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    孔門仁學(xué)三義考釋
    ——從“仁”的三種字形談起

    2022-02-19 09:00:42
    學(xué)術(shù)交流 2022年12期
    關(guān)鍵詞:子游子貢天道

    石 超

    (中國(guó)石油大學(xué)(華東)馬克思主義學(xué)院,山東 青島 266580)

    “仁”概念在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中處于核心位置,對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)新性繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是一項(xiàng)意義重大的課題。然而,在學(xué)界已有的關(guān)于“仁”概念的大量研究成果中,從其載于《說文解字》的三種字形入手來梳理其概念內(nèi)涵中不同方面之間邏輯關(guān)系的研究卻并不多見。

    一、關(guān)于“仁”概念三種字形邏輯關(guān)系的再反思

    下面,我們將以《論語》中的相關(guān)材料為本,對(duì)孔門所理解的從“人”從“二”的“相偶”之“仁”進(jìn)行更具體、更深入的分析。

    二、“立己達(dá)人”和“不欲勿施”:作為道德主體間性的“仁”

    與修煉成佛或成仙的宗教形態(tài)的出世信仰不同,儒家的“忎者”不是遺世獨(dú)立的神性存在,而是時(shí)刻生活在與“他者”共存、互動(dòng)的關(guān)系之中的活生生的具體的人。因此,“忎者”的“忎”就不能局限于己身、己心的“文飾”[6]24和“轉(zhuǎn)化”[6]27,“忎者”對(duì)己身的修養(yǎng)和對(duì)己心的完成必然最終指向與自己休戚相關(guān)的“他者”,并且時(shí)刻回應(yīng)著“他者”的召喚,這就是所謂“主體間性”。

    子貢向孔子請(qǐng)教說:“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?”孔子答曰:“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已?!?《論語·雍也》)對(duì)于子貢面向“他者”而以“博施”“濟(jì)眾”來解“仁”的想法,孔子給予了充分的肯定。但是,這種“堯舜其猶病諸”的解釋對(duì)于初學(xué)者來說顯然定調(diào)太高,因此,夫子進(jìn)而以“能近取譬”來教誨子貢,“但就耳目之所聞見、心力之所能及者為之,最為淺近易行”[12]430。具體地講,夫子所說的“能近取譬”這個(gè)“仁之方”,就是“近取諸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人,則恕之事而仁之術(shù)也”[13]。由此可見,孔子在這里拿來作為“仁之方”的“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,其核心內(nèi)容就是一種“我他關(guān)系”,即要在“為之不厭”(《論語·述而》)的“己立己達(dá)”[14]178之基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“誨人不倦”(《論語·述而》)的“立人達(dá)人”[14]178,這也正是后世儒家所說的“推己及人”的一種情形。當(dāng)然,這種主動(dòng)的“推己及人”有一個(gè)原則性的前提,那就是“知人”。這里所謂“知人”,就是知其所欲和不欲。只有如此“知人”,才能做到不以“己欲”去強(qiáng)加于“他者”的“不欲”之上。這也就是說,從“己立立人,己達(dá)達(dá)人”的相反角度來看,“推己及人”又表現(xiàn)為“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。

    對(duì)于以上教誨,領(lǐng)悟最深者也非子貢莫屬?!墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇載孔子提點(diǎn)子貢之言曰:“賜也,女以予為多學(xué)而識(shí)之者與?”對(duì)于這個(gè)問題,一向傾慕夫子之博學(xué)的子貢立刻回應(yīng)道:“然。非與?”顯然,對(duì)于子貢這種流于“博學(xué)”而不能“約”(《論語·雍也》)的誤解,孔子并不滿意,他糾正說:“非也,予一以貫之?!?《論語·衛(wèi)靈公》)而針對(duì)跟此處所謂“一以貫之”相關(guān)的問題,子貢曾向孔子請(qǐng)教曰:“有一言而可以終身行之者乎?”孔子答曰:“其‘恕’乎!己所不欲,勿施于人?!?《論語·衛(wèi)靈公》)不難看出,孔子同樣是以“能近取譬”這個(gè)“仁之方”中的“恕”道來回應(yīng)子貢對(duì)“可以終身行之”的“一言”的探求。事實(shí)上,深受夫子教誨的子貢也曾經(jīng)說過:“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人?!?《論語·公冶長(zhǎng)》)

    孔門弟子中,同樣親身領(lǐng)受夫子“一貫之道”的還有曾子。《論語·里仁》篇載:“子曰:‘參乎!吾道一以貫之?!釉唬骸?。’子出,門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣?!睂?duì)于曾子所說的“忠恕”,程樹德《論語集釋》引《日知錄》曰:“盡己致至之謂忠……反身而誠(chéng),然后能忠。能忠矣,然后由己推而達(dá)之家國(guó)天下,其道一也……推己及物之謂恕。己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,施諸己而不愿,亦勿施于人,恕之道也?!盵12]264顯然,孔子“仁之方”中“一以貫之”的“忠恕”,就是要將“忎者之德”的最終完成置于動(dòng)態(tài)的“主體間性”或通俗所說的“人際關(guān)系”之中。換言之,“忎者”的修養(yǎng)固然必須以外在“禮貌”與內(nèi)在“真情”的統(tǒng)一為前提,但若僅僅做到這一點(diǎn),還沒有達(dá)到孔門對(duì)“忎者”提出的最高要求。孔門之論“忎”,重在實(shí)踐和躬行,這就要求學(xué)者不僅要有“克己”之心和“復(fù)禮”之身,更要具備成己達(dá)物、修己安人的遠(yuǎn)大理想和行動(dòng)能力。這樣一來,從“身”從“心”的“忎”字就已經(jīng)不能完全涵蓋孔門對(duì)以上概念的理解了。

    在上述“整體”中,“自我”與“他者”有著相似或相同的要求和愿望,而上述“度己知人”的邏輯則立基于“從身到身”的先于理智算計(jì)的知覺和情感之類推。具體地講,“自我”與“他者”不僅生存在一個(gè)共同體中,而且同樣“受天地之中以生”(《春秋左傳·成公十三年》),因此,“自我”與“他者”不僅連續(xù),而且同質(zhì),好比人身之手足,從“分”的角度看手是手、足是足,但從“同”的角度看,則手足不僅血肉相通、相同,而且相屬。反過來,正如人身之手足嗜欲相通,人與人之間也本然地自明著如下的道理:“我”之所欲也是“他”之所欲,“我”所不欲亦為“他”所不欲。就前者來說,仁者以“知人”為前提,以肯定、成就“他者”為己任,也就是所謂“己立立人,己達(dá)達(dá)人”;就后者來說,仁者以自知為前提,以不傷害“他者”利益為底線,也就是所謂“己所不欲,勿施于人”。正是在這種將心比心、推己身以及人之身的“能近取譬”的“仁之方”的前提下,才能夠真正建立一個(gè)“人”“己”息息相關(guān)、休戚與共的共同體。用《大學(xué)》的話來說,“忎者”在做到了“正心、修身”之后還要“齊家、治國(guó)、平天下”;用《中庸》的話來說,“唯天下至誠(chéng),為能盡其性”,而“至誠(chéng)”的“忎者”之所以“盡其性”,乃是為了更好地“盡人之性”甚至“盡物之性”,其終極追求則是要成為“可以贊天地之化育”的“與天地參”者。

    三、仁孝情禮:親疏之倫和秩序之愛

    以上僅是在最抽象的層面對(duì)作為“主體間性”和“我他關(guān)系”的“仁”字構(gòu)形所作的整體性討論。而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的生活之中,“我他關(guān)系”則表現(xiàn)得錯(cuò)綜復(fù)雜。站在一個(gè)具體的個(gè)體所要面對(duì)的各種“他者”之角度來說,隨著“他者”身份和角色的變化,“我他關(guān)系”也相應(yīng)地出現(xiàn)性質(zhì)和親疏的變化;就個(gè)體自身來說,處于不同關(guān)系之中的自己,相應(yīng)地“扮演”著不同的身份和角色,而不同的身份和角色又要求“仁”具有不同的表達(dá)方式。具體地講,復(fù)雜的人際關(guān)系在古人的觀念中被歸納和化約為“五倫”,即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友。雖說“我他關(guān)系”之總的原則為“仁”,也就是最一般意義上的“互相把對(duì)方當(dāng)人看,以待人之道交往之”[15],但落實(shí)到具體的各“倫”之中,又會(huì)附加更多、更高的具體要求,如父子之“仁”具化為慈與孝、君臣之“仁”具化為義與忠、夫婦之“仁”具化為“賢賢易色”(《論語·學(xué)而》)、兄弟之“仁”具化為“友讓悌恭”、朋友之“仁”具化為“有信”,而在這諸多不同人倫的不同道德要求之中,“仁”是貫穿其中的“最大公約數(shù)”。然而,另一個(gè)不容忽視的事實(shí)是,在儒家倫理思想中,體現(xiàn)于五倫之中的不同的“仁”之表現(xiàn),是存在輕重緩急之不同的,而其根據(jù)則是一種內(nèi)在地包含于作為“‘愛人’之仁”的“愛”之中的“愛的秩序”(或稱“愛之差等”(5)向世陵認(rèn)為,將儒家的“仁愛”視為“差等之愛”的觀點(diǎn)是一種誤解,正確的理解方式應(yīng)該是首先把握儒家仁愛的普遍性,即孟子所說的“仁者無不愛”(《孟子·盡心上》),然后才在具體實(shí)踐“無不愛”這個(gè)目標(biāo)的過程中依循“親親”“仁民”“愛物”(《孟子·盡心上》)的步驟。本文之所以用“愛之秩序”這一概念替換“愛之差等”,原因便在于筆者認(rèn)同向世陵的觀點(diǎn),在強(qiáng)調(diào)“愛的性質(zhì)沒有差等”的前提下,主張愛的實(shí)踐之次序性。向世陵的詳細(xì)論證可參見其《仁愛與博愛》(《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第9期)。)。換言之,不同的德目所要求的“愛”之方式有所不同,而用來衡量這種差異的客觀依據(jù)則是人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近。

    在儒家看來,對(duì)于個(gè)體來說,最為深沉、不可遏止的愛,就是對(duì)賦予自己生命的父母的愛。這種“愛他人(尤其是愛父母、愛祖先)先于愛自己”的人性傾向,是中華傳統(tǒng)仁愛、博愛精神的一個(gè)顯著特征,這不僅有古典文獻(xiàn)的佐證,還有現(xiàn)代心理學(xué)的研究[16-17]作為支撐。而儒家之所以把對(duì)父母的愛置于包括自愛在內(nèi)的一切愛之首,原因在于一個(gè)顯而易見的事實(shí):父母之于己,不僅不是一般的“他者”,而且,無論是就自然的、不可抗拒的血緣關(guān)系而言,還是就建立在家庭關(guān)系上的權(quán)力和財(cái)產(chǎn)分配來說,都是一種與自己一體、有著共同情感體驗(yàn)的活生生的“他者”,這種“他者”甚至具有某種比“自我”更高貴的真實(shí)性——沒有父母就不可能有我。因此,以儒家的觀點(diǎn)來說,子女對(duì)父母的特殊的愛乃是人與人之間普遍的愛的起點(diǎn),更是愛的秩序得以建立之源、之本。這種對(duì)父母的愛,在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的論域中有其專名,那就是“孝”。對(duì)仁與孝的辨正,乃是《論語》中討論愛的秩序或次序時(shí)的核心話題。《論語·學(xué)而》篇載:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”顯然,孝作為處于下位的子女對(duì)處于上位的父母的愛的具體表現(xiàn),乃是一切純粹政治的、社會(huì)的上下關(guān)系(如君臣關(guān)系)的前提?!墩撜Z·學(xué)而》篇又載:“事父母,能竭其力;事君,能致其身;與朋友交,言而有信。雖曰未學(xué),吾必謂之學(xué)矣?!睆摹笆赂改浮倍健笆戮?,再到“與朋友交”,這種基于人際關(guān)系的發(fā)生先后而產(chǎn)生的愛之具體表現(xiàn)形式的次第推擴(kuò),也是建基于“我他關(guān)系”之親疏秩序的內(nèi)在性質(zhì)之上的?!墩撜Z·學(xué)而》篇還載:“弟子入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學(xué)文?!睆摹靶焙汀爸?jǐn)信”,到“愛眾”和“親仁”,儒家基于“人己之愛”的內(nèi)在秩序,為我們構(gòu)造了一套差序井然而又通情達(dá)理的社會(huì)秩序。

    討論至此,另一個(gè)問題隨之而至。以常識(shí)的眼光來看,經(jīng)驗(yàn)中的“人己之愛”在不同的人身上有著不同的表現(xiàn)。換言之,同樣是對(duì)父母的愛,不同的人也許會(huì)表現(xiàn)出完全不同的方式和程度:也許有些人對(duì)父母的愛深一些,而另一些人則淺一些,甚至,根本無愛的情況在現(xiàn)實(shí)生活中也是時(shí)常可以見到的。那么,面對(duì)一個(gè)完全缺失對(duì)父母之愛的個(gè)體,儒家所講的“由孝而仁”的推擴(kuò)何以實(shí)現(xiàn)?這樣的個(gè)體是否會(huì)對(duì)儒家所追求的無差別的、普遍的“泛愛眾”構(gòu)成否定?對(duì)此,我們以《論語·陽貨》篇中所載的宰我向孔子問“三年之喪”一事為例進(jìn)行討論。宰我認(rèn)為應(yīng)該以一年之喪代替三年之喪。他的想法是,既然“天道”的循環(huán)以一年為限,那么為父母守喪也應(yīng)該根據(jù)“天道”的更新而停止。這種講法似可看作鑒于“禮壞樂崩”的現(xiàn)實(shí)而站在“實(shí)用主義”的立場(chǎng)上提出的一種旨在最大限度地保留禮樂的權(quán)宜之計(jì)、補(bǔ)救之策,但孔子卻對(duì)此提出了嚴(yán)厲的批評(píng),他反問道:“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”顯然,孔子的回應(yīng)避開了宰我所說的“天道”,而直指內(nèi)心之“安”否。由此可見,在孔子看來,禮樂的存廢和損益全在于我們內(nèi)心真情實(shí)感的流露,而不應(yīng)流于功利的權(quán)衡。但是宰我卻全然沒有覺察到孔子之問的用心,竟然回答說“安”。如此沒頭沒腦的回答立刻激怒了孔子,使得他在以下的對(duì)話中似乎也有賭氣的成分:“女安,則為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!”這樣的回答等于當(dāng)面斥責(zé)宰我不是“君子”。等到宰我離開后,孔子才進(jìn)一步解釋了為何發(fā)如此大的脾氣:“予(宰我)之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”可見,孔子之所以如此惱火,不僅因?yàn)樵孜夷欠N用外在的“天道”來維護(hù)禮樂的方法不妥(6)這種不妥具體表現(xiàn)為:用外在的“天道”來作為禮樂秩序的形上基礎(chǔ),這種理路已經(jīng)在孔子時(shí)代甚至更早的時(shí)代遭到了嚴(yán)重的懷疑和批判。這種理路無非是用某種外在于人的虛擬的強(qiáng)制力量來保證人們對(duì)禮儀的遵守和踐行。然而,隨著春秋以降人們思維水平的普遍提升,對(duì)于“天道”本身的質(zhì)疑之聲不絕于耳。例如《左傳·昭公十八年》所載子產(chǎn)之言“天道遠(yuǎn),人道邇,非所及也”,便是在討論具體的人間事務(wù)的時(shí)候暫時(shí)擱置了“天道”。又如《國(guó)語·周語下》所載單襄公之言“吾非瞽、史,焉知天道”,明確地否定了人事需要用“天道”來解釋,實(shí)質(zhì)上也否定了“天道”能夠解釋人事。而《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)的為數(shù)可觀的“怨天”之詩(shī),例如《大雅·桑柔》中“天不我將”“天降喪亂,滅我立王”等句,更是對(duì)天道本身的直接否定。在這樣的思想背景下,如果仍然拿“天道”來作為禮儀的形上基礎(chǔ),則其面對(duì)禮壞樂崩的現(xiàn)實(shí),就顯得十分脆弱。,更是因?yàn)樵孜夷欠N對(duì)父母之愛的淡漠態(tài)度。然而,換個(gè)角度想,如果以對(duì)逝去的父母的悲悼和懷念所持續(xù)的時(shí)長(zhǎng)來衡量這種愛的深淺,那么固然可以說孔子對(duì)父母的愛的深度至少為“三年”,但宰我又何嘗不是對(duì)父母存有“至少一年之深”的愛?雖然程度有別,但同樣是愛,我們又有什么理由以“三年”反對(duì)、嘲笑甚至批評(píng)“一年”?面對(duì)這樣的具體差異,儒家以“愛”為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序標(biāo)準(zhǔn)似乎顯得無所適從。對(duì)此,王博的分析是恰當(dāng)而且出色的,他說:“在某一個(gè)行為是否讓我們‘心安’的問題上,如果缺乏一個(gè)外在的尺度,那很可能會(huì)導(dǎo)致在生活世界中的各行其是。而不同的行為都可以在愛的名義下進(jìn)行,這會(huì)使愛本身失去正當(dāng)性?!盵18]因此,在以愛的內(nèi)在秩序來充當(dāng)社會(huì)秩序的最終根據(jù)之同時(shí),也不可忽視某種可以消弭個(gè)體情感差異的外在規(guī)定所能提供的普遍性,這種外在規(guī)定就是《論語》中與“仁”概念具有同等重要的地位的“禮”。在這個(gè)問題上,《禮記·檀弓下》所載的一則事例恰可用來討論宰我與孔子之間的矛盾。其文曰:

    有子與子游立,見孺子慕者。有子謂子游曰:“予壹不知夫喪之踴也,予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫!”子游曰:“禮有微情者,有以故興物者。有直情而徑行者,戎狄之道也。禮道則不然,人喜則斯陶,陶斯詠,詠斯猶,猶斯舞,舞斯慍,慍斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯踴矣。品節(jié)斯,斯謂之禮。人死,斯惡之矣;無能也,斯倍之矣。是故制絞、衾,設(shè)蔞、翣,為使人勿惡也。始死,脯醢之奠,將行,遣而行之,既葬而食之,未有見其饗之者也。自上世以來,未之有舍也,為使人勿倍也。故子之所刺于禮者,亦非禮之訾也?!?/p>

    顯然,有子對(duì)于“禮”的看法與前面提到的宰我恰恰相反:宰我忽視人情而提出改造“三年之喪”的建議;有子則主張直抒情感,認(rèn)為喪踴之節(jié)是對(duì)情感表達(dá)的束縛,故而“欲去之久矣”,以此類推,有子很可能認(rèn)為,“三年之喪”對(duì)于表達(dá)喪父之痛還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,應(yīng)該在“三年”這個(gè)期限之上繼續(xù)追加??梢姡凶优c宰我一個(gè)太過、一個(gè)不及,而子游的回應(yīng)則可看作二者之“中庸”:對(duì)于主張直抒情感而不加限制的立場(chǎng),子游以“禮有微情者”對(duì)之,意即“言若賢者喪親,必致滅性,故制使三日而食,哭踴有數(shù),以殺其內(nèi)情,使之俯就也”[11]386;對(duì)于忽視人情而懈怠于親之人,子游則以“(禮)有以故興物者”對(duì)之,意思就是說,對(duì)于“本無哀情”的“不肖之屬”,要“故為衰绖,使其睹服思哀,起情企及也”[11]386。如此或“俯就”或“企及”,都是在對(duì)“愛”的表達(dá)進(jìn)行規(guī)范,這也就是子游所說的“品節(jié)斯,斯謂之禮”。由此可見,一個(gè)社會(huì)組織,需要以愛的凝聚力來作基礎(chǔ),才能成為一個(gè)穩(wěn)固的整體,同時(shí),還需要一種外在的具有普遍性的規(guī)范來加以限制,這個(gè)整體才能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的延續(xù)。

    結(jié)論

    總之,按照儒家的觀點(diǎn),“仁”是一切“我他關(guān)系”的普適性倫理原則,“孝”則是這一普適性倫理原則得以發(fā)生的根基和原型。一方面,面對(duì)同一種“我他關(guān)系”,不同個(gè)體的表現(xiàn)會(huì)有差異。比如子女為父母守孝,有的人可以做到三年走不出失去父母的哀傷,有的人也許一年甚至更短的時(shí)間就能做到。如此一來,就不能單純用“孝”的情感來指導(dǎo)和規(guī)范現(xiàn)實(shí)中每個(gè)人具體的情感表露。如果每個(gè)人根據(jù)自己的“孝”之愛來確定“仁”之術(shù),就勢(shì)必導(dǎo)致各行其是、無所適從。在這種情況下,就需要用外在的“禮”來加以規(guī)范,既要讓愛之深者不過度用情,又要讓愛之淺者不流于無情。另一方面,當(dāng)個(gè)體面對(duì)不同的“他人”時(shí),“他”與“己”之間會(huì)產(chǎn)生不同的關(guān)系。雖然“仁者愛人”且“無不愛”,但是因?yàn)槿擞杏H疏,所以愛有先后,這種愛的次序性根源于作為真情實(shí)感的“愛”的“秩序”。這種“愛”的內(nèi)在秩序的推擴(kuò),再加上外在的具有普遍性規(guī)范意義的“禮”的限制,最終能夠使生活世界實(shí)現(xiàn)和諧與井然。以上才是對(duì)儒家“相人偶”意義上的“仁”的全面理解。

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