海外青年亞文化研究的新理論動向

■ 胡良益 馬中紅

20世紀(jì)60年代初以來，青年亞文化一直是社會學(xué)家和文化理論家關(guān)注的熱點(diǎn)，尤其是伯明翰當(dāng)代文化研究中心借用芝加哥學(xué)派關(guān)于越軌青年的亞文化概念，對二戰(zhàn)之后的英國工人階級青年亞文化現(xiàn)象進(jìn)行了極為細(xì)致且深入的研究，使得以“伯明翰學(xué)派”為代表的青年亞文化研究范式長期居于主導(dǎo)地位，并建構(gòu)起一套完整的、以休閑生活為基礎(chǔ)的、風(fēng)格化的階層抵抗理論框架。在伯明翰學(xué)派的學(xué)者們看來，青年亞文化群體非但沒有思想頹廢、道德墮落，反而積極利用象征性的文化實(shí)踐對工人階級社區(qū)進(jìn)行重組、對階層結(jié)構(gòu)展開抵抗，這對于把握青年亞文化的多樣性提供了寶貴的思路。盡管“伯明翰學(xué)派”對青年亞文化研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但在此后的幾十年里，學(xué)界關(guān)于質(zhì)疑、取代、超越“伯明翰學(xué)派”范式的聲音不絕于耳。這主要因?yàn)椋鄙偾嗄陙單幕谂跃S度的必要考量［1］；無視以休閑、時尚、消費(fèi)為基礎(chǔ)的青年亞文化在地區(qū)間的差異［2］；忽略與青年亞文化群體的直接接觸，導(dǎo)致缺乏有效的經(jīng)驗(yàn)材料［3］，總之，質(zhì)疑者認(rèn)為“伯明翰學(xué)派”的理論框架已不具備充分的解釋力。比缺乏解釋力更為重要的是，伯明翰學(xué)派所關(guān)注的重點(diǎn)是青年群體“沉浸”于某一種亞文化，而當(dāng)下的青年群體卻更多地“輾轉(zhuǎn)”于多個文化場景中，并逐漸從一種“奇觀”（Spectacular）的文化表達(dá)，回歸到了一種“普通”（Ordinary）的日常生活中，這種以現(xiàn)實(shí)生活為基礎(chǔ)、以青年研究為對象的人類學(xué)轉(zhuǎn)向［4］，成為了“亞文化”向“后亞文化”轉(zhuǎn)向的主要驅(qū)動力。

因而，在21世紀(jì)初，有關(guān)“后亞文化”的青年研究產(chǎn)出了一系列令人振奮的研究成果。在后現(xiàn)代理論的支持下，后亞文化學(xué)者將青年群體的文化身份與品味、消費(fèi)、媒介和生活方式聯(lián)系起來。在此過程中，涌現(xiàn)出一大批帶有鮮明后現(xiàn)代特點(diǎn)的術(shù)語，比如生活方式（Lifestyles）、新部落（Neo-tribes）、場景（Scene）、后現(xiàn)代風(fēng)格（Postmodern style）、亞文化實(shí)物（Subcultural substance）等，并經(jīng)由馬中紅、陸揚(yáng)、黃瑞玲、陳一［5-8］等國內(nèi)學(xué)者的引入，為我國的青年亞文化研究提供了重要的理論框架與研究視角。不過，在《青年研究》（Journal of Youth Studies）2005年組織的一場關(guān)于亞文化和后亞文化的富有建設(shè)性和參與性的研討會上，后亞文化的觀點(diǎn)和理論遭遇研究者們強(qiáng)烈的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。在此之后，出現(xiàn)了被稱之為“后亞文化之后”的青年亞文化研究新理論觀點(diǎn)，它們呈現(xiàn)出修正伯明翰范式、拓展后亞文化理論、亞文化結(jié)構(gòu)性因素與“后亞文化”個人能動的觀點(diǎn)互動，以及結(jié)合數(shù)字背景作交叉研究等多種新理論，且這些新的發(fā)展趨勢尚未被國內(nèi)學(xué)界所關(guān)注、引介和批判性使用，以致于國內(nèi)青年亞文化研究要么“捆縛”于“風(fēng)格—抵抗”的伯明翰范式中，無法對當(dāng)下豐富的青年亞文化現(xiàn)象作出具有說服力的闡釋；要么以稍顯滯后的“后亞文化”理論視角切入，卻忽略“后亞文化之后”發(fā)展出來的新的理論主張。因而，本文基于伯明翰學(xué)派的亞文化和后亞文化理論背景，進(jìn)一步引入“后亞文化之后”的研究成果，把握海外亞文化研究的現(xiàn)狀與趨勢，從而為國內(nèi)的青年亞文化研究給予批判性借鑒。

一、由靜態(tài)單一的風(fēng)格抵抗轉(zhuǎn)向動態(tài)的多維度抵抗

青年亞文化之所以得到廣泛關(guān)注，最重要的原因是它們醒目的、極具辨識度的風(fēng)格（Style）。早在1979年，迪克·赫伯迪格（Dick Hebdige）在《亞文化：風(fēng)格的意義》中，討論了行為、服裝、音樂、行話與意義之間的隱藏關(guān)系，使顛覆性的“風(fēng)格”成為青年表達(dá)文化認(rèn)同與協(xié)商文化權(quán)力的策略性手段，進(jìn)而以一種另類的抵抗姿態(tài)傳達(dá)出青年群體的態(tài)度。然而，常被忽略的是，赫伯迪格在對朋克的研究中發(fā)現(xiàn)，朋克挪用納粹符號其實(shí)是一種“毫無意義”的風(fēng)格表現(xiàn)，除了肉眼可見、精心設(shè)計的符號/手勢外，朋克青年的價值觀念與法西斯納粹并不存在任何直接關(guān)系，這種挪用（Appropriation）所散發(fā)出的獨(dú)特吸引力恰恰來自于虛假的偽裝，是一種對“空洞效應(yīng)”（Empty effect）的想象利用。這意味著，“能指不再受客觀現(xiàn)實(shí)、既存需求或使用價值的約束，可以自由浮動，通過編碼差異和接合的操縱，建立自己的意義……從任何與所指的穩(wěn)定關(guān)系中釋放出來，指向世界上一個不同的指涉物，能指成為它自己的指涉物”［9］。朋克與納粹雖然共享符號的能指，所指卻獨(dú)立成自由漂浮的存在，被賦予新義。在后亞文化學(xué)者看來，這是后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的重要標(biāo)志。

2000年，大衛(wèi)·瑪格雷頓（David Muggleton）為了表達(dá)對赫伯迪格的敬意，出版專著《亞文化透視：風(fēng)格的后現(xiàn)代意義》（Inside Subculture：The Postmodern Meaning of Style），他認(rèn)為，伴隨著大量的文藝復(fù)興與文化轉(zhuǎn)型，亞文化開始快速地分裂與再生，并出現(xiàn)多種風(fēng)格在同一節(jié)點(diǎn)或任何節(jié)點(diǎn)上的共存，這導(dǎo)致傳統(tǒng)亞文化學(xué)派所堅(jiān)持的二元對立在后現(xiàn)代的語境中幾近崩塌，比如亞文化與主導(dǎo)文化、階層與消費(fèi)、作為風(fēng)格的抵抗與作為時尚的風(fēng)格等。尤其是，“階級”所秉持的結(jié)構(gòu)性關(guān)系和傳統(tǒng)亞文化所具備的歷史厚重感逐漸流逝，取而代之的是一種以時尚為目的、個性化選擇以及混合多種形式的“新風(fēng)格”。置身于后亞文化語境中的青年，可以自由且迅速地從一種風(fēng)格過渡到另一種風(fēng)格，這種高度靈活所帶來的樂趣，完全消除了伯明翰學(xué)派的身份對立，成為一種享受“玩”的風(fēng)格游戲（Stylistic Game）［10］。從“后亞文化”的視角去看伯明翰學(xué)派的范式，它的局限性體現(xiàn)在無法適應(yīng)當(dāng)代社會日益增長和快速變化的文化形式。尤其是，當(dāng)代青年的身份長期處于一種“過渡性”的暫時階段，從而瓦解了集體身份的唯一性，而促成此種變化的關(guān)鍵在于技術(shù)的發(fā)展。互聯(lián)網(wǎng)所擁有和提供的創(chuàng)作元素，使青年得以重新塑造全新的自己，并且獲得流動不居、多重百變的身份。不過，“后亞文化之后”的學(xué)者對網(wǎng)絡(luò)所產(chǎn)生的多重身份表示質(zhì)疑［11］，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)被理所當(dāng)然地認(rèn)為增加了個人與文化的流動性，而缺乏對線上和線下互動關(guān)聯(lián)的考察，比如研究者發(fā)現(xiàn)哥特亞文化族群傾向于定期訪問喜歡的網(wǎng)站，并且經(jīng)由網(wǎng)絡(luò)的超鏈接跳轉(zhuǎn)，進(jìn)而強(qiáng)化現(xiàn)有的社會關(guān)系，形成相對封閉的哥特式社區(qū)［12］。在此種意義上，“風(fēng)格”演化為個人主頁發(fā)布的內(nèi)容、推薦音樂的類型、專業(yè)知識的分享等，這在強(qiáng)化亞文化內(nèi)部凝聚力和外部排斥力方面發(fā)揮了重要作用。

在解碼亞文化風(fēng)格的過程中，伯明翰學(xué)派始終認(rèn)為青年亞文化是一種“反對壓迫的斗爭”，盡管這種抵抗霸權(quán)、對抗層級結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)是想象性的、象征性的、符號化的，但它所傳遞出的積極力量被視作社會變遷的標(biāo)志。而在后亞文化學(xué)者看來，風(fēng)格和儀式抵抗只是一些空洞的概念，不過是將“越軌者”或“反叛青年”的消費(fèi)行為合法化，成為了一種無用的、悲壯的、英雄主義的文化殘余［13］。也就是說，此前靜態(tài)單一的“風(fēng)格—抵抗”框架并不完全適用于“后亞文化”，研究者需要明確抵抗過程中的多個節(jié)點(diǎn)和維度，以進(jìn)行多種形式的全面考察。比如，一是被動（Passive）與主動（Active）的維度，關(guān)注青年抵抗行為背后的意圖，而非僅僅是行為產(chǎn)生的結(jié)果。在這一點(diǎn)上，伯明翰學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的工人階級子弟與理想生活之間的矛盾，是一種被動的、向主導(dǎo)文化發(fā)起的象征性抵抗，比如在美國年輕人關(guān)于撒旦崇拜的亞文化研究中，通過特定的消費(fèi)與儀式來明確抵抗的目標(biāo)，超越了作為被動的消極抵抗，并在成員群體中建立起和維護(hù)好一套達(dá)成共識的價值觀［14］。二是微觀（Micro）與宏觀（Macro）的維度，這實(shí)際上是在回答“一旦了解抵抗的意圖，那么下一步就需要確定抵抗的方向和形式，以及產(chǎn)生怎樣的影響”的問題。一方面，這適用于分析不同時間框架下（生命中的某個時刻）的微觀抵抗，例如女學(xué)生在高中時期因受到排擠和被邊緣時，試圖通過服裝形象、身體控制（剪發(fā)）的方式成為朋克女孩，以此形成對校園暴凌的抵抗［15］。另一方面，它同樣適用于不同空間、地域差異以及全球情景上的宏觀分析，比如作為毒品販子的青年，是如何以不合法的行為來抵抗新自由主義之于貧困、邊緣、不平等問題的合法化現(xiàn)狀，進(jìn)而揭示集體行為與社會結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)之間的復(fù)雜關(guān)系［16］，彌補(bǔ)后亞文化過度強(qiáng)調(diào)享樂主義的不足，重新關(guān)注對于失業(yè)、歧視等結(jié)構(gòu)性問題的討論。三是顯性（Overt）與隱性（Covert）的維度，顯性抵抗是以明確目標(biāo)為指歸的可見行為，綠色環(huán)保、女權(quán)主義等社會運(yùn)動便是如此，而隱性抵抗則強(qiáng)調(diào)有意為之卻未被察覺的行為，類似個人的抵抗行為。值得一提的是，顯性與隱性的兩種抵抗在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中相互流轉(zhuǎn)，一方面在顯性的集體抵抗中蘊(yùn)含著個人隱性的力量，另一方面?zhèn)€人的社會行動極易在網(wǎng)絡(luò)中擴(kuò)散，形成較大范圍的行動聯(lián)結(jié)和社會影響［17］。

二、互嵌亞文化、移動生活方式和情感場景

21世紀(jì)以來，學(xué)界出現(xiàn)了一系列批判伯明翰學(xué)派亞文化研究范式有效性的成果。作為后亞文化的關(guān)鍵術(shù)語，“新部落”被認(rèn)為是替代“亞文化”概念的選擇之一［18］。米希爾·瑪菲索利（Michel Maffesoli）將人們零散的、隨機(jī)的、碎片的聯(lián)系進(jìn)行理論化提煉，提出一種以流動性為核心的“新部落”概念［19］，強(qiáng)調(diào)青年是通過某種氛圍、相似的生活方式、共同的情感進(jìn)行集聚，而非亞文化理論所主張的階級社區(qū)。用安迪·貝尼特（Andy Bennett）的話來說，“與其將新部落主義描述成一個不斷變化的文化環(huán)境，倒不如說它在一個時間維度上的漫游中，個體終于找到志同道合的彼此”［20］，這對于關(guān)注流動不居的青年亞文化、把握社區(qū)集群的形成邏輯以及組織內(nèi)部的運(yùn)行機(jī)制具有現(xiàn)實(shí)意義。

后亞文化之后，有研究對新部落理論進(jìn)行再延伸，提出一套相對完整、可分析的理論框架，由共享的情感（Shared sentiment）、儀式和符號（Rituals and Symbols）、成員身份的流動性（Fluidity in membership）和空間（Space）四個維度組成［21］。然而，隨著亞文化種類、數(shù)量、規(guī)模的增長，意味著任何以新部落為形式的亞文化群體并非永久穩(wěn)定，而是在新部落內(nèi)部具有持續(xù)裂變與分化的傾向，生成與之相關(guān)，但又不同的新文化（“新”新部落）類型，比如粉絲文化中的“女友粉”“媽媽粉”“CP粉”“同人粉”等?？梢哉f，一方面，不同類型的新部落在賦予個體不同意義的同時，也恰恰成為了原部落內(nèi)部持續(xù)再生的動力；另一方面，個體以不斷碎片化的身份進(jìn)行新的“新部落”重組，進(jìn)而在個體能動的過程中實(shí)現(xiàn)集體組織的穩(wěn)固。如此，青年身份的多樣流動與部落內(nèi)部的不穩(wěn)定，構(gòu)成一組相互作用的動態(tài)關(guān)系，這種趨向被稱為亞文化的“嵌合體”理論（A theory of subcultural mosaic）［22］。與“新部落”的主張相反，它說明后現(xiàn)代社會的“分裂再聚合”現(xiàn)象，既不是意識形態(tài)的、基于階級的政治抵抗，也不是超個人主義的、基于品味的風(fēng)格追求，而是一種宏觀的社會話語與微觀的個體話語共同作用的結(jié)果。這意味著，在面對霸權(quán)制度的壓迫時，個體可通過靈活的身份變化和任意的組織形態(tài)進(jìn)行多種方式的積極實(shí)踐，從而在碎片化、去碎片化以及再碎片化的循環(huán)中，實(shí)現(xiàn)生活體驗(yàn)上的徹底改變。特別需要提及的是，傳統(tǒng)的“新部落”并不依賴明確的規(guī)則和懲罰性系統(tǒng)，而當(dāng)網(wǎng)絡(luò)空間成為當(dāng)代青年新的部落聚集點(diǎn)時，出現(xiàn)了一種自我凝視、規(guī)訓(xùn)、束縛的內(nèi)化轉(zhuǎn)向。比如，在網(wǎng)絡(luò)動態(tài)的發(fā)布中，青年們刻意追求某些特立獨(dú)行、標(biāo)新立異的內(nèi)容表達(dá)［23］，這就使得網(wǎng)絡(luò)部落中的參與式評論越來越少，深層次的情感互動與關(guān)系維系不再成為可能［24］。

如果說，“新部落”強(qiáng)調(diào)的是對“亞文化之后”青年集聚形態(tài)的“重塑”，那么，移動的“生活方式”（Mobile lifestyles）則代表青年亞文化的數(shù)字化轉(zhuǎn)型。早在20世紀(jì)90年代，有學(xué)者在航海研究中發(fā)現(xiàn)，人們會為了成為全職的海上水手放棄正常的生活方式，如此“反?！钡奈幕憩F(xiàn)造就了一種另類的“亞文化”。更為關(guān)鍵的是，航海所具備的專業(yè)知識、經(jīng)濟(jì)背景、階級結(jié)構(gòu)與主導(dǎo)文化存在一定重疊，成為一種以“亞”的身份進(jìn)行“主”的生活方式的積極改變［25］。這說明兩個基本問題：一是，一種具有地點(diǎn)轉(zhuǎn)移、自我控制、自由選擇、不受階級限制的新文化表現(xiàn)，徹底推翻了亞文化或多或少停留在一個地方的主張；二是，中產(chǎn)階級的“航?！迸c工人階級的“街角”都被視作“亞文化”，這暗示著在現(xiàn)代性的社會背景下，青年文化與主導(dǎo)文化之間的邊界已不再清晰，“生活方式”也成為了后亞文化體系中一個重要的理論工具。尤其是，隨著新媒介技術(shù)的快速發(fā)展，當(dāng)代青年可以通過移動媒介的支持，獲得改變?nèi)粘Ｉ畹臋?quán)力，這種現(xiàn)象被學(xué)者們稱為“移動的青年文化”（Mobile youth culture）［26］。事實(shí)上，早在1999年，就有學(xué)者提出“媒體生活方式”的概念。他們認(rèn)為，青年通過利用休閑時間，對有意義的活動進(jìn)行協(xié)調(diào)、選擇和組織，而媒體的日常使用以及技術(shù)所提供的多種可能性，恰恰能滿足個性化的差異與生活意義的追尋［27］。曼紐爾·卡斯特（Manuel Castells）等學(xué)者進(jìn)一步延伸該概念，認(rèn)為當(dāng)代青年文化通過移動通信技術(shù)得到充分的表達(dá)與強(qiáng)化［28］。在此基礎(chǔ)之上，有研究以移動媒介的可供性作為理論視角，從“人的行為實(shí)踐”和“社會組織的形成”兩個角度，建立了一套三重邏輯的理論框架：持續(xù)聯(lián)系的社會邏輯、隨時連接的網(wǎng)絡(luò)邏輯以及個人化的時間邏輯，以此完成了青年亞文化在空間、時間和移動設(shè)備三個維度的討論［29］。

那么，一個悖論式的問題產(chǎn)生了：當(dāng)手機(jī)已經(jīng)能完全滿足青年的生活意義時，還有必要進(jìn)行面對面的現(xiàn)實(shí)接觸嗎？已有研究發(fā)現(xiàn)，不少年輕人把自己關(guān)在房間，長達(dá)數(shù)月，甚至數(shù)年不出門，這種現(xiàn)象通常被稱為“隱匿青年”（Hidden youth），并在過去十年間成為一個社會熱點(diǎn)問題［30］。然而，不少研究陷入了一種“理所當(dāng)然”的假設(shè)，即“隱匿”代表著孤獨(dú)、自閉、不求上進(jìn)以及與社會脫節(jié)等負(fù)面標(biāo)簽，卻嚴(yán)重忽略了年輕人如何憑借手機(jī)，體驗(yàn)新的社會關(guān)系和多樣性的全新經(jīng)歷。深度訪談發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)“隱匿青年”認(rèn)為數(shù)字網(wǎng)絡(luò)更有社會聯(lián)系與交往的感覺，能與不同的人、更大的社區(qū)、喜歡的話題進(jìn)行持續(xù)的關(guān)注與互動［31］。換言之，“隱匿青年”并不意味著切斷社會交往，而是以一種更加微妙、復(fù)雜和相互聯(lián)系（Interconnected）的狀態(tài)，享受由網(wǎng)絡(luò)自我（Networked self）所帶來的多種社會體驗(yàn)。尤其是，在輾轉(zhuǎn)不同的人、社區(qū)、平臺的過程中，一系列的身份實(shí)踐有助于形成一個穩(wěn)定的自我認(rèn)知狀態(tài)，從而由在線訪問生成的實(shí)際控制（Practical control）逐漸延伸到臥室空間的象征性控制（Symbolic control），如此雙重空間的建立，為青年提供了一個“自由且安全”的場所。更關(guān)鍵的是，這種掌控感給予“隱匿青年”一種“合法化的戰(zhàn)略地位”［32］，在面對社會壓力時，可優(yōu)先保障自身的利益、贏得他人的數(shù)字支持以及形成自己的亞文化圈子［33］，進(jìn)而獲取積極的身份認(rèn)同。因此，有研究認(rèn)為，“隱匿”是青年喜歡的生活方式，不應(yīng)該被認(rèn)為是衡量生活質(zhì)量的一個指標(biāo)［34］。如此，“隱匿”被視作青年抵抗社會期待（或責(zé)難）而形成的一種確定自我身份的自洽形式。

雖然“新部落”和“生活方式”與當(dāng)代社會的文化生活密切相關(guān)，但同樣是后亞文化關(guān)鍵詞的“場景”卻稍顯另類，因?yàn)樗蛔鳛橐粋€基于本土、專注于空間以及特定場景的分析工具。威爾·斯特勞（Will Straw）將場景定義為一種文化空間和一系列音樂實(shí)踐的共存表現(xiàn)，可以根據(jù)不同形式的配置、變化與融合，在不同的分化過程中產(chǎn)生作用［35］。比如，場景是由表演者、粉絲、基礎(chǔ)設(shè)施、演出設(shè)備等一切圍繞音樂（和音樂相關(guān)）的人、物質(zhì)、意義、行動、創(chuàng)作所共同組成，“這意味著場景包含了一切，從緊密聯(lián)系的當(dāng)?shù)匾魳飞鐓^(qū)到孤立的音樂家和稀缺的粉絲，所有人為共造一個更大的音樂實(shí)踐空間而做出努力”［36］。因此，場景成為了一個極具吸引力和解釋力的概念，并被分為三種類型：一是本土場景，強(qiáng)調(diào)在特定地點(diǎn)所衍生的實(shí)踐表現(xiàn)；二是跨區(qū)域場景，指的是廣泛分散的本土場景被一種獨(dú)特的音樂形式所吸引，并嵌入到日常生活中；三是虛擬場景，作為一種基于新媒體技術(shù)的新場景形式，主要關(guān)注網(wǎng)絡(luò)形式的音樂溝通［37］。在此基礎(chǔ)之上，有學(xué)者提出情感場景（Affective scene）的新維度，認(rèn)為參與者可能會通過他們在媒體消費(fèi)中共同聽到、看到、讀到的東西，獲得相近的感受與意義，使之以內(nèi)省的姿態(tài)來表達(dá)某一代人特定的世代記憶和文化經(jīng)驗(yàn)［38］。這種理論創(chuàng)新的價值在于，它以文化記憶的形式，豐富且拓展了場景的時空維度，突破了有限的、固定的文化空間，轉(zhuǎn)向一種隨著時間流動的、真實(shí)存在的動態(tài)實(shí)體，使我們看到日常音樂意義的共同生產(chǎn)是如何通過情感組合的形式，延伸并聚集在各種公共和私人空間里。換言之，記憶成為場景存在的關(guān)鍵證據(jù)，在為個體提供一種歸屬感的同時，個體也在其中確定自身身份，進(jìn)而形成一個有凝聚力和共鳴感的新場景。

布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）曾邀請那些研究科學(xué)的人停止追問社會如何“生產(chǎn)”科學(xué)，而是分析科學(xué)工作如何產(chǎn)生特定的社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)。威爾·斯特勞強(qiáng)調(diào)，要認(rèn)識場景在城市生活中生產(chǎn)性，甚至是功能性作用，將場景作為城市交流、互動和指導(dǎo)的基礎(chǔ)設(shè)施之一，從而成為文化生活的一種穩(wěn)定結(jié)構(gòu)［39］。那么，是否可以從城市文化如何“生產(chǎn)”場景的問題，轉(zhuǎn)移到場景中的活動是如何以一套制度和肌理，去產(chǎn)生城市文化的問題？這其實(shí)透露出了一種關(guān)鍵的轉(zhuǎn)向，即從“風(fēng)格的空間化”（Spatialisation of styles）到“空間的風(fēng)格化”（Stylisation of space）［40］，也就是從青年單方面利用城市空間作為必要的行動場景，轉(zhuǎn)移到“青年與城市”之間積極的、象征性的、同時也是實(shí)質(zhì)的互動關(guān)系中，將青年文化轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘酗L(fēng)格的重要組成部分。比如，跑酷與城市之間所建立起的創(chuàng)造性關(guān)系，青年以不同的方式學(xué)習(xí)和感知城市環(huán)境，將坡道、水泥地、建筑結(jié)構(gòu)視作為“美好的障礙”［41］，一方面刺激和支持創(chuàng)造性運(yùn)動的展開，另一方面又保持著“障礙”的本質(zhì)，促使青年不斷克服困難，在城市場景中掌握“非常規(guī)”的能力，收獲對一個地方的不同感受和意義經(jīng)歷。再比如說，涂鴉者讓廢棄的建筑重新被使用，使灰色、裸露、破舊的區(qū)域得以美化，使郊區(qū)重新散發(fā)新的活力。與此同時，這種行為實(shí)踐和身份自賦，打破了城市中心所界定的無形的排他性界限，在城市場景中獲得集體身份的同時，也通過美化后的“差異”為城市文化場景的發(fā)展提供新的選擇。

三、社會結(jié)構(gòu)、個體能動與傳播聯(lián)鎖

亞文化與后亞文化爭論的焦點(diǎn)在于，社會結(jié)構(gòu)性因素是否仍對青年亞文化產(chǎn)生影響。后亞文化作為一種近似新自由主義的主張，在“后亞文化之后”的研究者看來，是無法在社會結(jié)構(gòu)和文化層面提供較為深度的分析［42］，甚至認(rèn)為后亞文化對于個人能動的斷言脫離社會現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，社會階層仍然塑造著青年的文化身份［43］。這是因?yàn)?，一方面，并不是所有的年輕人都能享受消費(fèi)帶來的愉悅，而消費(fèi)主義卻是后亞文化的核心；另一方面，青年亞文化在本土化的場景中發(fā)展起來，而本土場景由于城市階層的劃分，致使各種青年亞文化之間存在著等級的劃分。因而，“后亞文化之后”的研究存在一種重回伯明翰學(xué)派的傾向，試圖在社會結(jié)構(gòu)與個人能動的相互作用中取得平衡。

皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdie）的區(qū)隔理論給予文化研究者新的啟發(fā)，他認(rèn)為，人所表現(xiàn)出來的品位、生活方式、價值觀念、政治傾向等要素，實(shí)際上與自身所處的客觀階層地位具有密切聯(lián)系。這意味著，人與人之間的差異，或由此產(chǎn)生的區(qū)隔（Distinction）是理解階層的關(guān)鍵。進(jìn)一步，區(qū)隔不只反映了原始的階層結(jié)構(gòu)，并且在一定程度上“積極”再造、延伸和鞏固原有階層，甚至可以認(rèn)為，階層通過文化的表現(xiàn)產(chǎn)生作用［44］。因此，當(dāng)青年進(jìn)入亞文化領(lǐng)域時，他們的慣習(xí)已經(jīng)受到其階層地位的影響。同時，按照布爾迪厄的觀點(diǎn)，社會是由多個場域組成，并在宏大的社會空間中相互關(guān)聯(lián)。在這個場域中，參與者作為能動個體為獲得認(rèn)同或特定資本而斗爭，同時也為“什么應(yīng)該被視為資本的定義”而斗爭。這意味著，研究者需要重新思考亞文化作為一種社會場域的可能，尤其是具有亞文化自身所具有的、明顯的、資本形式的社會形態(tài)，即新視角下的“亞文化資本”。1995年，薩拉·桑頓（Sarah Thornton）曾在探討“俱樂部”文化中，提出一種與階層結(jié)構(gòu)毫無關(guān)系的“亞文化資本”概念，更加突出由青年個體的品位所形成的“資本區(qū)隔”。然而，如果將“俱樂部”文化重新聚焦在場域理論中，重新思考亞文化資本，就有可能發(fā)現(xiàn)亞文化內(nèi)部具有相對的自主權(quán)，比如是由集體能動所創(chuàng)造的空間，并定義自己的資本形式，而在場域之外的資本價值卻很小，甚至在別的場域看來是為負(fù)值或無用。也就是說，場域可成為既將亞文化作為等級社會的一部分卻不失去相對自治的理論概念，幫助研究者既關(guān)注場域在社會空間中的位置，又關(guān)注場域內(nèi)部的個體位置，這就可以回答為什么亞文化參與者“做出了在外界很難理解的選擇，但在內(nèi)部的人看來似乎是完全理性的、邏輯的和自然的”問題［45］。

事實(shí)上，由布爾迪厄區(qū)隔理論對現(xiàn)象的切入，也暗示著亞文化與后亞文化之間的交鋒轉(zhuǎn)入青年文化實(shí)踐理論（Theories of youth cultural practice）的新范疇。以“后亞文化之后”的視角來看，許多后亞文化研究缺乏對結(jié)構(gòu)經(jīng)驗(yàn)和文化消費(fèi)之間相互作用的深入分析，而這種作用對重新確立亞文化理論至關(guān)重要。青年文化實(shí)踐理論的轉(zhuǎn)向分別借鑒亞文化和后亞文化理論的核心，試圖對當(dāng)代青年文化進(jìn)行更為有效的洞察。換言之，“后亞文化之后”關(guān)注的既不是“結(jié)構(gòu)”，也不是“文化”，而是研究社會結(jié)構(gòu)是如何接納和排斥青年群體，青年個體又是如何處理這種社會反應(yīng)以及后續(xù)的文化演進(jìn)過程［46］。已有研究表明，人們可以通過互動來分享特定思想、物質(zhì)對象和文化實(shí)踐，進(jìn)而聯(lián)結(jié)成有意義的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，使亞文化在流動性和穩(wěn)定性、社會結(jié)構(gòu)與個人能動之間取得平衡［47］。早在1979年，有學(xué)者就提出“傳播聯(lián)鎖理論”（Communication interlock theory），強(qiáng)調(diào)小群體可以通過大量的“聯(lián)鎖”或社會聯(lián)系，與許多其他群體聯(lián)系在一起。這其中包括，在多個群體中擁有成員身份的個人與群體之間的交流、不同群體的交流，以及群體與無身份個人之間的交流［48］。因此，亞文化并非獨(dú)立于社會結(jié)構(gòu)之外的孤立存在，而是嵌入在廣泛的社會結(jié)構(gòu)與文化實(shí)踐之中，即亞文化“受到外部文化的影響，就像它影響自己一樣”。那么，在理解亞文化的連接性（Connectivity）的基礎(chǔ)上，有學(xué)者援引主體間性（Intersubjectivity），對在多個相互貫穿的傳播聯(lián)鎖關(guān)系中所創(chuàng)造的意義過程作進(jìn)一步闡釋。“主體間性”解釋了語言和非語言的交流方式是如何通過共享的意義系統(tǒng)進(jìn)行運(yùn)作，從而生成人們彼此共享的文化意義［49］。這意味著，人們不是原子式的孤立存在，而是與其他主體共在，并通過社會結(jié)構(gòu)中其他自然物的感知來定義自我在結(jié)構(gòu)中的位置。一方面，個體通過互動以保持群體間存續(xù)的行為規(guī)則，另一方面互動也充當(dāng)起制約文化實(shí)踐的某種機(jī)制。因此，主體間性的適用性，體現(xiàn)在對亞文化的價值觀念和日常實(shí)踐上，即亞文化不僅發(fā)生在參與者之間的交流中，更在亞文化內(nèi)部和群體之外的共同作用下，“亞文化”才得以被持續(xù)創(chuàng)造［50］。

四、數(shù)字女性主義的覺醒與崛起

隨著新媒介技術(shù)的快速發(fā)展與全面普及，網(wǎng)絡(luò)逐漸成為“后亞文化之后”無法忽視的重要因素。一方面，亞文化與技術(shù)緊密相連，持續(xù)繁衍新的文化形態(tài)；另一方面，媒介技術(shù)成為青年群體爭奪話語權(quán)力的方式和策略，這對長期處于邊緣位置的女性群體而言，具有重要意義。數(shù)字女性主義崛起的關(guān)鍵在于，女性網(wǎng)絡(luò)行動者通過文本敘事（故事、遭遇、請?jiān)傅龋?、視覺敘事（圖像、視頻、漫畫等）、非常規(guī)表達(dá)（幽默、諷刺等）、標(biāo)簽主義（“#···#”）等，使得女性行動主義在公共領(lǐng)域得到廣泛響應(yīng)，并開啟了一種新的、與不同文化、不同結(jié)構(gòu)之間的對話，處于展演性行動主義和技術(shù)性文化生產(chǎn)的交織（Inter-twinning）狀態(tài)［51］，由此形成新型的“技術(shù)—文化”結(jié)構(gòu)（Techno-cultural constructs），女性網(wǎng)絡(luò)行動者將平臺、能動性以及文化實(shí)踐有效地整合起來，并建立一套可參與的行動框架，以新的聯(lián)結(jié)型基礎(chǔ)設(shè)施（A new infrastructure of association）來支持公共領(lǐng)域的集體動員［52］。

然而，有研究發(fā)現(xiàn)，在女性主義的運(yùn)動、辯論以及關(guān)注中，年輕女孩似乎一直被“排除”在外，因?yàn)樗齻儽荒J(rèn)為是對政治毫不關(guān)心的群體［53］。事實(shí)上，已有無數(shù)案例表明，年輕女孩具備成年女性一樣的行動潛力，比如利用社交媒體對性歧視、性騷擾、性暴力進(jìn)行曝光。不過，年輕女孩似乎對“女性主義者”的身份非?？咕埽谒齻兛磥?，這個“身份”已經(jīng)被污名化為一個可鄙的形象，比如非女性化、厭惡男性或者刻意制造麻煩［54］。因此，為更好理解年輕女孩的社會行動，需要轉(zhuǎn)入一種新的思考角度，即年輕女孩是如何利用女性主義作為自身行動的“解釋框架”，以爭取在不平等、隱蔽的日常生活中，獲得自省、自處、自立的能力。由此形成了一種以女孩為中心的女性主義（Girl-centred feminism），將女性主義目標(biāo)和女孩力量（Grrrl power）、時髦（Sassiness）以及自主（Autonomy）結(jié)合起來，并在日常行為與互動中秉持“個人主義特點(diǎn)和女性主義理想”的雙重態(tài)度［55］。這種框架的建立，一方面借助于網(wǎng)絡(luò)的信息分享、知識幫助等個人政治化表現(xiàn)，瓦解了年輕女孩缺乏政治考慮的“偏見”，另一方面，也避免了女孩被女性群體視為“她者”的尷尬境遇，解決了年輕女孩“抗拒”成為傳統(tǒng)女性主義者的身份困境。

需要說明的是，從女性主義情感理論出發(fā)，年輕女孩與女性主義群體之間并不存在根本性的隔閡。情感公眾（Affective publics）理論強(qiáng)調(diào)，社交網(wǎng)絡(luò)所帶來的持久性、可復(fù)制性、可擴(kuò)展性和可搜索性等可供性，極大強(qiáng)化了情感的聯(lián)系［56］，尤其是媒介可以產(chǎn)生、復(fù)制、傳遞情感，從而使不同類型的數(shù)字女性主義實(shí)踐產(chǎn)生同向的社會效果。也有研究在行動者理論的基礎(chǔ)上，提出了網(wǎng)絡(luò)化情感（Networked affect）的概念，它參考了社交媒體的網(wǎng)絡(luò)能力，通過網(wǎng)絡(luò)的無限聯(lián)結(jié)，打破了個人、社會和政治之間的傳統(tǒng)邊界［57］。更關(guān)鍵的是，接入數(shù)字設(shè)備的個人總是超越無設(shè)備的個人狀態(tài)，這就意味著能動不僅被個人所掌握，更在人與技術(shù)的互動中被進(jìn)一步激活，完成個體與集體、與組織之間的連接［58］。退一步說，數(shù)字女性主義不必以政治性作為唯一目標(biāo)，而是一種產(chǎn)生樂趣的行動主義（Fun-producing activism）。在充滿爭議的韓國女性主義運(yùn)動中，女性行動者將“有意思的創(chuàng)作”和“模仿男性幽默”作為一種策略，通過不斷創(chuàng)造有意思的“反擊”內(nèi)容，對有厭女傾向的男性進(jìn)行取笑、調(diào)侃以及諷刺，想象男性網(wǎng)民的焦慮、沮喪、憤怒以及無奈，在收獲愉悅的同時，也激發(fā)起其他女性旁觀者的參與興趣，使得這一組織進(jìn)一步得到壯大，并持續(xù)激活數(shù)字女性主義的行動活力［59］。需要說明的是，這種以樂趣為導(dǎo)向的行動實(shí)踐并非是一種簡單的娛樂調(diào)侃，抑或是對數(shù)字女性主義初衷的背離，而是在尋找更多樂趣、主動爭取平等、真實(shí)認(rèn)知自我的過程中，增強(qiáng)（Augmented）女性在現(xiàn)實(shí)生活中對性別議題的感知力和處理經(jīng)驗(yàn)，是數(shù)字女性主義特有的行動策略。

如果說韓國的女性行動主義強(qiáng)調(diào)的是人的能動，那么標(biāo)簽行動主義（Hashtag activism）則更加關(guān)注由技術(shù)所迸發(fā)的女性集體力量。標(biāo)簽，原本僅作為一種分類信息的功能，目前已發(fā)展成一種創(chuàng)建元話語（Meta-discourse）的手段和社會運(yùn)動的極佳策略。通過標(biāo)簽功能的連接、內(nèi)容的展示、情感的表達(dá)和相關(guān)背景的鋪墊，幫助弱勢、沉默和邊緣的女性群體發(fā)出聲音、獲得關(guān)注，如此也就符合“親密公眾”（Intimate publics）的概念，即人們聚集在一個話題標(biāo)簽周圍時，可能會體會到“在政治意義上的團(tuán)結(jié)”［60］，從而觸發(fā)一種連貫有力的網(wǎng)絡(luò)行動主義形式。由此可見，標(biāo)簽成為了一個數(shù)字女性的共享空間，為女性之間的相互賦權(quán)、提供政治動員、明確抵抗目標(biāo)提供了潛在的可能［61］。然而，有研究認(rèn)為，標(biāo)簽同時也是一種受約束的賦權(quán)，并在數(shù)字空間中強(qiáng)化了現(xiàn)有的壓迫結(jié)構(gòu)。這是因?yàn)?，?biāo)簽雖然能營造出集體的團(tuán)結(jié)感，但實(shí)際上掩蓋了女性個體之間的差異，以致于缺少一個穩(wěn)定、有效的共情基礎(chǔ)［62］。另一方面，標(biāo)簽可能會解放女性的意識，但也可能因此導(dǎo)致參與者不愿意參與其他形式的社會活動［63］。由此產(chǎn)生的問題是，網(wǎng)絡(luò)親密關(guān)系存在刻意放大情感、意義或者團(tuán)結(jié)的錯覺，即“標(biāo)簽言說”比“實(shí)際行動”本身更加具有意義，如此陷入了一種對于技術(shù)的迷戀（Technology fetish），甚至可以說“技術(shù)掩蓋了參與者的無能，以標(biāo)簽的形式表達(dá)了參與政治的美好愿景”［64］。因此，這就要求研究者，一方面不能忽視技術(shù)所裹挾的巨大潛力，尤其是它提供簡單、快捷、有效的方式，將重要議題合法化、邊緣女性公開化，另一方面，也要嚴(yán)肅地認(rèn)識到，缺乏可見的現(xiàn)實(shí)行動力對改善女性的處境于事無補(bǔ)。

五、網(wǎng)絡(luò)亞文化：作為藝術(shù)實(shí)驗(yàn)的引戰(zhàn)

目前，關(guān)于網(wǎng)絡(luò)亞文化的研究大多呈現(xiàn)出樂觀主義的傾向，而就實(shí)際的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)而言，其黑暗、撕裂、陰郁的文化現(xiàn)象常被忽視，比如激烈罵戰(zhàn)、刻意引戰(zhàn)、虛假謠言、人肉搜索等，這些負(fù)面現(xiàn)象都可納入“引戰(zhàn)”（Trolls）概念加以闡釋?！耙龖?zhàn)”泛指擾亂網(wǎng)絡(luò)空間正常秩序，并企圖通過引發(fā)、制造或加劇沖突以收獲快感的所有行為［65］。早在20世紀(jì)80年代末，友思網(wǎng)（Usenet）用戶間就已出現(xiàn)引戰(zhàn)雛形，當(dāng)時的用戶會問一些無聊的問題，以此判斷是否真的有“閑人”在認(rèn)真回答，從而確定是否有新的用戶在線（或掉入“陷阱”）。這種偽裝式的“欺騙”（Deception）逐漸成為“引戰(zhàn)”文化中的核心要素，并從小規(guī)模的自娛自樂演化為一種非常具有攻擊性的網(wǎng)絡(luò)文化。最典型的現(xiàn)象是在無視語境的前提下，故意發(fā)布令人反感的內(nèi)容，期待他人會因此而被欺騙，并進(jìn)行憤怒回復(fù)。有研究對引戰(zhàn)現(xiàn)象進(jìn)行梳理，歸納出以下主要類型：“仇恨者”（喜歡激化矛盾而不讓他人受益的人）、“狂躁者”（激怒他人以吸引他人注意力的人）、“欺騙者”（發(fā)布錯誤或誤導(dǎo)性信息的人）、“注視者”（喜歡看別人在做什么）、“安息者”（發(fā)布攻擊性的內(nèi)容以緬懷逝去的人）、“破壞者”（破壞他人游戲體驗(yàn)的人）、“挑事者”（利用策略以推動或延緩政治進(jìn)程的人）［66］。

如此繁復(fù)的引戰(zhàn)類型其動機(jī)分別為何？從一份22位自認(rèn)為是引戰(zhàn)者的半結(jié)構(gòu)訪談中發(fā)現(xiàn)，引戰(zhàn)的前提是自己感受到了一種或多種形式的挑釁。更重要的是，引戰(zhàn)雙方似乎很容易進(jìn)入一個循環(huán)反復(fù)、自我生成的閉環(huán)狀態(tài)。一方面，所有的引戰(zhàn)者都是“引戰(zhàn)”的受害者，他們將之前經(jīng)歷的挑釁感受以引戰(zhàn)的形式進(jìn)行發(fā)泄，輕而易舉地成為新的引戰(zhàn)者；另一方面，旁觀者、受害者和引戰(zhàn)者之間的角色不是一成不變的，而是隨意互換和自由定義，尤其是旁觀者會加入引戰(zhàn)者和目標(biāo)對象之間的“罵戰(zhàn)”中，這在極大程度上進(jìn)一步刺激和放大引戰(zhàn)行為，徹底成為了一種惡性循環(huán)。然而，研究者并沒有僅僅通過這些負(fù)面現(xiàn)象去界定“引戰(zhàn)”。相反，也有研究發(fā)現(xiàn)，引戰(zhàn)會誘使他人對某個話題進(jìn)行長時間的關(guān)注和討論［67］，因而，引戰(zhàn)有助于在一些爭議性事件中產(chǎn)生積極影響。如此看來，引戰(zhàn)動機(jī)受兩方面影響，一是通過破壞正常的交流，以粗暴的形式進(jìn)行身份認(rèn)同，二是以惡作劇的方式享受現(xiàn)實(shí)生活中無法獲取的樂趣。

已有心理學(xué)研究表明，引戰(zhàn)者一般與負(fù)面人格、反社會傾向緊密聯(lián)系，比如存在施虐傾向、精神變態(tài)和馬基雅維利主義（不擇手段的人）等特點(diǎn)［68］，但就文化研究而言，仍需要考慮引戰(zhàn)作為一種網(wǎng)絡(luò)亞文化的復(fù)雜性。事實(shí)上，網(wǎng)絡(luò)中經(jīng)常出現(xiàn)一方質(zhì)疑聲討、一方持續(xù)回應(yīng)的無休止論戰(zhàn)（Flames），這與刻意引發(fā)矛盾、制造沖突、注重勝負(fù)的反社會引戰(zhàn)并不能視為同類。雖然兩者行為表現(xiàn)極為相似，但論戰(zhàn)類的引戰(zhàn)更加強(qiáng)調(diào)一種具有自我偽裝性質(zhì)、豐富想象力、無約束的策略行動，可視之為藝術(shù)實(shí)驗(yàn)的引戰(zhàn)。這類引戰(zhàn)者只重視自己的創(chuàng)造想法，對引戰(zhàn)行為持有非常復(fù)雜的態(tài)度（道德困擾和宣泄需求之間的矛盾），不存在所謂的意見領(lǐng)袖和明確的行為原則，也不在乎是否獲得最終的輿論勝利，而將是否接收到他人回應(yīng)，是否對正常秩序進(jìn)行干擾等作為追求的目標(biāo)。有研究發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)實(shí)驗(yàn)的引戰(zhàn)不能簡單地歸結(jié)為一種隨機(jī)的、任性的破壞性行為，引戰(zhàn)者需要通過學(xué)習(xí)（Learning）以了解所處環(huán)境，并將自己同化（Assimilation）成目標(biāo)社區(qū)中的一份子，最終完成引戰(zhàn)式的權(quán)力僭越（Transgression）［69］。在某些情況下，引戰(zhàn)是一種“強(qiáng)制性”的參與和互動機(jī)制，它常常促使目標(biāo)對象作出回應(yīng)，并使少數(shù)人、邊緣人的聲音得以發(fā)出和被聽見。換言之，藝術(shù)實(shí)驗(yàn)的引戰(zhàn)者在網(wǎng)絡(luò)空間中構(gòu)建、強(qiáng)化和捍衛(wèi)自己的群體邊界，這是對可感知的社會變化所進(jìn)行的有效溝通，比如它再現(xiàn)了種族主義和性別歧視等敏感話題，從而提供了更廣泛的意義創(chuàng)造過程。一定程度上，作為藝術(shù)實(shí)驗(yàn)的引戰(zhàn)不僅是一個社會不平等的產(chǎn)物，更是一種讓所有人都體驗(yàn)社會不平等的文化機(jī)制［70］。赫伯迪格曾引入“噪音”的概念去闡釋亞文化的風(fēng)格美學(xué)，而作為藝術(shù)實(shí)驗(yàn)的引戰(zhàn)作為一種干擾日常運(yùn)轉(zhuǎn)的“噪音”，其隱藏的表意力量（Hidden signifying power）就是通過一系列具有思考、策略以及藝術(shù)設(shè)計的破壞，完成去中心化的最終目標(biāo)。更重要的是，作為藝術(shù)實(shí)驗(yàn)的引戰(zhàn)將被忽視的社會頑疾、結(jié)構(gòu)性矛盾，在充滿表演性的沖突、對抗與引戰(zhàn)“陷阱”之下，以一種戲謔、激烈、悲壯的形式引起人們的關(guān)注，乃至解決。

六、結(jié)語

總體而言，海外青年亞文化研究已經(jīng)察覺到了“后亞文化”理論的局限，并積極探索新的研究范式，試圖對青年行為、現(xiàn)象及文化進(jìn)行更有解釋力的分析。在這之中，既有重回并修正伯明翰學(xué)派“亞文化”范式的趨勢，也有對“后亞文化”進(jìn)行堅(jiān)守與延伸的努力，更有結(jié)合“亞文化”與“后亞文化”理論，取長補(bǔ)短，進(jìn)行新主張新理論的拓展，由此展示青年亞文化研究需要一個更具批判力與想象力的理論視角。換言之，一個具有闡釋力的亞文化理論，一方面要充分把握社會分化、階層區(qū)隔的復(fù)雜性，從而掌握處于不同社會結(jié)構(gòu)位置的個人與群體是如何展開互動的，另一方面又要觀察到青年亞文化所蘊(yùn)含的創(chuàng)造力與不穩(wěn)定性，以此把握社會結(jié)構(gòu)性因素與亞文化參與者之間的復(fù)雜關(guān)系。后亞文化學(xué)者安迪·貝尼特曾對（后）亞文化的未來進(jìn)行思考，他認(rèn)為，為了更好地厘清青年亞文化與消費(fèi)、休閑、生活方式之間的互動關(guān)系，需要定性分析和定量研究的結(jié)合，進(jìn)而促使亞文化與后亞文化之間開展有效的溝通與合作［71］。更關(guān)鍵的是，在“后亞文化之后”的今天，需要在地區(qū)、文化以及個體差異等多個維度的基礎(chǔ)上，關(guān)注性別、消費(fèi)、技術(shù)、日常等因素，以何種程度和變化的方式繼續(xù)發(fā)揮作用。同時，“后亞文化之后”的青年亞文化研究不再秉持放棄傳統(tǒng)研究框架的激進(jìn)態(tài)度，更加希望采用不同的理論與方法，對青年亞文化的發(fā)展進(jìn)行更全面的考察，比如通過運(yùn)用布爾迪厄的“場域/慣習(xí)”理論、德勒茲的物質(zhì)符號、曼海姆的社會代際理論，在超越、甚至消解青年亞文化中客體與主體、結(jié)構(gòu)與能動、穩(wěn)定與流變之間的二元論束縛，為理解青年亞文化的新現(xiàn)象提供更具闡釋力的研究框架。因此，建立一套具有闡釋力、滿足差異性、符合特定社會語境的理論體系，甚至研究范式，正在成為海內(nèi)外學(xué)界共同努力的方向。