天地會(huì)傳說(shuō)敘事的文化淵源

陳寶良

一、引論

自辛亥革命以來(lái)，關(guān)于秘密社會(huì)組織天地會(huì)的起源問(wèn)題，海內(nèi)外學(xué)者研究成果頗多，但眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。又據(jù)報(bào)載，一度聲稱天地會(huì)誕生地和創(chuàng)始人已被確認(rèn)，即福建省云霄縣高溪村為天地會(huì)的誕生地，創(chuàng)始人為提喜和尚，創(chuàng)會(huì)時(shí)間是乾隆二十六年（1761年）。這一結(jié)論，甚至被稱為20世紀(jì)“我國(guó)歷史學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)”［1］3，云云。這足以說(shuō)明，天地會(huì)的起源問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，于是才不斷有新說(shuō)涌現(xiàn)。

其實(shí)，關(guān)于天地會(huì)的起源，過(guò)去即有爭(zhēng)論。據(jù)有的學(xué)者統(tǒng)計(jì)，其起源已有13種說(shuō)法。據(jù)筆者看來(lái)，將乾隆二十六年（1761年）提喜和尚在高溪村創(chuàng)立天地會(huì)一說(shuō)，作為史學(xué)界的共識(shí)，似乎為時(shí)尚早，甚至有點(diǎn)強(qiáng)人所難。筆者借助于對(duì)明代秘密社會(huì)狀況的深入探討，再綜合參考前人對(duì)天地會(huì)的研究成果，曾經(jīng)提出過(guò)“天地會(huì)起源于明代”一說(shuō)［2］1-10。這是從史實(shí)的角度對(duì)天地會(huì)的起源稍作蠡測(cè)。

毫無(wú)疑問(wèn)，作為一個(gè)秘密會(huì)社組織，天地會(huì)的形成必然是一個(gè)歷史積淀的過(guò)程。錢穆曾就幫會(huì)的起源做過(guò)一個(gè)推測(cè)，認(rèn)為那些幫會(huì)“主要是由元、明以來(lái)，由杭州到北通州運(yùn)河上的運(yùn)輸工人發(fā)展而來(lái)”［3］72。盡管錢氏的推測(cè)并無(wú)實(shí)際的史料依據(jù)，且?guī)蜁?huì)與運(yùn)河上運(yùn)輸工人的關(guān)聯(lián)，亦僅僅涉及天地會(huì)起源的一個(gè)側(cè)面，但將幫會(huì)的起源追溯至元、明，至少說(shuō)明天地會(huì)的形成是一個(gè)歷史的形塑過(guò)程。

進(jìn)而言之，天地會(huì)起源歷史的形塑過(guò)程，顯然關(guān)乎兩大淵源：一是天地會(huì)的歷史淵源。這需要從真實(shí)的歷史記載出發(fā)，根據(jù)充分的歷史依據(jù)加以推斷。為此，筆者曾認(rèn)為天地會(huì)源自明代的秘密宗教結(jié)社，亦即由宗教結(jié)社轉(zhuǎn)化而來(lái)。二是天地會(huì)的文化淵源。作為秘密社會(huì)的天地會(huì)，在其傳說(shuō)的“西魯敘事”中，理應(yīng)存在著一個(gè)文化符號(hào)系統(tǒng)。就天地會(huì)的文化淵源而言，至少有下面三點(diǎn)屬于天地會(huì)的文化符號(hào)系統(tǒng)來(lái)源：一是唐人關(guān)于萬(wàn)回的記載，與天地會(huì)敘事傳說(shuō)中的萬(wàn)大哥存在著一定的關(guān)系；二是傳統(tǒng)數(shù)字文化中的“五”數(shù)，與天地會(huì)的“五祖”傳說(shuō)存在著一定的關(guān)系；三是傳統(tǒng)數(shù)字文化中的“三”數(shù)，以及宗教文化中的“三官”之說(shuō)，同樣與天地的起源存在著一定的文化淵源關(guān)系。

二、萬(wàn)回其人與天地會(huì)萬(wàn)大哥之關(guān)系

在天地會(huì)文獻(xiàn)的歷史敘事中，無(wú)不把萬(wàn)云龍認(rèn)定為天地會(huì)的創(chuàng)始人，亦即所謂的“萬(wàn)大哥”。這位傳說(shuō)中的萬(wàn)大哥，從文化符號(hào)系統(tǒng)的淵源而論，疑源自唐人“萬(wàn)回”，或稱“萬(wàn)回哥哥”。宋人錢易《南部新書》記其事云：

萬(wàn)回，閿鄉(xiāng)人也。神用若不足，人謂愚癡無(wú)所能。其兄戍安西，久不得問(wèn)，雖父母亦謂其死矣，日夕悲泣而憂思焉。萬(wàn)回顧父感念其兄，忽跪而言曰：“涕泣豈非憂兄耶？”父母且疑且信，曰：“然?！比f(wàn)回曰：“詳思我兄所要者，衣裝糗糧巾履之屬，悉備之，某將往觀之?！焙鲆怀逅鶄涠?，夕返其家，謂父母曰：“兄善矣。”發(fā)書視之，乃兄跡也。弘農(nóng)抵安西萬(wàn)余里，以其萬(wàn)里而回，故曰萬(wàn)回也。居常貌若愚癡，忽有先舉異見，驚人神異也。上在藩邸時(shí)，多行游人間，萬(wàn)回于聚落街衢中高聲曰“天子來(lái)”或“圣人來(lái)”，信宿間，上必經(jīng)過(guò)徘徊也。安樂(lè)公主，上之季妹也，附會(huì)韋氏，熱可炙手，道路懼焉。萬(wàn)回望其車騎，連唾曰：“血腥血腥，不可近也?！辈痪枚臏缫印Ｉ现f(wàn)回非常人，內(nèi)出二宮人侍奉之，時(shí)于集賢院圖形焉［4］141-142。

萬(wàn)回其人及其故事，同樣載于鄭綮《開天傳信記》，內(nèi)容與錢易所載相同，僅僅文字?jǐn)⑹錾杂胁町惗选＿@則記載至少說(shuō)明下面兩點(diǎn)：一是萬(wàn)回具有“驚人神異”的功能，萬(wàn)里旅程，日夕之間即可來(lái)回，甚至具有許多預(yù)見。這符合天地會(huì)傳說(shuō)的附會(huì)、神化意蘊(yùn)。換言之，萬(wàn)里行程如此急速，唯有云行于云中方可實(shí)現(xiàn)。這或許就是“萬(wàn)回”轉(zhuǎn)為天地會(huì)傳說(shuō)中的“萬(wàn)云龍”的佐證。二是早在唐代，萬(wàn)回已是婦孺皆知的名人，甚至集賢院中也有其畫像。這符合天地會(huì)傳說(shuō)中張大其事的意蘊(yùn)。

更為值得關(guān)注的是，萬(wàn)回故事在其傳播的過(guò)程中，人物角色發(fā)生了兩大轉(zhuǎn)變：一是萬(wàn)回成為佛教大師，其事跡開始進(jìn)入《釋氏傳燈錄》與宋代無(wú)盡居士張商英所撰的《護(hù)法論》中。據(jù)此兩書記載可知，萬(wàn)回俗姓張，在進(jìn)入佛教符號(hào)系統(tǒng)后，已成為法名“寂感”的佛僧，又稱“張萬(wàn)回法云公”。所謂的“法云公”，顯指萬(wàn)回的法號(hào)為“法云”［5］136-137。在天地會(huì)傳說(shuō)中，萬(wàn)云龍是僧人身份，這正好與萬(wàn)回的身份若合符節(jié)。二是在歷史的傳衍中，一至宋代，民間已將萬(wàn)回塑造成“和合神”。如明人田汝成《西湖游覽志余》記載：“宋時(shí)，杭城以臘月祀萬(wàn)回哥哥，其像蓬頭笑面，身著綠衣，左手擎鼓，右手持棒，云是和合之神，祀之可使人在萬(wàn)里外亦能來(lái)回，故曰萬(wàn)回?！保?］335清代詩(shī)人無(wú)錫張步瀛有詩(shī)云：“西風(fēng)刀尺一燈涼，塞外寒多妾自傷，只恐衣成難寄遠(yuǎn)，萬(wàn)回哥處暗燒香。”詩(shī)中“萬(wàn)回哥”三字，或不能解。其實(shí)，根據(jù)很多史料記載可以推測(cè)，所謂的“萬(wàn)回哥”，其實(shí)就是指“和合神”。張步瀛之詩(shī)，所用就是這個(gè)典故［7］315。當(dāng)然，有史料指出，和、合一般以二神并祀，而萬(wàn)回僅為一人，兩者應(yīng)有所差別。如清代雍正十一年（1733年），封天臺(tái)寒山大士為“和圣”，拾得大士為“合圣”。有人以此證明田汝成《西湖游覽志余》有誤［8］900-910。其實(shí)不然。和、合均有團(tuán)圓之義，相合成萬(wàn)回一神，顯在情理之中。至于其中和、合之義，則無(wú)疑與天地會(huì)的分支“三合會(huì)”有著淵源關(guān)系。由此可見，唐人“萬(wàn)回哥哥”或許就是天地會(huì)傳說(shuō)中“萬(wàn)大哥”的文化原型。

至于天地會(huì)敘事中將創(chuàng)立人定為“萬(wàn)云龍”，究其原因，無(wú)非出自以下兩點(diǎn)：一是以“萬(wàn)”為姓，顯是為了表達(dá)天地會(huì)兄弟人數(shù)之眾。從已有的史料記載可知，至少在漢代的民間諺語(yǔ)中，已經(jīng)把“物多”稱為“無(wú)萬(wàn)數(shù)”。此諺語(yǔ)出自《漢書·成帝紀(jì)》［9］4163。二是至遲自宋代以后，民間隱語(yǔ)已用“方”暗寓“萬(wàn)”。據(jù)載，宋人以“千”為“撇”，以“萬(wàn)”為“方”，多有其例［10］142-143。至元末明初，這種采用拆字的方法，仍然流行于官場(chǎng)。如明初蘇州知府張亨就將得錢一萬(wàn)，稱為“一方”，而得錢一千，則改稱“一撇”［11］845。正德時(shí)劉瑾擅政，官場(chǎng)賄賂風(fēng)行，凡行賄錢鈔，說(shuō)饋“一干”，即為“一千”，說(shuō)“一方”，即指“一萬(wàn)”［12］81。入清以后，以“萬(wàn)”作“方”仍不乏其例。如順治十四年（1657年），江南科場(chǎng)事發(fā)，正主考方猶、副主考錢開宗均被處以腰斬。有人將此事編為《萬(wàn)金記》。所謂的“萬(wàn)金”，就是拆“方”“錢”兩字之半而來(lái)。此外，又拆“方猶”二字為“一萬(wàn)刀狗酋”［13］114。

以“方”作“萬(wàn)”，則至少有兩點(diǎn)與天地會(huì)的起源有關(guān)：一是在天地會(huì)傳說(shuō)中，五房之一為方大洪。其中萬(wàn)、方之間的關(guān)系，足以為解讀天地會(huì)起源提供足夠的文化符號(hào)依據(jù)。二是早在明代，著名學(xué)者焦竑有君子“成名立方”之說(shuō)［14］765。這與黑道上所說(shuō)的“揚(yáng)名立萬(wàn)”之說(shuō)如出一轍。

三、“五”數(shù)與天地會(huì)“五祖”之關(guān)系

在天地會(huì)傳說(shuō)敘事中，存在著一個(gè)由“五房”演變?yōu)椤拔遄妗钡恼f(shuō)法。這種分房之法，顯然也有一個(gè)文化淵源可以追溯，且具有一定的文化象征意義。

首先，“五”數(shù)久已融入儒家文化之中，且成為一種文化內(nèi)蘊(yùn)。儒家立教，喜歡采用自然界之?dāng)?shù)，諸如“五?！薄拔宥Y”之類。其中所謂的“五?！?，顯然是效法“五行”而來(lái)。換言之，在儒家文化中，“五星”是“五行”之精；而“五常”則為“五行”之用［15］153。在深受儒家文化熏染的士大夫群體中，同樣存在著一種對(duì)“五”數(shù)的內(nèi)在理解，即從“天數(shù)五”“地?cái)?shù)五”中，推導(dǎo)出“五”數(shù)是“無(wú)極”的結(jié)論。①陳仁錫：《無(wú)夢(mèng)園集》馬集《吳音序》，明崇禎六年刻本。這就是說(shuō)，在“天成象”或“地成形”的背后，存在著一種來(lái)自自然的“道”，亦即“用奇不用偶”的準(zhǔn)則。儒家文化對(duì)“五”數(shù)的重視，無(wú)疑已經(jīng)滲透到民間文化中，其結(jié)果則是，在民間的觀念中，“五”數(shù)為君象，是老百姓禁止使用之?dāng)?shù)。如在中國(guó)民間，一向流傳著這樣一種觀念，即以每月初五、十四、二十三為月忌，“凡事必避之”。按照民間的說(shuō)法，這三日屬于河圖數(shù)中的“中宮五數(shù)”［16］490-491。

其次，“五”數(shù)與民間的鬼神信仰密切相關(guān)。按照儒家的鬼神觀念，《易》即已有了這樣一種說(shuō)法：“天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得，而各有合?！薄拔濉睌?shù)是變化之源，又可以“行鬼神”［17］409。換言之，天地之?dāng)?shù)“五”，唯有“五位相得”，方可“各有合”。這個(gè)“合”字，與天地會(huì)分支的“三合會(huì)”之間的關(guān)系，顯然值得玩味。至于在道教的信仰世界中，更是存在著一種“地上主”的說(shuō)法，這一“地上主”分別掌管著五岳、四瀆與名山大川［18］92-93。

進(jìn)而言之，在民間的信仰世界中，在有關(guān)神靈的建構(gòu)上，諸如“五顯”“五圣”“五通”“五猖”“五道將軍”之類，更是大多與“五”數(shù)相關(guān)。所謂“五顯”，全稱應(yīng)作“五顯靈順之神”。根據(jù)一般的說(shuō)法，五顯之神，發(fā)祥于婺源，時(shí)間大概在唐代，或稱是唐貞觀之初，或稱是唐光啟之際。至宋代，朝廷給以加封，分別為“顯聰”“顯明”“顯正”“顯直”“顯德”，總稱“五顯”。明初洪武時(shí)期，明太祖朱元璋下令，在南京欽天山之陽(yáng)設(shè)立“五顯靈順祠”，由官方加以祭祀。②宋訥：《西隱文稿》卷5《敕建五顯靈順祠記》，清乾隆三年刻本。所謂“五圣”，或作“五通”，是江南地區(qū)普遍信仰的神靈。如杭州靈隱寺后北高峰上，有一座華光廟，“以祀五圣”［19］25。杭州西泠橋，一名西林橋，又稱西陵橋。橋畔有一座五圣祠，俗稱西陵五圣。凡是經(jīng)商的商人，無(wú)不在此祠“祭獻(xiàn)不絕”［20］765。關(guān)于“五圣”的出典，存在著兩種說(shuō)法：一是五圣是“五方之神”或“五方之帝”，即東方勾芒、南方祝融、西方蓐收、北方玄冥、中央后土，其后演變?yōu)榘?、青、黃、赤、黑五帝。二是五圣是“五行之神”，“與日月并行，與四時(shí)錯(cuò)序，倫符五常，道備五德，散于物則為五氣之精”。至于神靈的偶像，同樣存在著兩種說(shuō)法：一種認(rèn)為一母所生五子，而后成為“五方之神”，故后世存在“太母廟”，其中的“太母”，有的記載又稱“太媽”。另一種認(rèn)為五圣之神只有一個(gè)神主，即崔剛，又作崔江、崔綱，是宋代四川人，或稱清溪人［21］511-512，［22］3342。所謂“五猖”，所祀則為“不祥之氣”與“五方惡氣”，亦即屬于“兇神”，民間專立“五猖廟”加以祭祀。民間所指五猖，從廟中所供神位來(lái)看，則為中央黃帝、東方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝［23］308。這無(wú)疑與天地五方存在著一定的關(guān)聯(lián)性。

值得指出的是，“五猖”信仰與天地五方，以及民間“五通”“五圣”信仰，確乎又有所區(qū)別，不可一概而論。關(guān)于此，清末人許學(xué)詩(shī)《素壺便錄》有如下詳細(xì)考辨：

又徽寧凡祈福酬神，輒祀五猖。或謂五猖為五方正神，猶天之五緯，地之五行；或謂乃五通之類。然五緯、五行，未可言猖，惟五通近似，而要皆非也。按猖為猖獗，乃強(qiáng)也。五猖泛言五方強(qiáng)干之神，初無(wú)指實(shí)?？济鳌鹅氲洹て祠钪馈?，其神有曰旗頭大將、曰六纛大將、曰五方旗神、曰主宰戰(zhàn)船正神、曰金鼓角銃炮之神、曰弓弩飛槍飛石之神、曰陣前陣后神祇五猖等眾。則五猖乃軍營(yíng)所祀，其曰“等眾”，初非五緯、五行之謂，而亦非五通，蓋皆渾稱無(wú)所指名也。況五通五顯，實(shí)亦正神，唐、宋嘗列祀典，無(wú)與戰(zhàn)陣之事。至若今俗所謂五通，乃吳下淫祀，軍營(yíng)安得聚之？大概徽寧人行商遠(yuǎn)賈者多，五猖之祀，以資捍御，亦猶軍行冀無(wú)往不利耳。故亦有稱五福者。又俗于神前割雞瀝血，曰剪生，此亦軍營(yíng)之禮。凡大征伐，天子祭軍牙六纛，刺五雄雞血于五酒碗，以酬焉。亦見明典禮［24］611-612。

此段記載頗有價(jià)值，大抵可釋讀出如下意思：一是“五猖”信仰，既非傳統(tǒng)的天之“五緯”，與地之“五行”，又有別于“五通”“五顯”信仰。究其原因，“五通”“五顯”自唐、宋以來(lái)，直至明代，均列于官方正祀。二是“五猖”信仰起源于商人外出行商，“以資捍御”，而其來(lái)源則是模擬軍營(yíng)所祀。商人外出經(jīng)營(yíng)，類同于行走江湖。這種“五猖”信仰，與作為江湖秘密社會(huì)的天地會(huì)之間的文化淵源關(guān)系，顯然值得做進(jìn)一步的考釋。三是“五猖”信仰中，有在神前“割雞瀝血”之舉，這與江湖秘密會(huì)社之“刺血”拜盟之舉，若合符節(jié)。最為值得玩味的是，許學(xué)詩(shī)所引祀典之例，多出自明代禮典，這又為天地會(huì)起源于明代說(shuō)提供了足夠的文化淵源旁證。

通觀民間的“五”數(shù)神靈信仰，其中有以下兩點(diǎn)顯然與天地會(huì)存在著文化淵源關(guān)系：一是“五”數(shù)與盜賊信仰之關(guān)系。如揚(yáng)州有“五子廟”，所祀為五代時(shí)五位結(jié)義兄弟。這五人曾經(jīng)為盜，“流劫江、淮間”［25］1716。又民間所祀“五道將軍”，同樣屬于“盜神”。按照明朝人田藝蘅的推測(cè)，所謂的“五道”，其典出自《莊子·胠篋篇》“盜亦有道”之義。至于“五道”，則指圣、勇、義、智、仁。細(xì)言之，即“夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，智也；分均，仁也”［26］925。二是“五”數(shù)與天地會(huì)茶碗陣之間的關(guān)系。在民間的“五圣”信仰中，每當(dāng)遇到冠、婚之類的大禮時(shí)，通常會(huì)用“茶筵奉上”［27］293。這一“茶筵”，無(wú)疑與茶碗陣存在著一定淵源關(guān)系。

四、“三”數(shù)、“三官”與天地會(huì)之關(guān)系

在天地會(huì)的傳說(shuō)敘事中，與“三”數(shù)頗有淵源關(guān)系，諸如“三點(diǎn)會(huì)”“三合會(huì)”之類即是。就文化的符號(hào)系統(tǒng)而言，這無(wú)疑也是淵源有自。這可以從以下兩個(gè)方面加以討論：

其一，“三”數(shù)與天地會(huì)之關(guān)系。有一個(gè)現(xiàn)象需要加以關(guān)注，即傳統(tǒng)儒家立教，多喜采用“天敘”“天秩”之法，亦即按照自然法則立教。其結(jié)果則使立教之人，在“取義”上，或用“三”數(shù)，或用“五”數(shù)。就“三”數(shù)而言，有“三綱”“三德”；就“五”數(shù)而言，有“五?！薄拔宥Y”“五倫”?！拔濉睌?shù)的文化意蘊(yùn)已如上述，在此不贅。以“三”數(shù)而論，諸如“三綱”“三德”之類，其中之“三”，已被清代學(xué)者朱一新一語(yǔ)道破，實(shí)則效法“三光”之說(shuō)［28］153。據(jù)《史記·天官書》，三光原指日、月、五星，僅限于天象。但在隨后的傳衍過(guò)程中，至少有以下三點(diǎn)值得重視：一是作為天象的“三光”，與地形開始相合，亦即天地并稱。如漢代班固《白虎通·封公侯》云：“天有三光日月星，地有三形高下平?！倍侨庵f(shuō)開始滲入道教的文化符號(hào)系統(tǒng)，并進(jìn)而天地并列。如晉葛洪《抱樸子·仁明》云：“三光垂象者乾也，厚載無(wú)窮者坤也?！比侨庵f(shuō)滲入佛教的文化符號(hào)系統(tǒng)，進(jìn)而形成“三光天子”之說(shuō)，并被民間傳為“三光菩薩”。三光原是佛家所指大羅金仙（佛）頭上的金光、佛光、靈光，后又衍申為“三光天子”，分別為日天子、月天子、明星天子。按照三光的本義，三光理應(yīng)均作菩薩之形，但據(jù)《學(xué)海余滴》卷4所載，造佛工匠所造三光之像，僅將明星天子塑為菩薩之形，日、月二天則取天、人之形。

若是以道教文化符號(hào)系統(tǒng)為例，其中的“三茅”之說(shuō)，以及由此而來(lái)的“三茅觀”，就文化符號(hào)的傳承而言，與天地會(huì)顯然存在著諸多的符號(hào)聯(lián)系。如在杭州吳山西南，有一座“三茅觀”。三茅觀有兩點(diǎn)值得引起注意：一是觀中所祀之仙，其原型是三兄弟。據(jù)載，這三兄弟之名，依次為盈、固、衷，是秦初咸陽(yáng)人。萬(wàn)歷二十一年（1593年），司禮監(jiān)太監(jiān)孫隆重修三茅觀，并在觀中建“三義閣”，足證在民間的知識(shí)系統(tǒng)中，將“三茅”斷為結(jié)義的三兄弟。假若這一結(jié)義形式屬實(shí)，那么“三茅”結(jié)義明顯早于劉、關(guān)、張的桃園三結(jié)義，而這種結(jié)義形式，恰恰符合秘密社會(huì)的結(jié)拜特點(diǎn)。二是所謂的三茅，即兄弟三人，其后得道成仙，從漢代以后已經(jīng)得到了民間廣泛的崇祀。觀中三茅之像，一立、一坐、一臥，其中的意義很難解讀。但據(jù)明末清初人張岱的猜度，其意或許是一種修煉功夫，即行立坐臥，均屬修煉，教人不可“蹉過(guò)”［29］98。

其二，“三官”信仰與天地會(huì)之關(guān)系。傳統(tǒng)中國(guó)民間，廣泛信奉“三官”。就經(jīng)典而言，傳世的有《三官經(jīng)》。據(jù)《三官經(jīng)》所述，有一陸氏之子，娶龍女之后，生有三子，均有神通，后得道受封，成為天官、地官、水官。據(jù)明末清初史家談遷所言，這部《三官經(jīng)》屬于“妄人”所撰，但也有一種傳說(shuō)，認(rèn)為《三官經(jīng)》是明英宗在南宮幽居“無(wú)聊時(shí)所作”［30］503，［31］351①吳翟輯撰、劉夢(mèng)芙點(diǎn)校：《茗洲吳氏家典》卷7《外神祀考證》，第293頁(yè)。。就廟而言，民間到處立有三官?gòu)R、三官祠。就習(xí)俗而言，民間又有上元、中元、下元三節(jié)，將此三節(jié)作為祝禱三官之日。正月十五為上元節(jié)，祝禱天官；七月十五為中元節(jié)，祝禱地官；十月十五為下元節(jié)，祝禱水官。在東南地區(qū)，每年的正月、七月、十月，民間均有齋素之俗，稱為“三官素”。更有意思的是，在民間三官信仰的傳衍中，其知識(shí)累積發(fā)生了兩大變化：一是將原本屬于道教信仰系統(tǒng)的三官信仰，轉(zhuǎn)而建構(gòu)為佛教信仰系統(tǒng)的“三官菩薩”；二是民間三官信仰的俗化，即民間認(rèn)為三官菩薩有大量，人若持“三官素”，可以不忌葷腥之物，只要不吃“特殺之物”，即屬齋素，故民間又有“假吃三官素”之諺［32］14。

關(guān)于“三官”的出處，宋濂《跋三官祠記》有云：

按漢熹平間，漢中有張修為太平道，張角、張魯為五斗米道。其法略同，而魯為尤盛。蓋自其祖陵、父衡造符書于蜀之鶴鳴山，制鬼卒、祭酒等號(hào)，分領(lǐng)部眾。有疾者，令其自首，書氏名及服罪之意作三通。其一上之天著山上，其一埋之地，其一沈之水，謂之天、地、水三官。三官之名，實(shí)昉于此也［33］205。

宋濂的這則記載，同樣可以從劉基的記述中得到印證，且足以證明在元末，三官信仰已經(jīng)遍布江淮地區(qū)。如劉基所著《郁離子》中有一篇《神仙》，其中記載：“江淮之俗，以斗指寅、申、亥為天、地、水三官按罪賜福之月，而致齋以邀祥焉。滿三年計(jì)之，多不得祥而得禍。”［34］52云云。

在宋濂所載三官傳說(shuō)中，若是從中國(guó)文化傳統(tǒng)的角度加以觀察，顯然存在著不合情理之處。按照中國(guó)的文化傳統(tǒng)，至高者是天，至厚者是地。水即使很大，也不過(guò)是天、地之間的一物而已，顯然很難與天、地相抗衡。如明人陸容曾就此提出以下質(zhì)疑：“水為五行之一，生于天而附于地，非外天地而為物也。今以水與天地并列，已為不通之論。若其使民服罪之書，水官者沈之水，地官者埋之地，似矣。天官既云上之天，則置之云霄之上可也，卻云著之山上。然則山非地乎？其誣惑蚩蚩之民甚矣?！保?5］110這種質(zhì)疑無(wú)疑出于儒家知識(shí)人的正統(tǒng)之論，盡管具有一定的合理性，但顯然忽略了民間信仰具有一種混合眾說(shuō)的特點(diǎn)，甚至在一定程度上并不完全與儒家文化精神相合。就此而論，將天、地、水三者并稱為“三官”，宋濂的追溯與闡釋，顯然“足破群疑”［36］。

當(dāng)然，三官信仰的文化符號(hào)價(jià)值，并非僅僅限于此，而是逐漸融入天地會(huì)起源的文化符號(hào)中。這至少可以從以下三點(diǎn)觀之：一是在三官信仰中，將天、地、水視為“三官”，以天、地并稱，固然與“天地會(huì)”之名相合，即使是天、地、水并稱，也與“三合會(huì)”之名若合符節(jié)。如其中所云水官的起源，將符“沈之水”，無(wú)疑與天地會(huì)傳說(shuō)中將秘密文書藏入鐵箱，沉之海底，而后稱為《海底》（或稱《海底金經(jīng)》），其中文化符號(hào)的傳承關(guān)系亦揭若昭然。此外，加入一個(gè)水官，其影響更是及于天地會(huì)符號(hào)中多三點(diǎn)之水的文化傳統(tǒng)。二是據(jù)前述劉基的記載，在民間的三官信仰中，多“以斗指寅、申、亥為天、地、水三官按罪賜福之月”，其中斗星所指及其相關(guān)干支寅、申、亥，與天地會(huì)入會(huì)儀式中“拜斗鉆刀”之間的關(guān)系，更是有待于進(jìn)一步的解讀。進(jìn)而言之，儒家文化符號(hào)系統(tǒng)中的《三皇本紀(jì)》，所稱天皇、地皇、人皇“各一萬(wàn)八千歲”，其中相傳之?dāng)?shù)，顯然本于邵雍演繹易理的《皇極經(jīng)世書》，書中所云“一萬(wàn)八千歲而天開于子，又一萬(wàn)八千歲而地辟于丑，又一萬(wàn)八千歲而人生于寅”，其實(shí)就是“三皇之?dāng)?shù)”。①鄧士龍輯：《國(guó)朝典故》卷85《引瑯琊漫鈔》，第1797頁(yè)。這一記載中的子、丑、寅三天干，其中與天地會(huì)傳說(shuō)文化符號(hào)同樣不無(wú)關(guān)系。三是三官信仰的傳說(shuō)中，其中有“始皆生人，而兄弟同產(chǎn)”之說(shuō)，即由龍女所生。即此一點(diǎn)，明人歸有光就已敏銳地察覺(jué)到，與“漢茅盈之類”存在著相似之處。歸氏所言“茅盈”，即指“三茅”信仰中的盈、固、衷三兄弟，盡管仍被歸氏斥為“其說(shuō)詭異，蓋不可曉”［37］402，但其間的兄弟甚至結(jié)義兄弟關(guān)系，更是成為天地會(huì)傳說(shuō)中的文化符號(hào)淵源。

五、余論

綜上所述，在追溯天地會(huì)的起源中，必須關(guān)注天地會(huì)傳說(shuō)敘事中的文化符號(hào)淵源。稍加歸納，天地會(huì)的文化符號(hào)淵源，大致有三：一是在天地會(huì)創(chuàng)辟傳說(shuō)中，有一位“萬(wàn)大哥”，其文化原型顯然源出于唐代的“萬(wàn)回哥哥”。至于所用的“萬(wàn)”字，既不是姓，而是屬于隱語(yǔ)系統(tǒng)的數(shù)字符號(hào)，這又影響到后世天地會(huì)形成過(guò)程中的一種傳統(tǒng)，即“以萬(wàn)為記”或“以萬(wàn)為姓”。二是在天地會(huì)創(chuàng)辟傳說(shuō)中，存在著“五祖”之說(shuō)，且有以五分房的傳統(tǒng)。這同樣源出于傳統(tǒng)中國(guó)的“五”數(shù)文化符號(hào)。三是在天地會(huì)的傳衍過(guò)程中，逐漸分化“三點(diǎn)會(huì)”“三合會(huì)”，這顯然與傳統(tǒng)中國(guó)“三”數(shù)文化符號(hào)，尤其是“三茅”“三官”信仰存在著文化傳承關(guān)系。概言之，天地會(huì)傳說(shuō)的文化符號(hào)相當(dāng)復(fù)雜，既有來(lái)自儒家易理中的數(shù)字符號(hào)，又有來(lái)自道教、佛教的文化符號(hào)。自宋代邵雍《皇極經(jīng)世書》一出，儒家的數(shù)字符號(hào)開始羼雜了道教的文化因子，更使秘密社會(huì)在敘事中找到了文化共鳴。當(dāng)然，相較而言，天地會(huì)的文化符號(hào)傳統(tǒng)，更多的是來(lái)自道教與佛教文化，甚至是儒佛道三教文化符號(hào)合流的產(chǎn)物。

盡管“萬(wàn)”“五”“三”之類的數(shù)字文化符號(hào)體系，早在漢唐以來(lái)即已出現(xiàn)，但其定型及其廣泛流行，則無(wú)疑是在明代。不止如此，將天地會(huì)的起源定為明代，尤其是源出于明代萬(wàn)歷年間的民間秘密宗教結(jié)社“天地三陽(yáng)會(huì)”，究其原因，就是因?yàn)槊耖g秘密宗教結(jié)社大多融合儒佛道三教，而明代尤其是晚明正好是三教合流的全盛時(shí)期。