友善理念的價(jià)值邏輯、情理邏輯與社會(huì)邏輯

徐梓彥

(南京財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 南京 210023)

友善是在處理人際道德矛盾時(shí)所體現(xiàn)出來(lái)的，對(duì)他者寬容、理解、尊重的自覺(jué)意識(shí)和樂(lè)于助人的精神與行動(dòng)的道德現(xiàn)象的總和，是善良意志與美好結(jié)果的辯證統(tǒng)一。友善理念是基于友善對(duì)人安身立命決定性意義的認(rèn)知，以及在對(duì)友善理想與現(xiàn)實(shí)張力的科學(xué)理性把握基礎(chǔ)上而產(chǎn)生的對(duì)友善的堅(jiān)信與崇敬，并以此作為人際行為最高評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)烈情感和持久行動(dòng)的統(tǒng)一。友善與友善理念具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，如果友善可以理解為知性和外在性的“善”，那么，友善理念則是內(nèi)在化和外化了的“善”，是對(duì)“善”的堅(jiān)信和自愿踐行，其核心是“信”和基于此的自愿性的“行”。將友善提升為信念是從外在化的必須“行善”到內(nèi)在化的必須“信善”的人格升華。友善理念問(wèn)題現(xiàn)已成為公民生活中重要的實(shí)踐課題和現(xiàn)實(shí)難題。公民友善理念從動(dòng)機(jī)層面看，始于功利而由超功利到功利與超功利的辯證統(tǒng)一；從心理表現(xiàn)層面上看，由情感自發(fā)到理性權(quán)衡至情理相融；從客觀(guān)效果看，起于幸福體驗(yàn)及至德性升華并最終實(shí)現(xiàn)德福相互證成。對(duì)于已被提升到社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)層面的友善而言，從信念高度來(lái)揭示它的生成邏輯，將有助于友善教育及其踐行。

一、友善理念的主體價(jià)值邏輯

功利一般是指主體行為對(duì)自己的功效和益處，從主客關(guān)系角度看，“功利是指客體所具有的給利益相關(guān)者帶來(lái)快樂(lè)、利益或幸福，或者防止遭受損害、痛苦或不幸的性質(zhì)”(1)王結(jié)發(fā)：《馬克思理論與功利主義》，《道德與文明》2012年第4期。。利益是人類(lèi)一切生活和生活實(shí)踐活動(dòng)的原動(dòng)力和重心所在，趨利避害是任何主體言行背后的深層動(dòng)因。因此，功利、利益本身是個(gè)中性概念，其本身并不直接具有道德評(píng)價(jià)的意義。雖然過(guò)于自利容易流于自私，但自利本身并不意味著自私，因?yàn)椤白岳睂儆谑聦?shí)判斷，而“自私”是價(jià)值判斷，二者有原則界限。所以，從嚴(yán)格意義上看，“自私自利”并不符合學(xué)理邏輯，如果它被簡(jiǎn)單應(yīng)用到生活中去，最為常見(jiàn)的合法利己現(xiàn)象極易被賦予負(fù)面的道德評(píng)價(jià)，進(jìn)而對(duì)人性現(xiàn)狀和未來(lái)形成錯(cuò)誤而悲觀(guān)的結(jié)論。任何道德價(jià)值觀(guān)念都不是純粹的形而上的抽象存在，它總是以現(xiàn)實(shí)利益為基礎(chǔ)，又超越現(xiàn)實(shí)利益并引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)利益朝更健康的方向發(fā)展。義與利并非對(duì)立的兩極，義即大利，以義制利其利乃真。健康合理的道德準(zhǔn)則并不鄙視或拒斥利益，相反，它關(guān)心人們需要什么樣的利益以及怎樣實(shí)現(xiàn)利益的問(wèn)題，引領(lǐng)和規(guī)范人們合理利益的順利實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)，功利以利益之名在道德行為主體的動(dòng)機(jī)層次上居于基礎(chǔ)性地位。

友善是道德之范型，友善道德動(dòng)機(jī)的功利性原則在西方倫理思想領(lǐng)域里有著深厚的理論傳統(tǒng)，甚至存在極端地將功利視為唯一的道德動(dòng)機(jī)，并形成了占主導(dǎo)地位的倫理學(xué)派，這就是功利主義。功利主義，又稱(chēng)功用主義，它是一種以行為實(shí)際的功用、效果或利益作為道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)說(shuō)。功利主義主要從自然主義人性論這一抽象的人性論出發(fā)，認(rèn)為趨樂(lè)避苦是人永恒不變的本性和本質(zhì)，人的終極目的是通過(guò)趨利避害以追求自己的幸福，由此得出一個(gè)所謂的倫理公理，即對(duì)個(gè)人幸福的追求是道德的唯一動(dòng)機(jī)和基礎(chǔ)。邊沁對(duì)功利主義的詮釋具有代表性，他認(rèn)為：“當(dāng)我們對(duì)任何一種行為予以贊成或不贊成的時(shí)候，我們是看該行為是增多還是減少當(dāng)事者的幸福；換句話(huà)說(shuō)，就是看該行為增進(jìn)或者違反當(dāng)事者的幸福為準(zhǔn)?！?2)周輔成編：《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第211-212頁(yè)。雖然功利主義所說(shuō)的幸福的主體既包括行為主體本身，同時(shí)也包括所有與該行為有關(guān)的他人，這一主體既可能是單數(shù)，也可能是復(fù)數(shù)：“功利主義的標(biāo)準(zhǔn)不是指行為者自身的最大幸福，而是指最大多數(shù)人的最大幸福?！?3)約翰·斯圖亞特·穆勒：《功利主義》，北京：九州出版社，2006年，第29頁(yè)?！白畲蠖鄶?shù)人的最大幸?！北徽J(rèn)為是功利主義的最基本原則和道德評(píng)判的最高標(biāo)準(zhǔn)。然而，功利主義所謂“最大多數(shù)人的最大幸福”原則是難以實(shí)現(xiàn)的理想主義化的價(jià)值幻想。道德調(diào)節(jié)的直接任務(wù)就是要解決利益沖突，當(dāng)利己與利他二者不可兩全時(shí)，必須有一方要做出節(jié)制甚至犧牲，而功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是人性自私論，自我是目的，利他不過(guò)是實(shí)現(xiàn)自利的手段，因此，功利主義原則實(shí)質(zhì)上是自我本位論、自我至上論，本質(zhì)上是個(gè)人主義、利己主義的。功利主義之片面與錯(cuò)誤在于將人的目的性存在與手段性存在對(duì)立起來(lái)，進(jìn)而將功利動(dòng)機(jī)與超功利動(dòng)機(jī)對(duì)立起來(lái)，在價(jià)值層面上以功利否定了超功利，進(jìn)而否定了人的精神性追求的可能與必需。由邊沁所創(chuàng)立的古典功利主義通過(guò)密爾等的修正和發(fā)展，使其在近現(xiàn)代西方道德哲學(xué)領(lǐng)域居于主導(dǎo)地位，“在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中，占優(yōu)勢(shì)的一直是某種形式的功利主義”(4)羅爾斯：《正義論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第1頁(yè)。。不僅如此，以個(gè)人主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的功利原則的道德功利主義也是許多西方發(fā)達(dá)國(guó)家當(dāng)代世俗生活中的主導(dǎo)性道德行為原則。

在中國(guó)思想史上，占主導(dǎo)地位的道德價(jià)值立場(chǎng)是重義輕利，強(qiáng)調(diào)友善道德的超功利性。儒家倫理不僅把超功利性視為道德的唯一動(dòng)機(jī)，甚至其德性論思維還將能否超越功利視為“成人”的根本標(biāo)準(zhǔn)，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，道德需要與人的功利性動(dòng)機(jī)被人為對(duì)立起來(lái)，使道德追求只頂天不立地，最終使道德追求變成虛幻甚至是偽善。馮友蘭對(duì)儒家重義輕利的本質(zhì)有過(guò)深刻批判：“由于‘君子’剝削老百姓的勞動(dòng)果實(shí)，過(guò)著寄生的生活，已經(jīng)享夠了物質(zhì)上的利益，因此，他們就裝出對(duì)于物質(zhì)利益滿(mǎn)不在乎的神氣，認(rèn)為只有他們才能不計(jì)較物質(zhì)利益，而只注意于道德的修養(yǎng)。其實(shí)他們的道德不過(guò)是剝削階級(jí)的虛偽說(shuō)教而已?！?5)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》上，北京：人民出版社，1998年，第156頁(yè)。

唯物史觀(guān)始終從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”而不是抽象的個(gè)人出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是被賦予了真實(shí)利益的真實(shí)主體，是具體社會(huì)利益關(guān)系的承載者，利益關(guān)系的性質(zhì)決定了其人性的本質(zhì)。人類(lèi)的歷史就是認(rèn)識(shí)和改造自然與社會(huì)以獲得更多和更合理利益的發(fā)展史，“人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關(guān)”(6)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第187頁(yè)。。所以，“‘思想’一旦離開(kāi)‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑”(7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第286頁(yè)。。 可見(jiàn)，利益不僅是人類(lèi)存在的物質(zhì)基礎(chǔ)和前提，更是個(gè)體行為的最直接的動(dòng)因，正如鄧小平當(dāng)年在批評(píng)獎(jiǎng)懶罰勤的平均主義分配方式時(shí)所指出的：“不講多勞多得，不重視物質(zhì)利益，對(duì)少數(shù)先進(jìn)分子可以，對(duì)廣大群眾不行，一段時(shí)間可以，長(zhǎng)期不行。革命精神是非常寶貴的，沒(méi)有革命精神就沒(méi)有革命行動(dòng)。但是，革命是在物質(zhì)利益的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，如果只講犧牲精神，不講物質(zhì)利益，那就是唯心論?！?8)《鄧小平文選》第2卷，北京：人民出版社，1994年，第146頁(yè)。馬克思主義者重視物質(zhì)利益原則，但同時(shí)反對(duì)把一切道德需要功利化，“把人與人之間形形色色的相互關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為一種功利關(guān)系，這種做法看起來(lái)是愚蠢的；這種看起來(lái)是形而上學(xué)的抽象之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樵诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，一切關(guān)系實(shí)際上僅僅歸結(jié)為一種抽象的金錢(qián)和牟利的關(guān)系”(9)《德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)》，北京：人民出版社，2018年，第103頁(yè)。。馬克思認(rèn)為，把“各式各樣的人類(lèi)的相互關(guān)系”看成“功用關(guān)系”是私有制下“資本邏輯”的結(jié)果，它是資本主義生產(chǎn)關(guān)系在人倫關(guān)系上的必然與常態(tài)化表現(xiàn)。(10)閆遠(yuǎn)鳳：《馬克思經(jīng)濟(jì)道德思想研究及其現(xiàn)實(shí)價(jià)值》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第4期。

道德調(diào)節(jié)與法律調(diào)節(jié)的重要區(qū)別是前者強(qiáng)調(diào)利他性，友善作為高層次的道德樣態(tài)，正是通過(guò)主體對(duì)被施善者話(huà)語(yǔ)上的善意表達(dá)和行動(dòng)上的實(shí)際幫助這一利他即超功利的言行，來(lái)使自己獲得精神上的滿(mǎn)足。友善機(jī)動(dòng)的超功利性之所以可能甚至必然，一是由于即使在階級(jí)對(duì)抗的社會(huì)形態(tài)里，任何人都不可能獨(dú)立存在，人們之間彼此存在著一定的依存性，人與人之間仍然存在著一些共同利益，這是人們能夠表現(xiàn)出適度友善的物質(zhì)基礎(chǔ)；二是由于人的需要開(kāi)放性和發(fā)展性，隨著文明的發(fā)展，人的精神需要滿(mǎn)足的愿望將越來(lái)越強(qiáng)烈，這就是說(shuō)，友善的言行給人們所帶來(lái)的精神滿(mǎn)足感越重要，友善的利他性因?yàn)橛鷣?lái)愈彰顯出人性的美好與崇高而愈來(lái)愈受到人們的珍視與自覺(jué)弘揚(yáng)。

我國(guó)公民友善道德建設(shè)的重要價(jià)值取向是堅(jiān)持義利統(tǒng)一觀(guān)。一方面，它克服了功利主義、利己主義否定友善具有超功利的精神需要之偏誤，承認(rèn)友善道德的最高價(jià)值形態(tài)是其利他精神，在道德評(píng)價(jià)上反對(duì)和鄙視各種形式的損人利己或精致利己主義言行。另一方面，它又揚(yáng)棄了革命年代重義務(wù)輕權(quán)利的義利觀(guān)，適應(yīng)改革開(kāi)放和維護(hù)人民群眾利益的時(shí)代需要，堅(jiān)持權(quán)利與義務(wù)結(jié)合的原則，樹(shù)立把國(guó)家和人民利益放在首位而又充分尊重公民個(gè)人合法利益的新型義利觀(guān)，倡導(dǎo)在遵循道義的前提下謀取個(gè)人的正當(dāng)利益，并在公平正義基礎(chǔ)上增強(qiáng)人民群眾的獲得感。

友善的動(dòng)機(jī)層面的功利與超功利的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，就是道德需要的利己和利他兩種動(dòng)機(jī)的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系在友善理念問(wèn)題上的具體表現(xiàn)。其實(shí)，友善動(dòng)機(jī)的功利論和超功利論的二元對(duì)立是人為思維的偏執(zhí)，在實(shí)際生活中，二者是不可分割、相輔相成的辯證統(tǒng)一關(guān)系。首先，友善的功利性動(dòng)機(jī)是其超功利性動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)和前提。正是因?yàn)橛焉频难孕袑?duì)自己有益(如獲得贊揚(yáng)、避免內(nèi)心譴責(zé)和提升道德境界等)，主體才自覺(jué)自愿地去信奉和踐行友善，在利他的善舉中滿(mǎn)足自己的上述需要，如果信奉和踐行友善反而招致禍害，最終行善主體必然會(huì)中止善念和善行。其次，友善的超功利性動(dòng)機(jī)是其功利的提升和必然歸宿。友善是所有道德要求中屬于至高層次的追求，友善雖然離不開(kāi)主體禍福與善惡關(guān)系的內(nèi)在考量，但這是主要從反面來(lái)論證的，友善的直接目的和效果當(dāng)然不是直接指向行動(dòng)主體自身，否則，友善就極容易變成偽善。友善的功利性結(jié)果主要是外部的社會(huì)道德回報(bào)，同時(shí)，它也只是主體次要性動(dòng)機(jī)，真正的友善是出于善良之心給他者提供有實(shí)效的幫助，唯有達(dá)到這樣的效果，行動(dòng)主體的精神性需要才能得到真正的滿(mǎn)足。隨著人類(lèi)文明素養(yǎng)的提高，這一精神需要通常比物質(zhì)性需要將更具動(dòng)力性和目的性的意義。總之，友善理念的超功利性是以功利為前提的超功利性，友善理念的功利性是以超功利為目的或目標(biāo)指向的功利性，二者相互規(guī)定并互為動(dòng)力源。

二、友善理念的情理建構(gòu)邏輯

從道德心理生成過(guò)程看，通常一般要經(jīng)歷知、情、意、行四個(gè)基本發(fā)展階段才能實(shí)現(xiàn)由他律到自律的升華。友善作為更高層次的道德，知與行的統(tǒng)一便是其固有的規(guī)定性要素和重要特征。友善之為友善，它更主要的是要依靠主體內(nèi)在情感來(lái)作為內(nèi)在動(dòng)力支持的自愿地與人為善。不過(guò)，從友善理念的個(gè)體發(fā)生學(xué)角度這一動(dòng)態(tài)過(guò)程看，友善同樣遵循著由他律到自律的過(guò)程。

友善作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)，它首先是以我國(guó)全體人民的根本利益一致性為其基礎(chǔ)的，它是社會(huì)主義制度在人際關(guān)系中的客觀(guān)要求，體現(xiàn)了社會(huì)對(duì)其公民個(gè)體在人際交往中的道德期待，承載著重要的社會(huì)人際關(guān)系的調(diào)節(jié)功能，以期達(dá)到社會(huì)和諧與凝心聚力的功用。就其存在形式而言，它對(duì)公民個(gè)體具有外在的他律性，這時(shí)就需要借助各種社會(huì)輿論、道德實(shí)踐甚至是獎(jiǎng)善罰惡的制度機(jī)制來(lái)推動(dòng)社會(huì)成員意識(shí)到友善的重要意義與價(jià)值，體認(rèn)到踐行友善的必要與必須，進(jìn)而自覺(jué)地去行動(dòng)。公民友善言行一旦習(xí)慣化，友善的價(jià)值和功能便得到了真正的實(shí)現(xiàn)，而友善言行的習(xí)慣化就意味著友善已被提升為一種內(nèi)在化的信念，即由情感自發(fā)到理性自覺(jué)最終實(shí)現(xiàn)情與理的交融互促。

道德有其鮮明的層次性，即從不損他到利他、從功利到超功利。友善本是具有鮮明利他性的高層次道德，超功利性、利他性是其顯著標(biāo)識(shí)，是信念化的友善存在樣態(tài)。然而，從個(gè)體友善理念養(yǎng)成過(guò)程來(lái)看，友善是一個(gè)由功利而超功利以至功利與超功利的彼此融合的演進(jìn)過(guò)程，是一個(gè)基于自發(fā)或天然性情感到理性權(quán)衡而達(dá)發(fā)乎情至乎情理統(tǒng)一的過(guò)程。

友善唯有內(nèi)化為主體內(nèi)在的自律才可持續(xù)并具有真正美德的價(jià)值，自律基于情感，情感是自律的動(dòng)力源。對(duì)友善對(duì)象的尊重、悲憫與友愛(ài)是友善實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)力。友善理念是主體的內(nèi)在自律，因此，友善必然具有強(qiáng)烈的主體情感要素，這一要素內(nèi)在機(jī)理和根據(jù)主要表現(xiàn)為以下雙重情感的疊加：

其一，人之愛(ài)人的天然情感。我國(guó)古代儒家孟子的“惻隱說(shuō)”和西方亞當(dāng)·斯密的“同情說(shuō)”在論證道德的起源時(shí)，都注意到人的“通感”因素，他們認(rèn)為，人天然地對(duì)自己的同類(lèi)有認(rèn)同感，它形成了人的“通感”，再通過(guò)后天的養(yǎng)成升華為道德同情心，這就使得人對(duì)自己的同類(lèi)比對(duì)任何異類(lèi)都更具有“感同身受”的心理體驗(yàn)和友善的道德自覺(jué)和自愿。人的同類(lèi)之愛(ài)即友善作為道德文化基因被世代傳承，友善的文化基因再通過(guò)文明的教化與強(qiáng)化，必然是隨著文明的進(jìn)步發(fā)展而被發(fā)揚(yáng)光大。而友善之所以能與人類(lèi)文明同步演進(jìn)，就是因?yàn)槿祟?lèi)對(duì)友善于人類(lèi)生存發(fā)展的意義認(rèn)識(shí)在不斷提高。

其二，自愛(ài)的情感。即使友善的益處是直接指向他者的，但這并不意味著友善言行對(duì)施善者沒(méi)有任何益處，在一定意義上，對(duì)他人的友善付出就是一種對(duì)自己的獲得。比如，尊重別人，既是贏(yíng)得別人尊重的條件，又可彰顯自己的道德品位；幫助別人的同時(shí)又使自己的內(nèi)心獲得了安寧與精神的快樂(lè)。人的存在的社會(huì)關(guān)系這一本質(zhì)和基于勞動(dòng)實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的需要的發(fā)展性都決定了道德精神性的需要必然會(huì)隨著物質(zhì)需要得到滿(mǎn)足而日益強(qiáng)烈。迫于外在壓力而非內(nèi)在情感自愿的友善無(wú)法使人獲得精神快樂(lè)。友善的自愛(ài)情感還表現(xiàn)在，如果應(yīng)當(dāng)展現(xiàn)友善而因故未能展現(xiàn)，通常主體會(huì)產(chǎn)生良心的不安與自責(zé)，恐道德人格被矮化和貶低，也就是說(shuō)，如果該友善而未能表達(dá)出友善的言行，往往意味著自己對(duì)自我人格的否定。感情化后的友善形成了人類(lèi)的第二本能，友善的表達(dá)變得自發(fā)而自然。即使友善言行的實(shí)施并沒(méi)有相應(yīng)的友善的回報(bào)，但施善者仍然樂(lè)在其中，這種情感的快樂(lè)發(fā)自?xún)?nèi)在，是由于友善言行符合自己的價(jià)值信念而自得其樂(lè)，不受外在功利性因素制約。友善的這一層次的情感體驗(yàn)既使友善言行閃耀出其本身應(yīng)有的道德美，又彰顯出了友善主體的道德人格之崇高。

然而，友善之情感性并不是友善理念的唯一的心理存在，友善理念更蘊(yùn)涵著理性自覺(jué)的因素。一方面，真正的友善需要建立在理性知識(shí)的基礎(chǔ)上。道德是知情意行的辯證統(tǒng)一，人們要做出友善行為，必須科學(xué)把握關(guān)于友善道德規(guī)則的知識(shí)，如理解友善的價(jià)值、厘清友善言行的邊界等。友善并非僅僅是基于道德的本能，在不同社會(huì)形態(tài)里，友善被賦予了不同的內(nèi)容要求，即使在同一種社會(huì)形態(tài)下，不同境遇下如何友善都有其不同的要求和選擇。人們只有了解什么是真正意義上的友善，才能按照友善的要求付諸友善的言行并產(chǎn)生積極的善果。在道德生活中不應(yīng)當(dāng)也不可能存在著無(wú)知的“友善”，因?yàn)檫@樣的友善由于其不具有構(gòu)成倫理行為所必備的自知性這一要素，而不屬于能夠?qū)ζ溥M(jìn)行道德評(píng)價(jià)的倫理行為，更遑論其友善的價(jià)值了。另一方面，基于友善理念的友善言行還需要理性權(quán)衡與智慧選擇。具備了友善之知識(shí)并不等于行為主體就能合理地做出符合友善的言行。人們?cè)诘赖律钪袝r(shí)刻面臨著是應(yīng)當(dāng)友善抑或是不應(yīng)當(dāng)友善的兩難選擇，同時(shí)還面臨著友善或不友善的度如何把控的難題。友善言行的選擇實(shí)質(zhì)上是一種利害權(quán)衡，遵循的是利害權(quán)衡的行為成本理論這一行為規(guī)律。在友善還是不友善的言行選擇中蘊(yùn)含著權(quán)衡利弊得失的理智考量，如果友善的言行結(jié)果是利大于弊，則友善的言行便能實(shí)施，并因此獲得了友善言行實(shí)施的持續(xù)性動(dòng)力，否則，友善便無(wú)法實(shí)施，或即使實(shí)施了也無(wú)法持續(xù)下去。友善情感只是賦予了友善言行以動(dòng)力，而友善的理性考量則為友善情感提供了方向保證，確保了友善情感的實(shí)際效力。雖然“大愛(ài)無(wú)疆”，可是具體的道德責(zé)任是有其邊界的，如果僅僅基于自發(fā)或自愿的情感，就有可能好心辦壞事，或者被人廉價(jià)地消費(fèi)善良甚至被欺騙，成為道德愚人。對(duì)友善及其價(jià)值的認(rèn)知偏差或理性力薄弱都會(huì)嚴(yán)重制約友善言行的實(shí)施及其價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。友善是理性保障和情感推動(dòng)的有機(jī)統(tǒng)一，唯如此，才能做出符合施善主客體需要的真正的友善言行。

在實(shí)際生活中，友善的理性與友善的情感也存在相互沖突的現(xiàn)象，也就是說(shuō)，友善的情感與理性二者的統(tǒng)一是相對(duì)的和動(dòng)態(tài)的過(guò)程，是在矛盾以及解決其矛盾中實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一的。友善的理性與情感原本的生成基礎(chǔ)就不同，二者評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的側(cè)重點(diǎn)和維持的力量也不一樣，因此，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們便會(huì)經(jīng)常能夠看到或體驗(yàn)到二者的張力與緊張關(guān)系。某一友善言行，如果從理性角度看，是絕對(duì)必需的，可是，從情感角度看，則是無(wú)能為力來(lái)選擇的，或者是不應(yīng)當(dāng)選擇的；抑或某一友善行為從情感層面是必需的，然而，從理性層面看，則又是不應(yīng)當(dāng)?shù)倪x擇，如對(duì)親友道德問(wèn)題的無(wú)原則寬容便屬于此種現(xiàn)象。當(dāng)然，友善理念的情感自愿與理性自覺(jué)的沖突并不能否定二者的統(tǒng)一，從辯證思維看，二者的統(tǒng)一正是在解決二者的沖突中實(shí)現(xiàn)的。

概言之，一方面，友善理念的情感自愿包含著理性自覺(jué)，理性自覺(jué)凈化了情感，引導(dǎo)情感的恰當(dāng)選擇和沿著正確方向發(fā)展；另一方面，友善理念的理性自覺(jué)又包含了情感自愿，并且情感自愿賦予理性自覺(jué)以動(dòng)力和人性的魅力。

三、友善理念的社會(huì)交往邏輯

如果說(shuō)友善理念是由功利而達(dá)超功利最后實(shí)現(xiàn)義利的辯證統(tǒng)一，是從主體的原初動(dòng)因及其演進(jìn)角度來(lái)概括友善理念的特征，而發(fā)乎情達(dá)至理最后實(shí)現(xiàn)情理交融，是從心理構(gòu)成及其演進(jìn)層面來(lái)再現(xiàn)友善理念的特征；那么，說(shuō)友善理念是幸福追求與德性養(yǎng)成的相互證成，則是從友善理念的客觀(guān)結(jié)果或效果角度概括了友善理念踐行后所產(chǎn)生的看似不同實(shí)則一致的雙重收獲。雖然友善理念的最終目的或結(jié)果問(wèn)題學(xué)界極少有人深入探討，但由于友善是道德的集中表現(xiàn)，在倫理學(xué)上關(guān)于德與福關(guān)系的討論便同樣適用于對(duì)友善理念旨?xì)w的討論。

德與福的關(guān)系始終是倫理學(xué)討論的重要焦點(diǎn)和難點(diǎn)，也是現(xiàn)實(shí)生活中最難以權(quán)衡和處理的實(shí)踐問(wèn)題。西方哲學(xué)中有幸福論或道德工具論之說(shuō)——當(dāng)然這也是西方倫理文化的主流觀(guān)點(diǎn)，以伊壁鳩魯、斯賓諾莎、霍爾巴赫、愛(ài)爾維修和穆勒等為代表，他們認(rèn)為，人是目的，是因人而需要道德，而不是相反，包括道德在內(nèi)的其他一切都是實(shí)現(xiàn)人這一最高目的的手段。因此，他們把道德視為實(shí)現(xiàn)幸福的重要工具。愛(ài)爾維修的觀(guān)點(diǎn)最具代表性，他指出：“美德永遠(yuǎn)對(duì)人們有益，因此永遠(yuǎn)受尊敬，……人人都自稱(chēng)為了美德本身而愛(ài)美德，這一句話(huà)掛在每一個(gè)人的嘴上，但是并不存在于任何人的心里?！薄叭绻麤](méi)有愛(ài)美德的利益就絕沒(méi)有美德?！?11)周輔成編：《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，第60頁(yè)。在愛(ài)爾維修看來(lái)，任何人對(duì)他人的善舉永遠(yuǎn)都遵守著禮尚往來(lái)的對(duì)等交易原則，這種善舉始終是與別人對(duì)其“用處”成正比，因?yàn)槿说淖詯?ài)自利是行為的唯一動(dòng)機(jī)和唯一的動(dòng)力源，對(duì)別人的愛(ài)只是自愛(ài)的重要手段，而目的決定手段，手段并無(wú)獨(dú)立的道德價(jià)值。因此，在他看來(lái)，我們之所以對(duì)他人表達(dá)自己的尊重和友好，是因?yàn)樗麄兡軌蚪o我們以同樣的回報(bào)；如果被施善者對(duì)我們不予以超額回報(bào)，就不會(huì)有人去做這樣的善舉。

上述幸福論者以個(gè)人主義為哲學(xué)基礎(chǔ)論證友善是追求幸福生活的必然，雖然其理論前提和依據(jù)是不正確的，但他們?cè)谀撤N意義上擺正了道德與人、道德與利益(雖然其利益主要還只是行為主體的個(gè)人利益)的關(guān)系，揭示了友善的根本使命是為人服務(wù)，而不是人為抽象的友善觀(guān)念服務(wù)，這樣一來(lái)，就找到了友善內(nèi)化的主要根據(jù)，并為社會(huì)進(jìn)行友善建設(shè)提供了思想啟發(fā)。如果離開(kāi)幸福追求這一最終目的，友善就必然流于形式，或者是對(duì)主體的外在強(qiáng)制，這時(shí)的友善便成了異化了的道德，難以形成主體自愿的信念。然而，承認(rèn)友善是為人幸福服務(wù)，至少有兩種完全不同的思路和論證方式：一種論證方式是從個(gè)人主義、利己主義角度來(lái)尋找友善的結(jié)果。其問(wèn)題在于將人的目的性?xún)r(jià)值和工具性?xún)r(jià)值這兩個(gè)原本辯證統(tǒng)一的價(jià)值層面人為地割裂，他人被視為實(shí)現(xiàn)自己幸福的手段，對(duì)他人友善本質(zhì)上出于利用他人來(lái)實(shí)現(xiàn)利我目的。顯然，這樣的友善就大大降低了友善自身的價(jià)值層次，最終不僅將失去友善自身的崇高性，甚至還會(huì)墮落為偽善。

另一種論證方式是以歷史唯物主義的世界觀(guān)和方法論把握這一問(wèn)題。首先，友善作為核心道德價(jià)值準(zhǔn)則，其背后蘊(yùn)涵著深刻的共同利益基礎(chǔ)，這是有別于西方幸福論者的那種純粹的、抽象化的個(gè)人主義式的利益基礎(chǔ)。其次，從“現(xiàn)實(shí)的人”的多維存在和多種需要出發(fā)考察友善需要的雙重價(jià)值。一方面，人作為主體、獨(dú)立的自我和肉體的存在，需要友善來(lái)實(shí)現(xiàn)自己對(duì)幸福生活的追求，對(duì)他人的友善是確保他人對(duì)自己友善進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自己的幸福的必要條件，這時(shí)友善便具有工具性意義，友善者幸福與否成為衡量友善功能是否實(shí)現(xiàn)的重要標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，人作為客體的、社會(huì)的、精神性的存在又必然要通過(guò)友善言行來(lái)實(shí)現(xiàn)他人的幸福，并從中得到精神性這一更高層次的快樂(lè)與幸福的滿(mǎn)足。人之所以會(huì)在物質(zhì)性需要得到相對(duì)滿(mǎn)足的基礎(chǔ)上產(chǎn)生追求友善的道德精神上的滿(mǎn)足，是由于人的需要主要是基于實(shí)踐基礎(chǔ)產(chǎn)生的，不斷變化和發(fā)展著的實(shí)踐決定了人的需要必須是不斷豐富和發(fā)展的，這就是說(shuō)，人的需要具有開(kāi)放性與發(fā)展性——這也是人的需要與動(dòng)物需要最顯著的區(qū)別。人的需要的開(kāi)放性和發(fā)展性也就意味著人的需要存在著由低級(jí)向高級(jí)不斷演進(jìn)的過(guò)程，這是人自由全面發(fā)展規(guī)律的具體展現(xiàn)。

德性論者在證明友善的必要性時(shí)正確地看到了友善是人性的重要內(nèi)容和標(biāo)志，其哲學(xué)基礎(chǔ)是將人性道德化，以德性來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)。儒家傳統(tǒng)道義論就是其典型代表，在儒家看來(lái)，人與動(dòng)物的唯一差別就在于人有德性而動(dòng)物沒(méi)有。而正是這一區(qū)別使人成為萬(wàn)物之靈，成為“最為天下貴”，如果忘卻了德性這一智慧，由于人力不如牛、跑不如馬，身體上的劣勢(shì)，就可能淪為萬(wàn)物中的劣等存在。所以，結(jié)論就是，沒(méi)有惻隱、仁愛(ài)、辭讓之心，非人也，總之，沒(méi)有德性就不配做人。把德性視為人的唯一特質(zhì)顯然是片面的，同樣是抽象人性論。但是，人作為社會(huì)關(guān)系性的存在，如果沒(méi)有德性的支持與保障，人的這一社會(huì)本性便難以持存；人作為精神性的特殊存在，如果沒(méi)有道德精神的滿(mǎn)足，他就無(wú)法體驗(yàn)到精神需要滿(mǎn)足后的幸福。所以，對(duì)他者友善是人之為人的重要條件，更是人幸福生活的重要內(nèi)容，是理想人格的重要指標(biāo)。我國(guó)傳統(tǒng)文化中德性論思想遺產(chǎn)，既為中華民族鑄就了禮儀之邦的美譽(yù)，又為今天友善這一社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)信念化提供了寶貴的文化資源。

友善理念化到底是基于德性的需要還是幸福的需要，是利于他者還是益于施善者自己，這個(gè)問(wèn)題之所以在人類(lèi)倫理思想史上爭(zhēng)論不休，主要原因是在階級(jí)社會(huì)里，德與福無(wú)法統(tǒng)一。從邏輯上和理想主義角度上看，德與福二者應(yīng)當(dāng)且必須統(tǒng)一，因?yàn)檫@是人類(lèi)最重要的生存智慧，因而也是人類(lèi)最基本的道德信念。這一生存智慧也充分體現(xiàn)在各大宗教的教義信念里，因而也充分說(shuō)明了人們對(duì)二者統(tǒng)一的普遍期待。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，德性卻未必能保障有德性者必然擁有幸福，相反，有德者卻往往成為受難者。馬克思的唯物史觀(guān)第一次揭示二者不統(tǒng)一的根本原因是私有制度而不是所謂永恒不變的人性自私。但是，在馬克思之前的思想家們因?yàn)槲ㄐ氖酚^(guān)，找不到二者不統(tǒng)一的真正原因，于是，只好在觀(guān)念上將二者的悖論予以解決，康德便是其典型代表。康德運(yùn)用了“此岸世界”和“彼岸世界”來(lái)解決德福的現(xiàn)實(shí)矛盾，“此岸世界”是復(fù)雜而雜亂的和暫時(shí)性的現(xiàn)象界，德福是不統(tǒng)一的，但是，到了“彼岸世界”這個(gè)本質(zhì)的和永恒的世界，德與福的統(tǒng)一律就能夠完滿(mǎn)地實(shí)現(xiàn)了。(12)康德：《實(shí)踐理性批判》，北京：人民出版社，2016年，第167-181頁(yè)。德福二者的統(tǒng)一就是“至善”，而要達(dá)到“至善”，就必然需要人長(zhǎng)生不老，即“靈魂不朽”“上帝不朽”。換言之，凡人在有限的人生中看到的只能是德福二者現(xiàn)象上的背離?？档碌恼撟C其實(shí)不過(guò)是在哲學(xué)上再現(xiàn)了宗教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，或者說(shuō)是宗教因果論的哲學(xué)化表達(dá)而已?？档略谒约核O(shè)定的“至善”這一道德理想境界中，在德性與幸福之間注入萬(wàn)能式的和諧，使得德性和幸福在精神層面上得到協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。然而，事實(shí)上，正是私有制所決定的人性自私才是導(dǎo)致原本不應(yīng)沖突的德性與幸福產(chǎn)生沖突的根源，所以，康德的德福統(tǒng)一的理想不過(guò)是一廂情愿的精神安慰而已。

然而，康德關(guān)于德性與幸福關(guān)系的探討卻具有理論的深刻性和深遠(yuǎn)的實(shí)踐意義，它也為探討友善的德福統(tǒng)一提供了理論的借鑒和實(shí)踐的啟迪。友善的直接價(jià)值指向是他者，是通過(guò)自己的付出有益于和造福于他者，因此，友善具有道德上的崇高性，成為道德美的范型，這就是說(shuō)友善自身具有德性的魅力。任何友善的言行必須為受善者帶來(lái)實(shí)實(shí)在在的益處，否則，就是欺騙和偽善。不過(guò)，需要反思的是，在我國(guó)的道德宣傳教育中，常常將友善的利他性要素極端化和唯一化，變成了友善的唯一價(jià)值，也就是將利他與利己完全對(duì)立起來(lái)，好像只要利他就必然是以損己或自我犧牲為前提，或者說(shuō)如果在對(duì)他者的友善中懷有利己的動(dòng)機(jī)，就被視為道德的不純潔甚至是偽善。一些輿論所樹(shù)立的道德模范往往是以絕對(duì)無(wú)我的道德形象出現(xiàn)，甚至被塑造成以損我為榮的宗教式的殉道者，仿佛他們一旦關(guān)注一下自我利益就會(huì)有損于他們道德人格的崇高性。信仰友善和自愿地踐行友善，客觀(guān)上是益于他者，但同時(shí)歸根到底是要有益于施善者自身的，他通過(guò)友善言行既使他人得到了幫助，同時(shí)又使自己獲得了幸?！鼇?lái)自于社會(huì)的褒獎(jiǎng)和受惠者的感恩，這一幸福又成為他進(jìn)一步踐行友善的精神動(dòng)力源。假如施善者必然招禍作惡者必然得福，作惡便會(huì)成為常態(tài)，善行便將絕跡，這樣的社會(huì)必然是難以為繼的。

從一般規(guī)律角度看，德福統(tǒng)一律是統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上而不是實(shí)驗(yàn)意義上的規(guī)律，它在實(shí)際生活中未必在任何時(shí)候都能立竿見(jiàn)影地顯現(xiàn)出來(lái)。假如我們用具有精確性的實(shí)驗(yàn)規(guī)律來(lái)看待它，就極容易因?yàn)檫@一規(guī)律實(shí)現(xiàn)的復(fù)雜性而懷疑其客觀(guān)性。對(duì)此，一方面，我們要認(rèn)識(shí)到，社會(huì)規(guī)律歸根到底反映的是人們生存發(fā)展的共同需要，德福統(tǒng)一律背后隱含的就是人們共同的利益需要，雖然它會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)制度的差異而使其實(shí)現(xiàn)的程度有所差異，但是，它代表了人類(lèi)道德需要發(fā)展的趨勢(shì)。另一方面，對(duì)德福統(tǒng)一律要有辯證思維，它是概率意義上的必然性。“人為善，福雖未至，禍已遠(yuǎn)離；人為惡，禍雖未至，福已遠(yuǎn)離。”在現(xiàn)實(shí)的道德生活中，友善理念的德福內(nèi)在統(tǒng)一律既是絕對(duì)的，也是相對(duì)的，而且其絕對(duì)性正是通過(guò)其相對(duì)性來(lái)表現(xiàn)的。德福統(tǒng)一的絕對(duì)性表現(xiàn)在，有德者在給他人造福的同時(shí)也給自己帶來(lái)了更高層次的幸福，它是社會(huì)道德生活的客觀(guān)規(guī)律，是人們普遍的道德公正的訴求，違背它必然會(huì)遭到懲罰；德福統(tǒng)一的相對(duì)性表現(xiàn)在：在具體友善言行中，德與福未必能夠及時(shí)統(tǒng)一，也就是說(shuō)，難以時(shí)時(shí)統(tǒng)一，二者是概率意義上的，但也是從最終結(jié)果意義上的統(tǒng)一。不應(yīng)當(dāng)以德福未能統(tǒng)一的偶然否定其背后的必然。

友善的信念在友善主體給他人帶來(lái)幸福的同時(shí)，也提升了友善主體的德性，高尚的德性又使友善主體更能感受其中的精神幸福。尤其重要的是，友善的言行還具有強(qiáng)烈的感染性，受惠者會(huì)從中受到道德感動(dòng)與感化，推動(dòng)他回報(bào)他人——包括施恩者，使施恩者彼此的付出變成了今天的獲得。正如凡規(guī)律的實(shí)現(xiàn)都需要一定的條件一樣，德福統(tǒng)一規(guī)律的實(shí)現(xiàn)更依賴(lài)于以下兩個(gè)要件：一是社會(huì)建立合理的道德回報(bào)機(jī)制。既要建立懲戒失德行為常態(tài)化機(jī)制，也要建立志愿服務(wù)激勵(lì)褒獎(jiǎng)制度，建立道德榮譽(yù)制度體系，使人人想當(dāng)好人，想當(dāng)好人的通過(guò)努力能夠成為好人，當(dāng)了好人的想持續(xù)當(dāng)好人。二是個(gè)體養(yǎng)成靈敏的道德回應(yīng)的習(xí)慣。所謂道德回應(yīng)，就是受惠者的道德感恩心理及其及時(shí)回饋。人最容易、最愿意重復(fù)那些立即能夠帶來(lái)愉快效果的行為，所以，受惠者及時(shí)的道德回應(yīng)是施善者最直接的精神動(dòng)力。