孔門仁學(xué)三義考釋
——從“仁”的三種字形談起

石 超

(中國(guó)石油大學(xué)(華東)馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580)

“仁”概念在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中處于核心位置，對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)新性繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是一項(xiàng)意義重大的課題。然而，在學(xué)界已有的關(guān)于“仁”概念的大量研究成果中，從其載于《說文解字》的三種字形入手來梳理其概念內(nèi)涵中不同方面之間邏輯關(guān)系的研究卻并不多見。

一、關(guān)于“仁”概念三種字形邏輯關(guān)系的再反思

下面，我們將以《論語》中的相關(guān)材料為本，對(duì)孔門所理解的從“人”從“二”的“相偶”之“仁”進(jìn)行更具體、更深入的分析。

二、“立己達(dá)人”和“不欲勿施”：作為道德主體間性的“仁”

與修煉成佛或成仙的宗教形態(tài)的出世信仰不同，儒家的“忎者”不是遺世獨(dú)立的神性存在，而是時(shí)刻生活在與“他者”共存、互動(dòng)的關(guān)系之中的活生生的具體的人。因此，“忎者”的“忎”就不能局限于己身、己心的“文飾”[6]24和“轉(zhuǎn)化”[6]27，“忎者”對(duì)己身的修養(yǎng)和對(duì)己心的完成必然最終指向與自己休戚相關(guān)的“他者”，并且時(shí)刻回應(yīng)著“他者”的召喚，這就是所謂“主體間性”。

子貢向孔子請(qǐng)教說：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子答曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)對(duì)于子貢面向“他者”而以“博施”“濟(jì)眾”來解“仁”的想法，孔子給予了充分的肯定。但是，這種“堯舜其猶病諸”的解釋對(duì)于初學(xué)者來說顯然定調(diào)太高，因此，夫子進(jìn)而以“能近取譬”來教誨子貢，“但就耳目之所聞見、心力之所能及者為之，最為淺近易行”[12]430。具體地講，夫子所說的“能近取譬”這個(gè)“仁之方”，就是“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也”[13]。由此可見，孔子在這里拿來作為“仁之方”的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，其核心內(nèi)容就是一種“我他關(guān)系”，即要在“為之不厭”(《論語·述而》)的“己立己達(dá)”[14]178之基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“誨人不倦”(《論語·述而》)的“立人達(dá)人”[14]178，這也正是后世儒家所說的“推己及人”的一種情形。當(dāng)然，這種主動(dòng)的“推己及人”有一個(gè)原則性的前提，那就是“知人”。這里所謂“知人”，就是知其所欲和不欲。只有如此“知人”，才能做到不以“己欲”去強(qiáng)加于“他者”的“不欲”之上。這也就是說，從“己立立人，己達(dá)達(dá)人”的相反角度來看，“推己及人”又表現(xiàn)為“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。

對(duì)于以上教誨，領(lǐng)悟最深者也非子貢莫屬?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇載孔子提點(diǎn)子貢之言曰：“賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？”對(duì)于這個(gè)問題，一向傾慕夫子之博學(xué)的子貢立刻回應(yīng)道：“然。非與？”顯然，對(duì)于子貢這種流于“博學(xué)”而不能“約”(《論語·雍也》)的誤解，孔子并不滿意，他糾正說：“非也，予一以貫之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)而針對(duì)跟此處所謂“一以貫之”相關(guān)的問題，子貢曾向孔子請(qǐng)教曰：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)不難看出，孔子同樣是以“能近取譬”這個(gè)“仁之方”中的“恕”道來回應(yīng)子貢對(duì)“可以終身行之”的“一言”的探求。事實(shí)上，深受夫子教誨的子貢也曾經(jīng)說過：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！?《論語·公冶長(zhǎng)》)

孔門弟子中，同樣親身領(lǐng)受夫子“一貫之道”的還有曾子。《論語·里仁》篇載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸?。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！睂?duì)于曾子所說的“忠恕”，程樹德《論語集釋》引《日知錄》曰：“盡己致至之謂忠……反身而誠(chéng)，然后能忠。能忠矣，然后由己推而達(dá)之家國(guó)天下，其道一也……推己及物之謂恕。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，施諸己而不愿，亦勿施于人，恕之道也?！盵12]264顯然，孔子“仁之方”中“一以貫之”的“忠恕”，就是要將“忎者之德”的最終完成置于動(dòng)態(tài)的“主體間性”或通俗所說的“人際關(guān)系”之中。換言之，“忎者”的修養(yǎng)固然必須以外在“禮貌”與內(nèi)在“真情”的統(tǒng)一為前提，但若僅僅做到這一點(diǎn)，還沒有達(dá)到孔門對(duì)“忎者”提出的最高要求。孔門之論“忎”，重在實(shí)踐和躬行，這就要求學(xué)者不僅要有“克己”之心和“復(fù)禮”之身，更要具備成己達(dá)物、修己安人的遠(yuǎn)大理想和行動(dòng)能力。這樣一來，從“身”從“心”的“忎”字就已經(jīng)不能完全涵蓋孔門對(duì)以上概念的理解了。

在上述“整體”中，“自我”與“他者”有著相似或相同的要求和愿望，而上述“度己知人”的邏輯則立基于“從身到身”的先于理智算計(jì)的知覺和情感之類推。具體地講，“自我”與“他者”不僅生存在一個(gè)共同體中，而且同樣“受天地之中以生”(《春秋左傳·成公十三年》)，因此，“自我”與“他者”不僅連續(xù)，而且同質(zhì)，好比人身之手足，從“分”的角度看手是手、足是足，但從“同”的角度看，則手足不僅血肉相通、相同，而且相屬。反過來，正如人身之手足嗜欲相通，人與人之間也本然地自明著如下的道理：“我”之所欲也是“他”之所欲，“我”所不欲亦為“他”所不欲。就前者來說，仁者以“知人”為前提，以肯定、成就“他者”為己任，也就是所謂“己立立人，己達(dá)達(dá)人”；就后者來說，仁者以自知為前提，以不傷害“他者”利益為底線，也就是所謂“己所不欲，勿施于人”。正是在這種將心比心、推己身以及人之身的“能近取譬”的“仁之方”的前提下，才能夠真正建立一個(gè)“人”“己”息息相關(guān)、休戚與共的共同體。用《大學(xué)》的話來說，“忎者”在做到了“正心、修身”之后還要“齊家、治國(guó)、平天下”；用《中庸》的話來說，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”，而“至誠(chéng)”的“忎者”之所以“盡其性”，乃是為了更好地“盡人之性”甚至“盡物之性”，其終極追求則是要成為“可以贊天地之化育”的“與天地參”者。

三、仁孝情禮：親疏之倫和秩序之愛

以上僅是在最抽象的層面對(duì)作為“主體間性”和“我他關(guān)系”的“仁”字構(gòu)形所作的整體性討論。而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的生活之中，“我他關(guān)系”則表現(xiàn)得錯(cuò)綜復(fù)雜。站在一個(gè)具體的個(gè)體所要面對(duì)的各種“他者”之角度來說，隨著“他者”身份和角色的變化，“我他關(guān)系”也相應(yīng)地出現(xiàn)性質(zhì)和親疏的變化；就個(gè)體自身來說，處于不同關(guān)系之中的自己，相應(yīng)地“扮演”著不同的身份和角色，而不同的身份和角色又要求“仁”具有不同的表達(dá)方式。具體地講，復(fù)雜的人際關(guān)系在古人的觀念中被歸納和化約為“五倫”，即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友。雖說“我他關(guān)系”之總的原則為“仁”，也就是最一般意義上的“互相把對(duì)方當(dāng)人看，以待人之道交往之”[15]，但落實(shí)到具體的各“倫”之中，又會(huì)附加更多、更高的具體要求，如父子之“仁”具化為慈與孝、君臣之“仁”具化為義與忠、夫婦之“仁”具化為“賢賢易色”(《論語·學(xué)而》)、兄弟之“仁”具化為“友讓悌恭”、朋友之“仁”具化為“有信”，而在這諸多不同人倫的不同道德要求之中，“仁”是貫穿其中的“最大公約數(shù)”。然而，另一個(gè)不容忽視的事實(shí)是，在儒家倫理思想中，體現(xiàn)于五倫之中的不同的“仁”之表現(xiàn)，是存在輕重緩急之不同的，而其根據(jù)則是一種內(nèi)在地包含于作為“‘愛人’之仁”的“愛”之中的“愛的秩序”(或稱“愛之差等”(5)向世陵認(rèn)為，將儒家的“仁愛”視為“差等之愛”的觀點(diǎn)是一種誤解，正確的理解方式應(yīng)該是首先把握儒家仁愛的普遍性，即孟子所說的“仁者無不愛”(《孟子·盡心上》)，然后才在具體實(shí)踐“無不愛”這個(gè)目標(biāo)的過程中依循“親親”“仁民”“愛物”(《孟子·盡心上》)的步驟。本文之所以用“愛之秩序”這一概念替換“愛之差等”，原因便在于筆者認(rèn)同向世陵的觀點(diǎn)，在強(qiáng)調(diào)“愛的性質(zhì)沒有差等”的前提下，主張愛的實(shí)踐之次序性。向世陵的詳細(xì)論證可參見其《仁愛與博愛》(《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第9期)。)。換言之，不同的德目所要求的“愛”之方式有所不同，而用來衡量這種差異的客觀依據(jù)則是人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近。

在儒家看來，對(duì)于個(gè)體來說，最為深沉、不可遏止的愛，就是對(duì)賦予自己生命的父母的愛。這種“愛他人(尤其是愛父母、愛祖先)先于愛自己”的人性傾向，是中華傳統(tǒng)仁愛、博愛精神的一個(gè)顯著特征，這不僅有古典文獻(xiàn)的佐證，還有現(xiàn)代心理學(xué)的研究[16-17]作為支撐。而儒家之所以把對(duì)父母的愛置于包括自愛在內(nèi)的一切愛之首，原因在于一個(gè)顯而易見的事實(shí)：父母之于己，不僅不是一般的“他者”，而且，無論是就自然的、不可抗拒的血緣關(guān)系而言，還是就建立在家庭關(guān)系上的權(quán)力和財(cái)產(chǎn)分配來說，都是一種與自己一體、有著共同情感體驗(yàn)的活生生的“他者”，這種“他者”甚至具有某種比“自我”更高貴的真實(shí)性——沒有父母就不可能有我。因此，以儒家的觀點(diǎn)來說，子女對(duì)父母的特殊的愛乃是人與人之間普遍的愛的起點(diǎn)，更是愛的秩序得以建立之源、之本。這種對(duì)父母的愛，在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的論域中有其專名，那就是“孝”。對(duì)仁與孝的辨正，乃是《論語》中討論愛的秩序或次序時(shí)的核心話題。《論語·學(xué)而》篇載：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”顯然，孝作為處于下位的子女對(duì)處于上位的父母的愛的具體表現(xiàn)，乃是一切純粹政治的、社會(huì)的上下關(guān)系(如君臣關(guān)系)的前提?！墩撜Z·學(xué)而》篇又載：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！睆摹笆赂改浮倍健笆戮?，再到“與朋友交”，這種基于人際關(guān)系的發(fā)生先后而產(chǎn)生的愛之具體表現(xiàn)形式的次第推擴(kuò)，也是建基于“我他關(guān)系”之親疏秩序的內(nèi)在性質(zhì)之上的?！墩撜Z·學(xué)而》篇還載：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！睆摹靶焙汀爸?jǐn)信”，到“愛眾”和“親仁”，儒家基于“人己之愛”的內(nèi)在秩序，為我們構(gòu)造了一套差序井然而又通情達(dá)理的社會(huì)秩序。

討論至此，另一個(gè)問題隨之而至。以常識(shí)的眼光來看，經(jīng)驗(yàn)中的“人己之愛”在不同的人身上有著不同的表現(xiàn)。換言之，同樣是對(duì)父母的愛，不同的人也許會(huì)表現(xiàn)出完全不同的方式和程度：也許有些人對(duì)父母的愛深一些，而另一些人則淺一些，甚至，根本無愛的情況在現(xiàn)實(shí)生活中也是時(shí)常可以見到的。那么，面對(duì)一個(gè)完全缺失對(duì)父母之愛的個(gè)體，儒家所講的“由孝而仁”的推擴(kuò)何以實(shí)現(xiàn)？這樣的個(gè)體是否會(huì)對(duì)儒家所追求的無差別的、普遍的“泛愛眾”構(gòu)成否定？對(duì)此，我們以《論語·陽貨》篇中所載的宰我向孔子問“三年之喪”一事為例進(jìn)行討論。宰我認(rèn)為應(yīng)該以一年之喪代替三年之喪。他的想法是，既然“天道”的循環(huán)以一年為限，那么為父母守喪也應(yīng)該根據(jù)“天道”的更新而停止。這種講法似可看作鑒于“禮壞樂崩”的現(xiàn)實(shí)而站在“實(shí)用主義”的立場(chǎng)上提出的一種旨在最大限度地保留禮樂的權(quán)宜之計(jì)、補(bǔ)救之策，但孔子卻對(duì)此提出了嚴(yán)厲的批評(píng)，他反問道：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”顯然，孔子的回應(yīng)避開了宰我所說的“天道”，而直指內(nèi)心之“安”否。由此可見，在孔子看來，禮樂的存廢和損益全在于我們內(nèi)心真情實(shí)感的流露，而不應(yīng)流于功利的權(quán)衡。但是宰我卻全然沒有覺察到孔子之問的用心，竟然回答說“安”。如此沒頭沒腦的回答立刻激怒了孔子，使得他在以下的對(duì)話中似乎也有賭氣的成分：“女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”這樣的回答等于當(dāng)面斥責(zé)宰我不是“君子”。等到宰我離開后，孔子才進(jìn)一步解釋了為何發(fā)如此大的脾氣：“予(宰我)之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”可見，孔子之所以如此惱火，不僅因?yàn)樵孜夷欠N用外在的“天道”來維護(hù)禮樂的方法不妥(6)這種不妥具體表現(xiàn)為：用外在的“天道”來作為禮樂秩序的形上基礎(chǔ)，這種理路已經(jīng)在孔子時(shí)代甚至更早的時(shí)代遭到了嚴(yán)重的懷疑和批判。這種理路無非是用某種外在于人的虛擬的強(qiáng)制力量來保證人們對(duì)禮儀的遵守和踐行。然而，隨著春秋以降人們思維水平的普遍提升，對(duì)于“天道”本身的質(zhì)疑之聲不絕于耳。例如《左傳·昭公十八年》所載子產(chǎn)之言“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”，便是在討論具體的人間事務(wù)的時(shí)候暫時(shí)擱置了“天道”。又如《國(guó)語·周語下》所載單襄公之言“吾非瞽、史，焉知天道”，明確地否定了人事需要用“天道”來解釋，實(shí)質(zhì)上也否定了“天道”能夠解釋人事。而《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)的為數(shù)可觀的“怨天”之詩(shī)，例如《大雅·桑柔》中“天不我將”“天降喪亂，滅我立王”等句，更是對(duì)天道本身的直接否定。在這樣的思想背景下，如果仍然拿“天道”來作為禮儀的形上基礎(chǔ)，則其面對(duì)禮壞樂崩的現(xiàn)實(shí)，就顯得十分脆弱。，更是因?yàn)樵孜夷欠N對(duì)父母之愛的淡漠態(tài)度。然而，換個(gè)角度想，如果以對(duì)逝去的父母的悲悼和懷念所持續(xù)的時(shí)長(zhǎng)來衡量這種愛的深淺，那么固然可以說孔子對(duì)父母的愛的深度至少為“三年”，但宰我又何嘗不是對(duì)父母存有“至少一年之深”的愛？雖然程度有別，但同樣是愛，我們又有什么理由以“三年”反對(duì)、嘲笑甚至批評(píng)“一年”？面對(duì)這樣的具體差異，儒家以“愛”為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序標(biāo)準(zhǔn)似乎顯得無所適從。對(duì)此，王博的分析是恰當(dāng)而且出色的，他說：“在某一個(gè)行為是否讓我們‘心安’的問題上，如果缺乏一個(gè)外在的尺度，那很可能會(huì)導(dǎo)致在生活世界中的各行其是。而不同的行為都可以在愛的名義下進(jìn)行，這會(huì)使愛本身失去正當(dāng)性?！盵18]因此，在以愛的內(nèi)在秩序來充當(dāng)社會(huì)秩序的最終根據(jù)之同時(shí)，也不可忽視某種可以消弭個(gè)體情感差異的外在規(guī)定所能提供的普遍性，這種外在規(guī)定就是《論語》中與“仁”概念具有同等重要的地位的“禮”。在這個(gè)問題上，《禮記·檀弓下》所載的一則事例恰可用來討論宰我與孔子之間的矛盾。其文曰：

有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！”子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯謂之禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設(shè)蔞、翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠，將行，遣而行之，既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也?！?/p>

顯然，有子對(duì)于“禮”的看法與前面提到的宰我恰恰相反：宰我忽視人情而提出改造“三年之喪”的建議；有子則主張直抒情感，認(rèn)為喪踴之節(jié)是對(duì)情感表達(dá)的束縛，故而“欲去之久矣”，以此類推，有子很可能認(rèn)為，“三年之喪”對(duì)于表達(dá)喪父之痛還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，應(yīng)該在“三年”這個(gè)期限之上繼續(xù)追加?？梢姡凶优c宰我一個(gè)太過、一個(gè)不及，而子游的回應(yīng)則可看作二者之“中庸”：對(duì)于主張直抒情感而不加限制的立場(chǎng)，子游以“禮有微情者”對(duì)之，意即“言若賢者喪親，必致滅性，故制使三日而食，哭踴有數(shù)，以殺其內(nèi)情，使之俯就也”[11]386；對(duì)于忽視人情而懈怠于親之人，子游則以“(禮)有以故興物者”對(duì)之，意思就是說，對(duì)于“本無哀情”的“不肖之屬”，要“故為衰绖，使其睹服思哀，起情企及也”[11]386。如此或“俯就”或“企及”，都是在對(duì)“愛”的表達(dá)進(jìn)行規(guī)范，這也就是子游所說的“品節(jié)斯，斯謂之禮”。由此可見，一個(gè)社會(huì)組織，需要以愛的凝聚力來作基礎(chǔ)，才能成為一個(gè)穩(wěn)固的整體，同時(shí)，還需要一種外在的具有普遍性的規(guī)范來加以限制，這個(gè)整體才能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的延續(xù)。

結(jié)論

總之，按照儒家的觀點(diǎn)，“仁”是一切“我他關(guān)系”的普適性倫理原則，“孝”則是這一普適性倫理原則得以發(fā)生的根基和原型。一方面，面對(duì)同一種“我他關(guān)系”，不同個(gè)體的表現(xiàn)會(huì)有差異。比如子女為父母守孝，有的人可以做到三年走不出失去父母的哀傷，有的人也許一年甚至更短的時(shí)間就能做到。如此一來，就不能單純用“孝”的情感來指導(dǎo)和規(guī)范現(xiàn)實(shí)中每個(gè)人具體的情感表露。如果每個(gè)人根據(jù)自己的“孝”之愛來確定“仁”之術(shù)，就勢(shì)必導(dǎo)致各行其是、無所適從。在這種情況下，就需要用外在的“禮”來加以規(guī)范，既要讓愛之深者不過度用情，又要讓愛之淺者不流于無情。另一方面，當(dāng)個(gè)體面對(duì)不同的“他人”時(shí)，“他”與“己”之間會(huì)產(chǎn)生不同的關(guān)系。雖然“仁者愛人”且“無不愛”，但是因?yàn)槿擞杏H疏，所以愛有先后，這種愛的次序性根源于作為真情實(shí)感的“愛”的“秩序”。這種“愛”的內(nèi)在秩序的推擴(kuò)，再加上外在的具有普遍性規(guī)范意義的“禮”的限制，最終能夠使生活世界實(shí)現(xiàn)和諧與井然。以上才是對(duì)儒家“相人偶”意義上的“仁”的全面理解。