fēng)習(xí)俗會(huì)體現(xiàn)在多個(gè)方面，也時(shí)常會(huì)有精華與糟粕共存之現(xiàn)象。另外，不同民族的民風(fēng)習(xí)俗中也會(huì)涵蓋一些民間的藝術(shù)行為，這些藝術(shù)行為可能并未具體地或系統(tǒng)地體現(xiàn)出傳統(tǒng)性藝術(shù)，或許民俗中的這些藝術(shù)行為僅為對(duì)其他傳統(tǒng)性藝術(shù)元素的借鑒和引用。但這些民俗中的藝術(shù)行為卻與這些民俗及其活動(dòng)融合在一起，形成完整的民俗文化。在我國(guó)不少傳統(tǒng)文化、民俗文化、民間藝術(shù)處于傳承和傳播漸弱的趨勢(shì)下，我國(guó)于2006年展開(kāi)了對(duì)非物質(zhì)文化的保護(hù)工作，對(duì)各地方性的民間藝術(shù)、傳統(tǒng)文化、民俗等非物質(zhì)文化進(jìn)行分級(jí)別分步驟地保護(hù)，相關(guān)的學(xué)者也加入了不同非遺文化的研究隊(duì)伍。近年來(lái)關(guān)于非遺方面的研究成果很多，關(guān)于音樂(lè)方面的非遺研究也比較多。在這些音樂(lè)方面非遺文化研究成果中，筆者關(guān)注到了諸多有關(guān)儀式音樂(lè)的研究，對(duì)于儀式音樂(lè)的研究，筆者認(rèn)為對(duì)其研究既要客觀和實(shí)事求是，又要有擇棄性地繼承。近閱熊曉輝教授最新出版的學(xué)術(shù)專(zhuān)著《臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究》，該著從文化層面審視了民間藝術(shù)的價(jià)值和作用，認(rèn)為從巴岱儀式中可以觀察到苗族人的審美情趣、人生態(tài)度、價(jià)值觀和生死觀，并就當(dāng)今社會(huì)中文化生態(tài)環(huán)境對(duì)臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化的影響，對(duì)該藝術(shù)的發(fā)展傳承寄托以美好的展望。拜讀此著，更加深了筆者對(duì)非遺文化擇棄性傳承和保護(hù)的觀點(diǎn)，本文僅就該著中對(duì)臘爾山苗族巴岱儀式的傳承發(fā)展的展望，談及個(gè)人的觀點(diǎn)和看法。

在當(dāng)前非遺保護(hù)工作大力開(kāi)展的大形勢(shì)下，我們是否需要對(duì)我們所保護(hù)的對(duì)象有選擇性的保護(hù)？是否可對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化中的精華大力推崇，而對(duì)落后的、封建思想嚴(yán)重的、甚至愚昧的習(xí)俗進(jìn)行擇棄性地對(duì)待和區(qū)分？就拜讀《臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究》之余思，筆者頗有興趣借“苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究”這一議題，來(lái)討論一下民俗文化視閾下對(duì)我國(guó)儀式之民風(fēng)習(xí)俗及其相關(guān)音樂(lè)的擇棄性傳承問(wèn)題。

一、民俗與儀式及儀式中的音樂(lè)

無(wú)論哪一個(gè)民族和國(guó)家，只要有人類(lèi)生存和聚居的地方，都少不了民風(fēng)習(xí)俗。民風(fēng)習(xí)俗包括很多方面，節(jié)日慶典、民間集會(huì)、傳統(tǒng)禮儀等都可納入民風(fēng)習(xí)俗之中。在我國(guó)，傳統(tǒng)的節(jié)日慶典主要有春節(jié)、元宵節(jié)、社節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中元節(jié)、中秋節(jié)、重陽(yáng)節(jié)、冬至等，而民間集會(huì)有各種廟會(huì)、山歌會(huì)、賽詩(shī)會(huì)等等，傳統(tǒng)禮儀有婚慶禮儀、壽誕、喪葬儀式、請(qǐng)?jiān)讣斑€愿儀式等。

在我國(guó)的少數(shù)民族的傳統(tǒng)民俗中的節(jié)日慶典，有蒙古族的那達(dá)慕大會(huì)；維吾爾族的古爾邦節(jié)、肉孜節(jié)、諾魯孜節(jié)等；藏族的雪頓節(jié)、沐浴節(jié)；傣族的浴佛節(jié)（潑水節(jié)）；回族的開(kāi)齋節(jié)、古爾邦節(jié)和阿述拉節(jié)等；彝族的火把節(jié)、彝歷年、密枝節(jié)、插花節(jié)；苗族的苗年、四月八、龍舟節(jié)、吃新節(jié)、趕秋節(jié)等；壯族有春社節(jié)、花王節(jié)、三月三歌節(jié)、嘗新節(jié)、慶豐節(jié)等；滿(mǎn)族的頒金節(jié)、填倉(cāng)節(jié)、蟲(chóng)王節(jié)；白族有繞三靈、三月街、耍海會(huì)；瑤族有盤(pán)王節(jié)、達(dá)努節(jié)、社王節(jié)，等等。每一個(gè)少數(shù)民族的傳統(tǒng)民俗節(jié)日中，都會(huì)進(jìn)行其民族自有的民俗活動(dòng)項(xiàng)目和內(nèi)容，如蒙古族的那達(dá)慕大會(huì)上有賽馬、摔跤、射箭、棋藝和歌舞等比賽和表演；再如彝族的火把節(jié)，火把節(jié)是彝族最隆重盛大的傳統(tǒng)節(jié)日，每年農(nóng)歷六月二十四至二十七日，彝族各村寨都要舉行隆重的祭祀活動(dòng)，祭天地、祭火、祭祖先，驅(qū)除邪惡，祈求六畜興旺、五谷豐登，火把節(jié)期間還會(huì)舉行傳統(tǒng)的摔跤、斗牛、賽馬等活動(dòng)；又如苗族的主要活動(dòng)，包括殺年豬、打糯米粑、祭祖、吃“團(tuán)年飯”、“串寨酒”、跳蘆笙等，部分地區(qū)還舉行斗牛、斗鳥(niǎo)、賽歌等活動(dòng)。[1]除了這些傳統(tǒng)節(jié)日慶典之外，少數(shù)民族也有自己的傳統(tǒng)禮儀及其傳統(tǒng)儀式，其中苗族的巴岱儀式就是苗族傳統(tǒng)儀式活動(dòng)之一。

我們知道，苗族是一個(gè)擁有諸多民風(fēng)習(xí)俗的古老民族，且不同聚居地的苗族習(xí)俗也不盡相同，“吃”“穿”“住”都有其民族的習(xí)俗特點(diǎn)，如海南苗族的“三月三”節(jié)[2]660，貴州中部和湘西苗族的“四月初八”節(jié)[3]，“六月六”苗族社火節(jié)[4]，湖南麻陽(yáng)苗族十月初二“保冬節(jié)”（意為“過(guò)年”）[2]561等等。我國(guó)的苗族人民主要聚居黔、湘、鄂、川、滇、桂、瓊等省區(qū)，該民族的信仰主要有“自然崇拜”“圖騰崇拜”及“祖先崇拜”。我國(guó)湘西臘爾山一帶是“苗族”聚居地之一，因臘爾山一帶為山區(qū)，因此早期聚居在此地的苗族人民的思想認(rèn)識(shí)也相對(duì)落后，每年能夠風(fēng)調(diào)雨順，年年有個(gè)好收成，對(duì)于臘爾山山區(qū)的苗族人民來(lái)說(shuō)就是上天的恩賜，“自然崇拜”“信奉神靈”等思想意識(shí)也自然會(huì)得到族人認(rèn)可，“崇鬼尚巫”“還愿”“祈禱”和“祭拜”等行為也自然成為一種“共識(shí)”。由此也就催生了祈禱及祭拜“儀式”之現(xiàn)象，以及與儀式相關(guān)的具有宗教性質(zhì)的“巫師”之職業(yè)。在民間的儀式活動(dòng)中，巫師并非全職，而是本地“能通神靈”的農(nóng)民擔(dān)任，巫師在沒(méi)有儀式“業(yè)務(wù)”時(shí)同樣依靠務(wù)農(nóng)為生，兼職此巫師之業(yè)當(dāng)然是以營(yíng)收為目的。這些當(dāng)?shù)厝思媛毼讕熁蛭灼胖F(xiàn)象，在每一個(gè)民族中都有，并非少數(shù)民族所特有，漢族人中也比比皆是，漢族人也稱(chēng)巫師為“神漢”或“神婆”。這些本地的巫師或巫婆并不歸屬于某一宗教派別，多為借助宗教行為來(lái)修飾自己的儀式形態(tài)，使其看上去更加“規(guī)范”而已，若有人非要認(rèn)為他們屬于宗教派別，也只能歸屬于本土民眾的“圖騰崇拜”“自然崇拜”及信仰了，如“羌族的巫師，羌語(yǔ)叫‘許’，或尊稱(chēng)‘阿爸許’，是普通的農(nóng)民，自己有妻室兒女。他們沒(méi)有組織和寺院，平常住在家里耕作，有事出去，是一種副業(yè)性的宗教職業(yè)者”[5]。我們需要明確的是，各民族的民風(fēng)習(xí)俗中的“還愿”“祈禱”和“祭拜”等儀式行為并非必須有巫師參與及主持，多為祈禱人自行祭拜，但即便如此，群眾落后的思想意識(shí)及祭拜祈禱的儀式行為，同樣是催生巫師和巫婆出現(xiàn)的重要推手。同理，臘爾山一帶苗族的巴岱儀式，也是臘爾山一帶的苗族在這種長(zhǎng)期崇鬼尚巫習(xí)俗活動(dòng)過(guò)程中的產(chǎn)物。

關(guān)于民間的儀式，在此暫不談及其儀式的目的及意圖，僅就儀式自身而言，其實(shí)在其活動(dòng)過(guò)程中也包含著一些音樂(lè)的元素。也就是說(shuō)，民間儀式活動(dòng)自身也可視作一種民間文化。其實(shí)，民俗與音樂(lè)本體并無(wú)十分緊密的聯(lián)系。換句話(huà)說(shuō)，無(wú)論有沒(méi)有音樂(lè)，民俗依然會(huì)形成和存在；而音樂(lè)本體的存在也并非因民俗的存在而形成。民俗是人們傳統(tǒng)生活中最基礎(chǔ)性的環(huán)節(jié)，它本身就是一種民間習(xí)俗，它代表著長(zhǎng)期生產(chǎn)和生活在某一區(qū)域內(nèi)人民群眾的共同喜好、行為、禮節(jié)等等，并隱含著民族的興趣、傳統(tǒng)、期盼、傳說(shuō)、敬畏等。長(zhǎng)期如此，民俗就成為了一種民間文化。由于民俗中涵蓋了傳統(tǒng)節(jié)日、傳統(tǒng)禮儀、婚喪慶典儀式、集會(huì)，以及本土言行習(xí)慣等等，因此民風(fēng)習(xí)俗活動(dòng)中就不可避免地會(huì)涉及到音樂(lè)活動(dòng)及引入相關(guān)的音樂(lè)素材。如蒙古族那達(dá)慕大會(huì)上的歌舞、苗族的跳蘆笙，以及南方一些少數(shù)民族的對(duì)歌會(huì)等等，都讓民俗與音樂(lè)聯(lián)系在一起。苗族巴岱儀式中的音樂(lè)，其實(shí)也是苗族人的民風(fēng)習(xí)俗，使音樂(lè)元素在儀式中運(yùn)用的結(jié)果。

在民俗中所展現(xiàn)的音樂(lè)也被人稱(chēng)之為民俗音樂(lè)，這種界定概念的方式方法并無(wú)問(wèn)題，但這樣界定顯得過(guò)于寬泛，無(wú)法準(zhǔn)確定義不同民俗中所展現(xiàn)的音樂(lè)的不同特性。因此，筆者更趨向于用具體民俗來(lái)定義該民俗活動(dòng)所展現(xiàn)的音樂(lè)，如民俗中的“儀式音樂(lè)”“喪葬音樂(lè)”“哭嫁歌”之類(lèi)的稱(chēng)謂，就較為明確和特指。雖然民俗和音樂(lè)的關(guān)聯(lián)可追溯到數(shù)千年前的遠(yuǎn)古社會(huì)，但音樂(lè)也僅僅是民俗活動(dòng)中所承載的文化信息之一，對(duì)民俗中音樂(lè)的研究，繞不開(kāi)承載音樂(lè)的民俗文化及民間文化。因此，從某種意義上來(lái)講，民俗與音樂(lè)雖無(wú)互存共生的緊密關(guān)系，但民俗卻是音樂(lè)的載體，而音樂(lè)則是某些特定民俗活動(dòng)中所呈現(xiàn)的內(nèi)容。

二、民俗文化與巴岱儀式

從民俗學(xué)角度來(lái)講，民俗文化也是我國(guó)的傳統(tǒng)文化，它是民眾在特定地域環(huán)境生產(chǎn)生活中墨守成規(guī)的民風(fēng)習(xí)俗所形成的風(fēng)俗生活文化的統(tǒng)稱(chēng)。其特定區(qū)域環(huán)境可以指一個(gè)國(guó)家、民族或集居的民眾的某個(gè)地域，這些特定地域環(huán)境中的群眾共同創(chuàng)造、共享和傳承著他們墨守成規(guī)的風(fēng)俗生活習(xí)慣。換句話(huà)說(shuō)，特定地域的民俗文化可以影響該地域人們的生活規(guī)則和價(jià)值觀，引領(lǐng)著該區(qū)域民眾的思想行為和人際關(guān)系，及人生理念。民俗可以認(rèn)為是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，它具有一定的歷史性、地域性和繼承性。民俗文化的內(nèi)容豐富多彩，囊括民眾生產(chǎn)生活的所有，民間生活習(xí)俗、壽誕禮儀、婚喪嫁娶、衣食住行等各方面的講究都可歸屬于民俗文化的范疇。

湘西臘爾山苗族巴岱儀式就屬于湘西臘爾山苗族的民風(fēng)習(xí)俗所催生的儀式文化，這種儀式與臘爾山苗族人的民風(fēng)習(xí)俗是相互依存、互依共生的。苗族是一個(gè)民風(fēng)習(xí)俗特色較為顯著的民族，諸多民風(fēng)習(xí)俗催生出相應(yīng)的民俗文化，且不同地域的同一民族的同一稱(chēng)謂的民俗也不盡相同，如“趕秋節(jié)”就是苗族其中一個(gè)節(jié)慶性風(fēng)俗，關(guān)于它的起源僅湘西就有三種不同的傳說(shuō)?；ㄔh麻栗場(chǎng)至吉首市矮寨一帶認(rèn)為趕秋節(jié)源于遠(yuǎn)古的“神農(nóng)氏”傳說(shuō)：神農(nóng)派一男一女遠(yuǎn)到東方取谷種，學(xué)會(huì)了種植，才使苗民有五谷食用，為了感恩神農(nóng)和秋公秋婆，而在立秋節(jié)即將到來(lái)之時(shí)和莊稼成熟之際，苗族人就舉行盛大慶典。湘西呂洞山區(qū)一帶卻流傳著另一種說(shuō)法：認(rèn)為趕秋節(jié)源于一個(gè)名叫巴貴達(dá)惹的青年與苗族姑娘“七娘”的浪漫愛(ài)情故事。而在湘西臘爾山苗族地區(qū)，則認(rèn)為趕秋節(jié)源于文化意蘊(yùn)非常豐富的大型椎牛祭祀活動(dòng)前的一項(xiàng)娛神活動(dòng)。[6]據(jù)相關(guān)資料記載，崇尚于自然崇拜、祖先崇拜及地方神祇的湘西臘爾山的苗族人，僅祭祀儀式就有三十六堂神、七十二堂鬼之說(shuō)，其主要祭祀儀式活動(dòng)有椎牛、跳香、還愿、祭祖等。而湘西臘爾山苗族聚居區(qū)的這些祭祀活動(dòng)，與該民族居住的區(qū)域特征有著直接的關(guān)系。湘西臘爾山地處云貴高原余脈武陵山系的南支，此地區(qū)萬(wàn)峰叢錯(cuò)。雖然現(xiàn)在的臘爾山地區(qū)交通較為方便，但古時(shí)臘爾山地區(qū)的交通閉塞，與外界溝通并不便利。據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)記載，秦朝至明代的歷屆封建王朝，均由于湘西臘爾山地區(qū)的交通、地域和民族等原因，而使歷屆王朝的政權(quán)無(wú)力涉入，只能采取“以夷制夷”的自治政策，因此也一度被統(tǒng)治階級(jí)稱(chēng)其為“生界”——即未開(kāi)化地帶。也正由于臘爾山地區(qū)的苗族祖先長(zhǎng)期生活在這種交通不便的山區(qū)，能夠年年風(fēng)調(diào)雨順和五谷豐收也成了苗族人最大的愿望，但靠天吃飯也是古時(shí)苗族人無(wú)法左右的現(xiàn)實(shí)，為了祈求來(lái)年的風(fēng)調(diào)雨順和五谷豐收，祈求上天及神靈的保佑也成了苗族人的通常之舉。假如在祈求和許愿之后的來(lái)年，能夠風(fēng)調(diào)雨順或收成見(jiàn)好，也自然就有了還愿之舉。如此以來(lái)，自然崇拜、祖先崇拜及地方神祇也自然成為該地區(qū)的古時(shí)苗族人慣常的、墨守成規(guī)的思想意識(shí)形態(tài)。于是，娛神尚巫也自然就成了臘爾山一帶苗族的一種民風(fēng)習(xí)俗，這種民俗就催生了苗族祭祀等儀式活動(dòng)，這就有了所謂的巴岱（俗稱(chēng)巫師，“巴岱”為苗語(yǔ)之稱(chēng)謂），而“臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究”議題中的“巴岱儀式”，即為巫師舉行祭祀活動(dòng)時(shí)的儀式。在一個(gè)奉神信巫的民風(fēng)習(xí)俗環(huán)境之中，巫師、巫婆的儀式活動(dòng)司空見(jiàn)慣。就當(dāng)代人們的思想意識(shí)來(lái)講舊時(shí)的巫師巫婆的儀式行為，均被認(rèn)為是封建迷信和招搖撞騙之行為，甚至還有些巫師巫婆借機(jī)來(lái)坑害百姓。因此，假如百姓的某些習(xí)俗中的某些活動(dòng)并不以斂財(cái)和愚化群眾為目的，而純粹是以群眾娛樂(lè)和豐富民眾娛樂(lè)生活為目的的話(huà)，便可將其稱(chēng)之為民俗文化。倘若巫師的祭祀活動(dòng)處處以斂財(cái)和愚化群眾為目的，那么這將被視為不正之風(fēng)和封建愚昧思想下的封建行為活動(dòng)，將不能以“民俗文化”之言辭而將其美化。當(dāng)然，從學(xué)術(shù)和研究的角度思量?jī)x式行為，其側(cè)重點(diǎn)就不再是對(duì)其儀式行為的宣揚(yáng)，而是對(duì)其剖析和探討，并將其儀式中的有用元素，如苗族巴岱儀式中的音樂(lè)元素等視作一種特殊的民間或民俗文化，從而被借鑒和繼承，甚至加以保護(hù)。

因此，從不同層面來(lái)審視巴岱儀式則意味著它與民俗文化有著不同的聯(lián)系。當(dāng)我們從當(dāng)代人們的認(rèn)知和思想意識(shí)出發(fā)來(lái)審視巴岱儀式，則不能將其稱(chēng)之為一種文化，而是將其歸屬于封建迷信之行為；但是，當(dāng)我們從苗族人“自然崇拜”“圖騰崇拜”“祖先崇拜”等民族信仰層面來(lái)審視巴岱儀式，則可認(rèn)為這是一種少數(shù)民族文化；而當(dāng)我們從學(xué)術(shù)層面來(lái)審視巴岱儀式，則會(huì)發(fā)現(xiàn)其儀式自身及其活動(dòng)中蘊(yùn)含著諸多民間及民俗文化元素。

三、非遺文化中的擇棄性繼承之思考

社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及科技的進(jìn)步，改變了人類(lèi)的生活方式和狀態(tài)，許多舊時(shí)的習(xí)俗以及與其相關(guān)的民俗文化在人們的生活中也不再那么濃郁，取而代之的是現(xiàn)代的禮數(shù)及當(dāng)代文化，許多帶有封建色彩的舊習(xí)俗已經(jīng)不再被人們提起。但是，社會(huì)再怎么發(fā)展，也需要文化的支撐，深厚的文化底蘊(yùn)是一個(gè)民族發(fā)展的根脈。因此，傳統(tǒng)文化不能被遺忘。在當(dāng)代文化盛行的背景下，保護(hù)我國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也顯得非常有必要。而在非遺保護(hù)工作大力開(kāi)展的大形勢(shì)下，筆者認(rèn)為，更需要對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的精華加大繼承和保護(hù)力度，而對(duì)落后的、封建思想嚴(yán)重的習(xí)俗進(jìn)行擇棄性地對(duì)待和區(qū)分。在此借“臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究”這一議題，討論一下為什么要對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行擇棄性的對(duì)待和區(qū)分。

《臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究》是針對(duì)于苗族“崇鬼尚巫”習(xí)俗中的巫師（即苗語(yǔ)“巴岱”）舉行儀式過(guò)程中所展現(xiàn)的音樂(lè)為研究對(duì)象，對(duì)其儀式音樂(lè)背后的文化所進(jìn)行的解讀和研究。該研究?jī)H就湘西臘爾山一帶苗族巴岱的儀式音樂(lè)進(jìn)行研究，書(shū)中就臘爾山地區(qū)的文化環(huán)境，挖掘巴岱儀式音樂(lè)文化的成因，并從臘爾山苗族民俗文化視角審視到民間藝術(shù)的價(jià)值與作用，以及通過(guò)巴岱祭祀儀式的進(jìn)程來(lái)觀察苗族人的審美情趣、人生態(tài)度、價(jià)值觀與生死觀。該書(shū)用十二個(gè)章節(jié)對(duì)該地區(qū)巴岱儀式音樂(lè)的文化進(jìn)行系統(tǒng)地闡述。首先就苗族巴岱信仰及其文化傳統(tǒng)的視角，述及臘爾山自然環(huán)境和苗族歷史文化傳統(tǒng)與巴岱祭祀儀式音樂(lè)和“音聲”表述之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。繼而圍繞苗族巴岱儀式音樂(lè)，對(duì)巴岱儀式中“音樂(lè)類(lèi)系”進(jìn)行劃分及論述，并從苗族人原始宗教觀念和情感行為之角度，論及巴岱儀式音樂(lè)是苗族人共同創(chuàng)造和共同接受的雅俗共賞的藝術(shù)形態(tài)。而后緊扣巴岱儀式音樂(lè)的“藝術(shù)語(yǔ)言”對(duì)其音樂(lè)活動(dòng)、運(yùn)用方法及其符咒手訣進(jìn)行詮釋?zhuān)徊?duì)巴岱儀式音樂(lè)中的“精段”展開(kāi)分析，并認(rèn)為苗族巴岱儀式音樂(lè)體現(xiàn)了其族人文化的歷史印跡和諸多“崇拜”的集體意識(shí)；進(jìn)而圍繞巴岱儀式音樂(lè)論其“巫性”特征，并認(rèn)為苗族巫鬼文化與苗族民風(fēng)關(guān)系密切。在該書(shū)中的第六至八章中則重點(diǎn)從文化角度詮釋苗族巴岱儀式音樂(lè)，認(rèn)為其文化特征與苗族傳統(tǒng)文化相關(guān)聯(lián)與滲透，是該地區(qū)特殊的自然、經(jīng)濟(jì)和人文環(huán)境共同影響的結(jié)果；并從“人文精神”視角闡述了苗族巴岱儀式音樂(lè)所具有的人文精神與苗族文化生態(tài)環(huán)境和社會(huì)歷史進(jìn)程之間的關(guān)系；隨后論及苗族巴岱式音樂(lè)本體的文化價(jià)值體系，認(rèn)為該藝術(shù)承載著苗族人民的歷史文化及苗族人特有的精神價(jià)值、民俗習(xí)慣和創(chuàng)造力，并體現(xiàn)了苗族人的藝術(shù)思維與智慧。在其論及巴岱儀式音樂(lè)文化的同時(shí)，書(shū)中并未完全脫棄音樂(lè)本體方面的研究，第九章即從音聲、文本、場(chǎng)域及形式特點(diǎn)等多個(gè)方面，詮釋了苗族巴岱儀式音樂(lè)的傳承。第十至十二章從文化及文化發(fā)展視角對(duì)苗族巴岱儀式音樂(lè)與其他同地域的兄弟民族儀式音樂(lè)進(jìn)行比較，并論及巴岱儀式音樂(lè)的文化變遷和文化適應(yīng)，認(rèn)為苗族巴岱儀式音樂(lè)與其他同地域兄弟民族有著基于共同生態(tài)背景的歌舞祭祀巫風(fēng)和價(jià)值取向方面的趨同，以及音樂(lè)文化的共通性。[7]33-36

可以看出，《臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究》是從學(xué)術(shù)層面對(duì)苗族這一儀式現(xiàn)象背后涉及到的文化所進(jìn)行的探究。在論及巴岱儀式音樂(lè)文化的同時(shí)，熊教授也對(duì)該民俗藝術(shù)的傳承和保護(hù)，提出了自己的建議：要想更好地保護(hù)諸如巴岱儀式音樂(lè)之類(lèi)的苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，就要從發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的角度出發(fā)，發(fā)揮市場(chǎng)的資源配置作用，推動(dòng)文化體制改革，加強(qiáng)文化產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)聯(lián)動(dòng)發(fā)展，打造具有苗族特色的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。[7]475-496

而筆者認(rèn)為，對(duì)于舊時(shí)的民風(fēng)習(xí)俗及其相關(guān)文化的傳承與保護(hù)，很有必要從舊民俗與社會(huì)的發(fā)展以及舊民俗與時(shí)代的適應(yīng)性等方面，對(duì)其進(jìn)行思量。《臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究》一書(shū)中提到了“要從發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的角度出發(fā)，發(fā)揮市場(chǎng)的資源配置作用，推動(dòng)文化體制改革，加強(qiáng)文化產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)聯(lián)動(dòng)發(fā)展，打造具有苗族特色的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)”來(lái)傳承和保護(hù)苗族巴岱儀式音樂(lè)這一民俗文化，這當(dāng)然是熊教授的美好設(shè)想，但從現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展及該民俗與時(shí)代適應(yīng)性的角度分析，該設(shè)想是否能夠完全實(shí)現(xiàn)還是個(gè)未知數(shù)。

首先，從社會(huì)發(fā)展的層面來(lái)看，部分民俗文化與社會(huì)發(fā)展已無(wú)法同步。民風(fēng)習(xí)俗具有一定的時(shí)代性，它是時(shí)代的產(chǎn)物，在某種特定社會(huì)生產(chǎn)力條件下，人們會(huì)有特有的生產(chǎn)和生活習(xí)慣，這些生產(chǎn)和生活的習(xí)慣就是民風(fēng)習(xí)俗形成的基礎(chǔ)。當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)生改變時(shí)，人們的生產(chǎn)生活方式也會(huì)隨之改變，這種改變可能會(huì)形成一種新的民風(fēng)習(xí)俗，而原有的民俗也會(huì)顯得老舊，這也是新舊替換的萬(wàn)物發(fā)展規(guī)律。因此，我們?cè)诳创挛飼r(shí)也需用發(fā)展的眼光來(lái)看待問(wèn)題和事物的發(fā)展。個(gè)別的民俗可能因?yàn)樯鐣?huì)的進(jìn)步和科技的發(fā)展及人們思想意識(shí)的提高，而逐漸意識(shí)到某些民俗中可能有的陋習(xí)和封建思想等等，從而會(huì)把這些舊習(xí)俗廢除和自行遺忘掉。只有與社會(huì)發(fā)展不發(fā)生背離的民俗，或無(wú)明顯陋習(xí)及封建思想的民俗會(huì)得以自己延續(xù)。其實(shí)，各民族的傳統(tǒng)節(jié)日也是一種習(xí)俗，包括部分民族的吃穿住也都有相應(yīng)的習(xí)俗，如不同民族的民族服飾，部分少數(shù)民族的飲食習(xí)慣等等，都是民風(fēng)習(xí)俗的佐證。這些常規(guī)的民風(fēng)習(xí)俗能夠得以延續(xù)，最關(guān)鍵的一點(diǎn)是無(wú)陋習(xí)和封建思想，以及這些民俗沒(méi)有受到社會(huì)發(fā)展的影響。

其次，從時(shí)代適應(yīng)性的角度來(lái)分析，無(wú)法適應(yīng)當(dāng)下時(shí)代的一些民風(fēng)習(xí)俗也會(huì)因此而處于不活躍的狀態(tài)。影響民風(fēng)習(xí)俗的因素很多，就民風(fēng)習(xí)俗產(chǎn)生的原因就可以透射出諸多可以影響它的因素。例如有些為了豐富人們精神生活而形成的民風(fēng)習(xí)俗，人們的生活方式及娛樂(lè)方式就成為其最重要的影響因素，當(dāng)人們生活方式和娛樂(lè)方式轉(zhuǎn)變時(shí)，可能會(huì)使原有的民風(fēng)習(xí)俗發(fā)生變化。又如舊時(shí)代比較落后的鄉(xiāng)村里，一般會(huì)興起讓巫師為人們驅(qū)魔治病的習(xí)俗，但隨著社會(huì)的發(fā)展和人們思想意識(shí)的提高，知道巫術(shù)并不能驅(qū)魔治病之后，此習(xí)俗也會(huì)逐漸消失。再如舊時(shí)結(jié)婚迎娶新娘騎馬和坐轎的習(xí)俗，在自行車(chē)盛行的時(shí)代，自行車(chē)曾取代了騎馬和抬轎，在當(dāng)下汽車(chē)盛行的時(shí)代里，汽車(chē)就取代了自行車(chē)，當(dāng)下時(shí)代幾乎沒(méi)有結(jié)婚時(shí)還要騎馬和抬轎子去接新娘的習(xí)俗了。這些都是舊民風(fēng)習(xí)俗不能適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展而被取代或淘汰的最好佐證。由此可見(jiàn)，民風(fēng)習(xí)俗對(duì)時(shí)代的適應(yīng)性決定著民風(fēng)的變遷和習(xí)俗的革新。

目前是社會(huì)進(jìn)步和科技發(fā)展的文明時(shí)代，諸多與當(dāng)前社會(huì)和時(shí)代相應(yīng)的生產(chǎn)和生活習(xí)慣都隨之興起，很多舊民俗在當(dāng)前時(shí)代里已經(jīng)漸漸弱化或不再被人提起。而關(guān)于臘爾山苗族巴岱儀式這一民俗文化的保護(hù)問(wèn)題，也只能在旅游資源帶動(dòng)下，苗族巴岱依靠專(zhuān)門(mén)的表演性活動(dòng)，由“娛神”變?yōu)椤皧嗜恕保匀傆谟慰蜑橹?，?lái)維持該民俗文化的存在而已。

社會(huì)的發(fā)展需要文化的支撐，舊民俗文化并非一無(wú)是處，巧妙地運(yùn)用也會(huì)使其成為當(dāng)代社會(huì)文化發(fā)展的有用素材。畢竟，對(duì)文化的需求也是促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的重要因素，因此，即便有的舊時(shí)習(xí)俗已經(jīng)過(guò)時(shí)，但若這些舊習(xí)俗所蘊(yùn)涵的民俗文化能夠促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，能夠?qū)Ξ?dāng)下社會(huì)文明建設(shè)起到一定的促進(jìn)作用，那么繼承和保護(hù)這些舊習(xí)俗及其民俗文化就顯得非常有意義了。反觀《臘爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究》這一著作，作者是以苗族巴岱儀式音樂(lè)為研究對(duì)象，對(duì)其儀式音樂(lè)中所蘊(yùn)涵的民俗文化進(jìn)行詮釋和解讀?！耙魳?lè)”能給人們帶來(lái)精神上的愉悅，音樂(lè)工作者會(huì)在民間搜集、整理和提取各種民俗音樂(lè)的素材，以用于音樂(lè)創(chuàng)作?！杜D爾山苗族巴岱儀式音樂(lè)文化研究》中所談及的儀式音樂(lè)也一樣，它作為民俗中的音樂(lè)，也是音樂(lè)工作者需要收集和整理的素材之一，因?yàn)檫@些素材可以被借鑒和引用到其它音樂(lè)作品之中，為人們帶來(lái)精神的愉悅。但是，即便民俗中的音樂(lè)需要傳承和保護(hù)，但很多民族的各種儀式民俗也正在慢慢消失，這種消失的現(xiàn)象與社會(huì)進(jìn)步、科技發(fā)展和人們思想意識(shí)形態(tài)的提升是分不開(kāi)的。若部分民風(fēng)習(xí)俗不能適應(yīng)時(shí)代的需求，被時(shí)代所遺棄已不可避免。若某些民風(fēng)習(xí)俗能夠適應(yīng)時(shí)代的需求，能夠融入當(dāng)下社會(huì)文明之中，即便不去特意保護(hù)，它也會(huì)得到人們自覺(jué)的傳承。

四、結(jié)論

綜上所述，已基本闡明了如下觀點(diǎn)。民風(fēng)習(xí)俗在我國(guó)不同民族中普遍存在，它催生著民族文化、民俗文化及民間文化的形成，但民風(fēng)習(xí)俗并非都是構(gòu)建社會(huì)文化發(fā)展的基石，也有舊時(shí)的一些民風(fēng)習(xí)俗存在著封建落后和愚昧的思想意識(shí)形態(tài)。封建落后和愚昧的思想意識(shí)形態(tài)，會(huì)阻礙當(dāng)代社會(huì)文化的發(fā)展，已適應(yīng)不了當(dāng)代社會(huì)文化發(fā)展的趨向。在我國(guó)大力保護(hù)和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的背景下，并不是無(wú)選擇地將所有提出申報(bào)的“非遺”都列入了保護(hù)名錄，我們必須對(duì)于列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄的非遺文化進(jìn)行擇棄性地保護(hù)和繼承。對(duì)蘊(yùn)含有封建、落后思想的民俗“文化”，該拋棄的就要拋棄；對(duì)那些真正為社會(huì)文化發(fā)展起到支撐作用的民族文化、民間文化和民俗文化，就要加大保護(hù)和傳承的力度。