朝向自信與自主的中國研究*
——基于費孝通與利奇“缺席對話”的悟析

趙旭東

（中國人民大學(xué)社會與人口學(xué)院，北京 100872）

在人類學(xué)發(fā)展史中，費孝通與埃德蒙·利奇關(guān)于中國村落研究的代表性問題上的學(xué)術(shù)之爭為我們開啟了自信與自主的中國研究的范式，并使人們深度理解了中國研究中人的意義。他們之間的爭論超越了具體現(xiàn)象的層次，真正回歸到了對人的問題的關(guān)注上來，特別是對文化中人的關(guān)注，這種對人的研究的文化轉(zhuǎn)向是費孝通晚年思想中的標(biāo)志，體現(xiàn)了其對人類學(xué)理解的自我升華，也體現(xiàn)了一種有著自信和自主意識的中國研究的文化自覺，使他在文化成長的脈絡(luò)中更加理解并堅守關(guān)于中國研究的學(xué)術(shù)選擇。

一、一場缺席的對話

1990年，費孝通撰述《人的研究在中國》一文，用以對話當(dāng)時已離世的英國人類學(xué)家，也是他的老同學(xué)埃德蒙·利奇（Edmund Leach，1910—1989），并針對利奇提出的有關(guān)中國研究的種種責(zé)難給出一種回答，因而被費孝通自稱為一場“缺席的對話”（1）。如今，這場對話已過去30余年，但費孝通此文仍可視為是一篇關(guān)于當(dāng)代中國研究的經(jīng)典文本（2），他在這一問題上的深入解讀和詮釋讓人們領(lǐng)會到對人的研究的意義之所在，這對那些在中國研究或中國理解方面表現(xiàn)出諸多迷茫之人或許會有所啟示。因此這場對話也可以看成是應(yīng)對關(guān)于中國研究的世紀(jì)回音。

費孝通是通過當(dāng)時任職于香港中文大學(xué)的喬健先生寄來的利奇1982年出版的《社會人類學(xué)》（Social Anthropology）一書而了解到利奇對于中國研究的那些問題指責(zé)的［1］，在費孝通看來，利奇所提出來的下面兩個問題是最為重要的：

一是像中國人類學(xué)者那樣，以自己的社會為研究對象是否可??？

二是在中國這樣廣大的國家，個別社區(qū)的微型研究能否概括中國國情？［2］341

第一個問題涉及所謂本土人類學(xué)的可能性問題，第二個問題則是關(guān)乎于個案研究的代表性問題。費孝通無疑是把這兩個由利奇所提出來的問題當(dāng)作極為嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)問題來對待的，利奇認(rèn)為這種以人類學(xué)家去研究自己的人民的本土人類學(xué)是失敗的，且原因在于“他們的眼光看來已被私人而不是公眾的經(jīng)驗所產(chǎn)生的偏見所歪曲了”［2］341。換言之，他認(rèn)為本土人類學(xué)所主張的一種以自己人去研究自己人的模式內(nèi)隱著一種私人的偏見，很難將其擺脫掉而形成一種真正具有公共性的知識經(jīng)驗。對此費孝通和他們共同的老師馬林諾夫斯基與利奇的看法并不一致，馬林諾夫斯基在《江村經(jīng)濟(jì)》一書的序言中曾經(jīng)指出過，“如果自我認(rèn)識是最難獲得的，那么無疑的，研究自己人民的人類學(xué)是實地調(diào)查工作者最艱巨的，但也是最有價值的成就”。［2］341在馬林諾夫斯基看來，這種以自己人去研究自己人的知識獲得是最為難能可貴的，是人類學(xué)研究方法上的新發(fā)展。而這一點到了他的學(xué)生利奇那里就轉(zhuǎn)換成為是一種在認(rèn)識上的不可能，因此也是不足取的，難有在認(rèn)識上獲得成功的可能。［2］342

費孝通對于這一問題的回應(yīng)，則是站在了一種追本溯源的立場上去看待的。他對于利奇的“缺席”深表遺憾，甚至是用了“懊喪”這樣的詞匯，由此也可看出費孝通試圖真正要與利奇直接對話的那種沖動。他有足夠的自信相信利奇會理解他的這番回應(yīng)，因此他才會說“我相信如果他在場的話，必然會報我以會心的微笑”［2］343。在這一回應(yīng)當(dāng)中，費孝通試圖將馬林諾夫斯基與利奇以及利奇與費孝通之間的種種分歧歸咎到各自文化傳統(tǒng)的差異上去，顯然，“我們各自的文化傳統(tǒng)帶來了‘偏見’或更正確些應(yīng)說是‘成見’。這些‘成見’有其文化根源，也就是說產(chǎn)生于Edmund所說的公眾的經(jīng)驗”［2］343。在這里，費孝通似乎回歸到了一種文化決定的解釋上來，強(qiáng)調(diào)背后各自觀念所具有的文化差異，而正是這種差異在影響著他們各自理解經(jīng)驗的獲得。費孝通接下來還進(jìn)一步提出了自己與利奇之間所具有的那些不同看法，即在何為本土人類學(xué)的偏見上的那種差異性的存在：

在這點上我和Edmund還是不一致的，因為他認(rèn)為中國人類學(xué)者沒有把他們的研究工作做好是由于私人經(jīng)驗所產(chǎn)生的偏見。他所謂的公眾經(jīng)驗，在我的理解中，就是指民族的歷史傳統(tǒng)和當(dāng)前處境。［2］343

這實際上更多地是牽涉到了整個西方世界對于究竟什么是主觀與客觀經(jīng)驗的種種問題討論上。在西方的認(rèn)識論傳統(tǒng)之中，基于私人主觀的經(jīng)驗是不被客觀的公眾經(jīng)驗所接受的，或者二者之間是不相融洽的。而一個中國人去研究自己所熟悉的社會，這本身便隱含有一種私人的經(jīng)驗因素在其中，因此這被堅持客觀性知識原則的利奇所不認(rèn)可。但費孝通則試圖從一種文化論而不是知識論的意義上去回應(yīng)利奇的提問，他也從來不否認(rèn)把自己也看成是一種文化決定的產(chǎn)物，他認(rèn)為自己從原本學(xué)醫(yī)而改學(xué)人類學(xué)的背后必然是有著一種文化意義上的自覺和價值判斷的，是跟這個國家或民族價值追求的大背景緊密地聯(lián)系在一起的，而那個大背景作為價值的存在和選擇又顯然是具有某種公眾經(jīng)驗的意義的，因此費孝通才不會懷疑地去說，“那是我自覺的認(rèn)識到‘為萬民造?！取疄閭€人治病’更有意義?？梢娢业倪x擇是出于一種價值判斷”。［2］343而且，這樣一種價值判斷又是嵌入在那個時代的大背景之中，并凝聚成一代人的價值選擇，費孝通毋庸置疑是那個時代選擇中的一分子，因此他要去尋求自己所做的一切能夠跟國家的整體利益緊密聯(lián)系在一起，是用所學(xué)的知識去造福社會萬民，而不是那種脫離現(xiàn)實社會本身的純粹客觀知識的追求。

接下來，費孝通則更為直接地闡明了這樣的認(rèn)識，所謂“個人的價值判斷離不開他所屬的文化和所屬的時代”［2］343。20世紀(jì)初的中國，一切都在因應(yīng)著西方的沖擊而發(fā)生著自我的改變，這種最為真實的現(xiàn)實性影響著每一個人的價值判斷，即如費孝通所言，“正是生逢社會的巨變，國家危急之際”，因此棄醫(yī)而學(xué)人類學(xué)的目的就在于“想學(xué)習(xí)到一些認(rèn)識中國社會的觀點和方法，用我所得到的知識去推動中國社會的進(jìn)步，所以是有所為而為的”。［2］343這種價值追求是明確的，即意圖服務(wù)于國家和社會的知識追求，這對費孝通自己而言是不言而喻的，是從來不曾動搖過的。

具體而言，在費孝通的思想背后，有一種那個時代知識分子共同秉持的向外部世界學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)而用以強(qiáng)固自己國家和社會的價值選擇，是一種學(xué)以致用的價值追求，而這在近現(xiàn)代中國的知識群體中顯然起著一種價值引領(lǐng)的作用，更多人對此都有著一種發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同。而對于這樣的看法，費孝通可謂是堅持一生的，其1980年在美國丹佛“馬林諾夫斯基紀(jì)念講座”上的題為《邁向人民的人類學(xué)》的演講中有著更為清晰的表達(dá)，在此不多贅言。［2］343

二、爭論：該由中國人開展中國研究嗎？

以自己人去研究自己人的社會，或者由中國人去開展的中國研究，這是否具有客觀性的知識價值，或者說這樣的做法是否可取，仍舊還是一個無法繞開的問題，每一個嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)者都會在這里產(chǎn)生深切地思考，或者說這個問題本身對于一個一輩子都在從事于這一專業(yè)研究的學(xué)者而言絕對是意義重大又不得不去回應(yīng)的。這也正是費孝通和利奇爭論的第一個焦點，在這個問題上，費孝通并不是以對錯來進(jìn)行選擇，而是首先做了這樣一種虛擬的自問自答：

如果真如Edmund所說中國人研究中國社會是不足取的，就是說，學(xué)了人類學(xué)也不能使我了解中國的話，我就不會投入人類學(xué)這門學(xué)科了，即使投入了，也早已改行了。［2］343可以看出，費孝通在這里并沒有直接在學(xué)理的意義上去回答中國研究的代表性的問題，而是從自身人生經(jīng)驗的體會中認(rèn)可了或者認(rèn)同于這種研究的路徑并對此的有效性給予了一種特別的信賴，即他自己清楚地體驗到了從中所獲得的對于自己所生活于其中的那個中國存在的清晰認(rèn)識。同時，上述這樣的一種表達(dá)實際上也為后來者留下了很多可以再去加以研究的問題空間，即我們究竟該怎樣理解知識的獲得及其存在的價值，它不僅是一個知識論本身的問題，還是目的論意義上的知識社會學(xué)的一個問題。換言之，從目的論的意義上而言，費孝通學(xué)習(xí)人類學(xué)的根本出發(fā)點就在于為了理解中國社會，而如果不能有這種理解的產(chǎn)生，那對于費孝通而言，人類學(xué)的學(xué)習(xí)也就自然失去了存在的意義，這種自主性的自覺顯然是深藏于費孝通的內(nèi)心的。

不過，對于費孝通的這種自主意識下的自我表白，利奇如果還活著恐怕也不會表以贊同，因為人類學(xué)對利奇而言，其相比于費孝通的初衷關(guān)懷是有所差異的，或者說在目的論意義上是有著各自在問題意識上的分岐的。但晚年的費孝通顯然抱有一種堅定的信念，認(rèn)為自己曾經(jīng)選擇的那條通過人類學(xué)的方法來去認(rèn)識中國的道路是值得信賴的。馬林諾夫斯基在費孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》序言中的一段話則轉(zhuǎn)而成為了他不遺余力要去捍衛(wèi)自己最初選擇學(xué)習(xí)人類學(xué)來認(rèn)識中國的初始動機(jī)的價值存在。

馬林諾夫斯基曾經(jīng)寫道：“人類學(xué)，至少對我來說，是對我們過分標(biāo)準(zhǔn)化的文化的一種羅曼蒂克式的逃避?！保?］344在馬林諾夫斯基看來，西方人類學(xué)可以看成是人類學(xué)家從異文化中去尋找文化的各種存在并對現(xiàn)代性壓力文化環(huán)境的一種自我逃離。馬林諾夫斯基顯然是認(rèn)識到了這一點的存在，而利奇本人自然也認(rèn)識到這一點的存在，都清楚地知道人類學(xué)的那種異文化存在的屬性，但是他們二者對此存在狀況所給予的一種應(yīng)對卻又是大為不同的，各有主張，但觀點卻大相徑庭。因此，在馬林諾夫斯基試圖去大談人類學(xué)的科學(xué)性之時，利奇明顯是要將其加以徹底否定的，這是在利奇差不多72歲時落下的一種判斷，這種判斷明顯是具有否定性的，是對馬林諾夫斯基的所謂科學(xué)民族志存在的一種否定，也可以說是對人類學(xué)作為一門科學(xué)存在的否定，并認(rèn)為它更傾向于藝術(shù)而不是科學(xué)。費孝通對此似乎也是大為不解，他為此而轉(zhuǎn)述了利奇對這一看法的表述：

社會人類學(xué)并不是一門自然科學(xué)意義上的科學(xué)，也不應(yīng)當(dāng)以此為目的。如果說它是什么，其實不過是藝術(shù)的一種形式。［2］343

對于信仰科學(xué)而有著人類學(xué)追求的費孝通而言，認(rèn)識中國的路徑無疑是落在了科學(xué)人類學(xué)的發(fā)展軌道上，這即是指要去科學(xué)地認(rèn)識和了解中國，這是符合于中國在那個時代的價值追求的，體現(xiàn)了那個時代的文化。但所有的誤解卻因此又存在于費孝通和利奇之間，成為彼此間的一種爭執(zhí)所在。在費孝通看來，能夠去認(rèn)識中國的基礎(chǔ)在于有發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同和信仰，也就是塑造著人的行為和選擇的文化在根深蒂固地影響并似乎也在要求他去做這樣的一種理解，他對此有著一種不可推卸的社會責(zé)任感。

三、回應(yīng)：文化差異造就的理解偏差

在利奇看來，依據(jù)一種自然科學(xué)的原則去理解人類社會的存在幾乎就是一種不可能，這種科學(xué)理性與文化理解所要求的那種理解之間存在一種涇渭分明的分野，而人類學(xué)在此意義上所呼喚的就是這樣的一種藝術(shù)性的理解，而這種理解很顯然被費孝通看成是“表演才華的戲臺”以及“一種智力的操練或游戲”，還有“或竟是生活中的消遣”。［2］343這或許是利奇對知識獲得態(tài)度的最為真實的表達(dá)，但如果再細(xì)細(xì)地去讀利奇的原文，我們似乎看到了更為深邃的費孝通和利奇之間有關(guān)于藝術(shù)究竟為何的一種在理解上的分歧。

利奇顯然是在強(qiáng)調(diào)那種不同于科學(xué)理性而有的對于知識本身追求的藝術(shù)理解，是所謂尼采意義上的對于酒神狄奧尼索斯而非日神阿波羅的知識形態(tài)的理解。而在這方面，費孝通無疑是在把藝術(shù)當(dāng)作一種消磨時光的器用來理解了，因此而有如下的這一段話來作為其對于利奇所提第一個問題的直接回答，那背后是兩種不同生活情態(tài)下人的行為應(yīng)對：

在一個生活富裕，又是競爭激烈的社會里，當(dāng)個人謀生之道和社會地位已經(jīng)有了保證之后，以人類學(xué)來消磨時間或表現(xiàn)才能，確是不失為一種悠悠自得的人生。可惜的是，我自己明白，我沒有條件這樣來對待這門學(xué)科，事實上也走不上這條路子；即便走上了，也不會覺得愉快的。［2］344

很顯然，在利奇刻意地去強(qiáng)調(diào)人類學(xué)是一門藝術(shù)的時候，費孝通則是在用自己內(nèi)心無掛無礙的實用現(xiàn)代性的追求去予以應(yīng)對，但實際上這之間的交鋒并沒有真正的實現(xiàn)，甚至可以說利奇的第一個提問并沒有得到徹底的解決。因為，人類學(xué)終究是要在此現(xiàn)實存在著的物質(zhì)實用的層面上去尋求價值和精神的理解的，并且無論何種實用主義，最終文化的問題必然是要跟人聯(lián)系在一起，跟人的精神世界聯(lián)系在一起，體現(xiàn)出一種價值意義上的獨特追求，這又必然要超越物質(zhì)實用性的思考，這是人類學(xué)在超越一種眼見為實的現(xiàn)實主義之上的自我提升。這也為費孝通后來所提出的文化自覺的概念思考埋下了伏筆，而只有是一種文化的自覺，才可能是人類學(xué)作為一門學(xué)科所應(yīng)該有的一種姿態(tài)，是理解人在社會中生活所必然要有的意義和價值維度的存在。

可以說，費孝通堅定地了解以及改造中國的想法在其1997年所提出的文化自覺那里得到了一種新的自我提升，那就是又讓自己能夠嚴(yán)肅認(rèn)真地重新回歸到利奇所提出的第一個問題上來，重新去思考何為作為一門藝術(shù)的人類學(xué)以及對此該有怎樣的回答，顯然就是落腳在了人的對于文化自覺的追求和理解上。在此意義上，人類學(xué)不再是科學(xué)還是藝術(shù)之爭的問題，而是人對于其所生活于其中的文化該有怎樣的理解，或者該有怎樣的價值引導(dǎo)的問題，說到底這是一個人群該有怎樣的生活的問題，費孝通晚年的注意力無疑都傾注在對這一問題的思考之上。

接下來，費孝通試圖回答利奇所提出來的第二個問題，即個別社區(qū)的微型調(diào)查如何能夠認(rèn)識中國的全貌？費孝通對這個問題的回答顯然是通過一種再提問的方式展開的，他甚至還精確地認(rèn)為“這個問題的矛頭直指我的要害”，即需要對一種吳文藻教授所倡導(dǎo)的社區(qū)研究方法進(jìn)行全面的質(zhì)疑。對此，利奇明顯地是持一種徹底否定的態(tài)度，這種否定實際上也是對于一種基于村落的社區(qū)研究的一種否定，在利奇看來，那樣做到頭來終究不過是英國博物學(xué)家的蝴蝶標(biāo)本的采集而已。因為由一個案例的部分研究無法去推論整體的存在。就像我們喜歡說的社會調(diào)查中的那種“解剖麻雀”的比喻，以為解剖了一只麻雀就能了解了所有麻雀的生理構(gòu)造，而以此類推，以為深入理解了一個鄉(xiāng)村的存在，便能了解整個中國的鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)，這在很多社會學(xué)家那里曾經(jīng)是一種信仰，但是在利奇那里則變成是一種不可能，誰也不可能通過一種典型性的社會調(diào)查去了解整個的國家乃至文化的體系，個別事物和典型性事物之間并非是可以直接劃上等號的。

在這個問題上，費孝通首先承認(rèn)自己的博士論文所研究的一個江南村落社會生活的代表性限度，在“開弦弓”和“一個中國農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)生活”之間還不能畫上一個等號而只能是約等號。但他也并沒有因此而跟利奇保持一致，并沒有因此而完全否定解剖麻雀式的村落社區(qū)研究的價值所在，并試圖要為這樣一種具體的研究方法所存在的更為深刻和適用的方法論意義進(jìn)行一種辯護(hù)和捍衛(wèi)：

我也同意，解剖一個農(nóng)村本身是有意義的，所以是有趣的。但我必須老實說，我的旨趣并不僅限于了解這個農(nóng)村。我確有了解中國全部農(nóng)民生活，甚至整個中國人民生活的雄心。調(diào)查江村這個小村子只是我整個旅程的開端。因此如果Edmund看法是正確的，就是從個別不能概括眾多，那么我是走入了死胡同了。所以我必須正視Edmund所指出的問題，并在實踐中證明他的看法是似是而非的。從個別出發(fā)是可以接近整體的。［2］344

很顯然，費孝通是在堅持著自己所理解的道路的，體會到一個村落的詳盡研究是可以逐漸接近整體的，而這前提恰恰就是要真正做到“從個別出發(fā)”才可以。換言之，一個研究者至少有一個蝴蝶標(biāo)本的制作，才能去了解更多的蝴蝶特征，這也正是費孝通在個案調(diào)查法方法論上的自我堅持的理據(jù)所在。費孝通認(rèn)為在寫完《江村經(jīng)濟(jì)》這本書之時，所謂村落代表性的問題實際上已經(jīng)浮現(xiàn)出來了，即對于這個代表性的問題“心中是有答案的”。［2］345

這種答案如其所認(rèn)同的那種文化決定的思考一樣，真正體現(xiàn)出了一種中國文化中所內(nèi)隱著的折中或者中庸的思考方式，任何事物既不能全面地否定也不能全面地肯定，而是要居于其間來做一種選擇，自然就不是那種走極端道路的自我選擇。因此他自己在回答這一問題時自然很是巧妙，體現(xiàn)出了中國人在這一問題思考上的睿智：“把一個農(nóng)村看做是全國農(nóng)村的典型，用它來代表所有的中國農(nóng)村，那是錯誤的。但是把一個農(nóng)村看成是一切都與眾不同，自成一個的獨秀，sui generis，也是不對的。”［2］345因此，基于一種折中的智慧，真理也許就在這兩者的中間存在著，是各自向中心回歸而有的一種理解，是兼顧了兩個方面的意見而有的一種觀念的突圍。

因此，費孝通接下來便提出了既非個案亦非整體的所謂類型說的主張，并以此類型說去化解本是不可調(diào)和的作為整體的一和作為個案的多之間的對立與沖突，由此而實現(xiàn)了在一和多之間可以相互融合的自我轉(zhuǎn)化：

也許是受了我早年所學(xué)的動物學(xué)和解剖學(xué)的影響，我對客觀事物存有類型（type）的概念。一切事物都是在一定條件下存在。如果條件相同就會發(fā)生相同的事物。相同條件形成的相同事物就是一個類型。同一個類型里的個別事物并不是完全一樣的，類型并不是個別的眾多重復(fù)，因為條件不可能完全一致的。我所說的類型只是指主要條件相同所形成基本相同的個體。［2］344

如果能夠擴(kuò)展開來去思考，那么費孝通在這里所真正強(qiáng)調(diào)的恰恰就是差異性如何能夠得到一種包容或一和多如何可以共在的問題，他為此而聯(lián)想到了生物學(xué)意義上的類型概念。而這一類型概念存在的前提便是他所說的那種在相同的條件下可以有相同的事物的產(chǎn)生，這是類型可以存在的前提，所強(qiáng)調(diào)的是類型對于共同性特征存在的吸納。

四、和解：一種包容的類型學(xué)研究范式

與此同時，更為重要的一點就是他所說的，在“同一個類型里的個別事物并不是完全一樣的”，而這可能才是所有問題的關(guān)鍵所在，并且對社會科學(xué)的理解而言，這一點的認(rèn)識極為重要，因為它可以解釋那些雖不相同卻可歸為一類的可能性，而能夠注意到這一方面的存在，也就自然解決了所謂人文理解中的差異性共存的問題，即在共同性之中可以包含有差異性的存在，或者是不同的差異性一起構(gòu)造了共同性的存在，因為有著產(chǎn)生個別事物的條件各不相同的這一前提存在，因此而強(qiáng)調(diào)所謂的類型便是指在主要條件相同情形下的那些基本相同或大致相近的個體性差異的匯聚，這里的共同性沒有代替而是包容了差異性的存在，而這從另一層的意義上而言，恰是現(xiàn)實性的多樣性差異本身構(gòu)成了一體性的共同性類型的存在。［3］

在此意義上而言，江村無疑就屬于一個“具有一定條件的中國農(nóng)村”，但在地理和人文的各種條件上，中國的農(nóng)村會各有不同，因此而表現(xiàn)出其多樣性來。所以費孝通說，江村不可以作為中國農(nóng)村的典型來看待，“不能用江村看到的社會體系等情況硬套到中國其他的農(nóng)村去”。［2］345但江村無疑又是一種農(nóng)村的類型，即是中國農(nóng)村的類型之一，“它是個農(nóng)村而不是牧業(yè)社區(qū)，它是中國農(nóng)村，而不是別國農(nóng)村?！保?］345因此也就有了此農(nóng)村和中國其他農(nóng)村之間的相似性或共同性的類型存在的基礎(chǔ)，即那些相似性或共同性的農(nóng)村之間構(gòu)成了某一種的中國鄉(xiāng)村的類型。

如果承認(rèn)中國存在著江村這種的農(nóng)村類型，接著可問，還有其他哪些類型？如果我們用比較方法把中國農(nóng)村的各種類型一個一個地描述出來，那就不需要把千千萬萬個農(nóng)村一一地加以觀察而接近于了解中國所有的農(nóng)村了。［2］344

先是基于類型的劃分，然后進(jìn)行類型間的比較，最后逐漸去逼近千千萬萬個中國鄉(xiāng)村的整體狀況。這種首先基于在每個鄉(xiāng)村而有的類別劃定的做法，可以去繁就簡地幫助我們理解中國鄉(xiāng)村的共同性的特征，這因此也是跨越了每一個村落之上而有的對村落存在類型的涵蓋，村落理解的空間因此更為擴(kuò)大到更廣泛的人群生活的范圍之中去。

但這顯然仍舊還不是劃等號而是劃約等號的做法，即通過一種相互比較的方法，通過積累不同村落類型經(jīng)驗或知識的方法而“逐步”和“接近”于理解作為整體中國而存在的中國鄉(xiāng)村。換言之，如果一種搜集蝴蝶標(biāo)本的做法原則上是可以成立的，那么比較標(biāo)本的類型差異則可以對蝴蝶存在的整體特性形成一種認(rèn)識。費孝通試圖用這種方法去理解中國，而這種理解所能夠達(dá)到的境界就是一種大約如此的境地，是微積分意義上的無限“接近”或“逼近”。而在費孝通所研究過的江村以及他后來從英國返回中國繞道云南而在祿豐縣那里的祿村展開新的農(nóng)村田野點的調(diào)查之間就出現(xiàn)了一種類型學(xué)意義上的分野。江村可以被看成是“沿海傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)的地區(qū)”，是一個“具有傳統(tǒng)家庭手工業(yè)又從上海傳來的現(xiàn)代工商業(yè)較深影響的農(nóng)村”。而偏于西南的祿村則與之形成了一種鮮明的對照，“祿村是個遠(yuǎn)離現(xiàn)代工商業(yè)中心的內(nèi)地農(nóng)村，這個農(nóng)村的農(nóng)民幾乎全部依賴農(nóng)田上的收入生活的”［2］346。這便構(gòu)成了費孝通鄉(xiāng)村研究中第二種類型。

正是這種類型比較方法的發(fā)現(xiàn)真正激發(fā)起費孝通進(jìn)行深入的鄉(xiāng)村研究的熱情，在云南魁閣，即云南大學(xué)社會學(xué)系，那里有一批跟隨費孝通開展鄉(xiāng)村研究的年輕學(xué)人，費孝通也因此而開始引導(dǎo)著一個研究團(tuán)隊去開展實際的比較研究，他們甚至沿著昆明的滇池發(fā)現(xiàn)了三種不同類型的中國內(nèi)地鄉(xiāng)村，這些鄉(xiāng)村便是費孝通、張之毅所研究過的祿村、易村和玉村，其在1941年用英文發(fā)表了三個村子的研究就是用的“類型”（types）這個概念，即《中國內(nèi)地農(nóng)村的三個類型》（Three Types of Village in Interior China），后來到1943年結(jié)集出版了《云南三村》（Earthbound China）一書。從1939到1943年，從江村到云南三村，費孝通的研究范式實現(xiàn)了從單一村落研究到村落類型學(xué)研究上的跨越。這顯然是一個中國的研究者在中國研究中的自我探索的歷程，不過很顯然，同樣是英文版的著作，在西方世界中《云南三村》似乎遭受到了一種冷落，至少利奇的文字中并沒有注意到這本書的存在，對此費孝通則表示了一種無奈，而這歸根到底是否仍舊可以歸咎到一種文化理解上的差異存在呢？隱隱約約之中，費孝通是不得不要去承認(rèn)會有這樣的可能性的存在，甚至還將其歸咎到了自己輕易地跨越既定的學(xué)科規(guī)范而有的一種強(qiáng)烈的西方反應(yīng)。因此他才會說，類型法“看來這并不是西方人類學(xué)者所感興趣的方法，因而也沒有引起Edmund的注意。也許這時西方的人類學(xué)者已把我看成是一匹不受學(xué)術(shù)領(lǐng)域中各科邊界約束、四處亂闖的野馬了”［2］346。這或許是在一種本土學(xué)術(shù)自主性上而有的一種挫折感的產(chǎn)生，但費孝通的獨立思考并沒有因此而受到任何的阻擋，他在自覺自信地尋找可能的自我解釋的途徑，這是有著自覺自信的中國研究的一種自我自主的探索之路的開拓。

五、堅守：朝向自信與自主的中國研究

作為一位研究本土中國的研究者，費孝通是非常堅信這種通過類型比較的逐步接近真實本身的方法的，因此他不遺余力地去推廣這種研究方法上的可適用性的范圍。在其晚年的學(xué)術(shù)探求中，他仍舊堅持自己的鄉(xiāng)村研究的探索路徑，持之以恒地去追溯江村自身的發(fā)展變化，并且在研究視野或空間上實現(xiàn)了極大的擴(kuò)展，從鄉(xiāng)村而至小城鎮(zhèn)的研究，從江村附近的小城鎮(zhèn)研究而一直擴(kuò)展到長江三角洲四個比較發(fā)達(dá)的城市的研究，之后再擴(kuò)大到江蘇全境，之后再行更大的擴(kuò)展，他沿著兩個方向邁進(jìn)，一條路是中國沿海的從江蘇到浙江、福建、珠江三角洲以及廣西西部的廣大范圍；另一個方向則是進(jìn)入到中國的邊區(qū)，從黑龍江到內(nèi)蒙古、寧夏、甘肅以及青海，中間還穿插著中部的河南、湖南、陜西，由此以行行重行行的信念和姿態(tài)，用8年的時間走過了中國的沿海、中部和西部的廣大區(qū)域，形成了對于中國整體性的認(rèn)識。［2］346

顯然，如上這些仍舊還屬于是一種接近式的理解，即逼近于對中國整體性認(rèn)識的理解，但這卻又是用了他的飽含生命意義的足跡所真正實現(xiàn)的一種根基于日積月累的經(jīng)驗性的理解，費孝通為此而這樣總結(jié)到：

我想用我本人的經(jīng)歷，正如本文題目所要求我的，來答復(fù)Edmund向我們中國人類學(xué)者提出的問題。我可以告慰于關(guān)心我的朋友們的是，我幸而在晚年能得到這10年可寶貴的機(jī)會來繼續(xù)我的初志。當(dāng)然，我并不敢說對中國的國情已有多大的了解，但比50年前是了解得多了一點。更使我高興的是40年代根據(jù)我所調(diào)查的資料和從而所得出的認(rèn)識和形成的對農(nóng)村發(fā)展的見解，到了80年代逐步地經(jīng)過實踐的考驗，已證明不少是符合實際的。這也使我更相信認(rèn)真的以人類學(xué)方法去認(rèn)識中國能有助于中國的發(fā)展。人類學(xué)是可以成為一門實用的科學(xué)的。［2］347-348

在這里，一種自主性的方法論上的追求在他一生不斷的人類學(xué)田野實踐中得到了自我證成。在這方面，費孝通無疑是堅持著徹底的經(jīng)驗論傳統(tǒng)的，從一種前后時間跨度的經(jīng)驗比較之中去印證自己所獲得的那些直接經(jīng)驗理解的可適用性以及由此而有的可被檢驗性或可被證實性，進(jìn)而要去說明人類學(xué)作為一門科學(xué)而存在的實用性的價值，這也使他認(rèn)識到了人類學(xué)這種方法在被拿來運用到認(rèn)識中國發(fā)展上的切實適用性。但即便是有如此清晰的自我認(rèn)識或自主性意識，在費孝通和利奇之間，仍舊還是存在一種近乎無法化解的在各自理解上的分歧。顯然，在這背后，或許價值取向不同的兩條生命線真的很難相互交叉，從而形成一種真正的共時性的理解。

不過在最后，費孝通還是將一種可能是人的性格問題的存在轉(zhuǎn)換到了所謂的文化決定上去，即這種依附在個人身上的性格特征，其終究還屬于是那種中國知識分子自身文化的烙印所鑄成，如其所言：

我這種在Edmund看來也許是過于天真庸俗的性格并不是偶然產(chǎn)生的，也不是我個人的特點，或是產(chǎn)生于私人經(jīng)驗的偏見，其中不可能不存在中國知識分子的傳統(tǒng)烙印。隨手我可舉出兩條：一是“天下興亡，匹夫有責(zé)”，二是“學(xué)以致用”。這兩條很可以總結(jié)我自己為學(xué)的根本態(tài)度。［2］347-348

這里觸及了不同文化的理解以及在這方面的寬容的問題上來。在費孝通和利奇之間，甚至可以說是在中國文化與西方文化之間，一種彼此的認(rèn)識上的分歧或許屬于是某種文化理解上的差異。顯然，其中的一方在極力地追求著“有用于社會的機(jī)會”，因此而顯露其“務(wù)實”的性格特征，強(qiáng)調(diào)可以帶來其實用效應(yīng)的應(yīng)用中國人類學(xué)，它并不由任何一個人去決定，它成為是“歷史傳統(tǒng)和當(dāng)代形勢結(jié)合的產(chǎn)物”［2］348。而另一方則是在追求由人的理性把握的純粹知識，這顯然是古希臘哲學(xué)中蘇格拉底式的理性追問。而二者的分歧在費孝通看來還是應(yīng)尋求相互包容，各美其美，美人之美，而這顯然也被看成是人類學(xué)家所應(yīng)該有的一種理解。實際上在面對21世紀(jì)世界人類命運共同體如何可能的大問題上，一種中國和世界的方法之爭的百年歷程可謂是微乎其微的，未來可能并非是所謂真理知識的獲得，或者誰是誰非的單一性與偏激性問題的討論，而是要去尋求那些不一樣的文化、不一樣的思維方式以及不一樣的生活方式如何會在頻繁交流和互動中能夠和平相處。費孝通晚年在和英國人類學(xué)家利奇隔空缺席的對話中猛然捕捉到了這樣的一種認(rèn)識存在，他這樣所做的一種表述，發(fā)人深?。?/p>

不幸的是人類學(xué)在現(xiàn)代世界上還是少數(shù)人的珍品，遠(yuǎn)不是普遍人的常識。可是在這個各種文化中塑造出來具有不同人生態(tài)度和價值觀念的人們，由于科技的急速發(fā)展，已經(jīng)生活在一個你離不開我，我離不開你的小小寰宇之上了。他們帶著思想上一直到行為上多種多樣的生活方式共同生活，怎樣能和平共處確是已成為一個必須重視的大問題了。由于文化的隔閡而引起的矛盾會威脅人們的共同生存。從這個角度去看我這次和Edmund的缺席對話，其意義也許不只限于我們少數(shù)不同國籍的人類學(xué)者的共同興趣，而可以聯(lián)系到今后世界人類怎樣進(jìn)入21世紀(jì)的問題。［2］348-349

這樣的視野是極為重要的，因為這樣也就無形之中把個人的純粹觀點和認(rèn)識之爭轉(zhuǎn)化成在不同文化下的觀念之爭，并進(jìn)而影響到未來這些不同文化下生活的人們究竟該如何共同相處的問題。我們今天去重讀費孝通的這篇文章，似乎并沒有因為新世紀(jì)的來臨而減少一絲一毫的沖突、仇殺以及文明之間的相互排斥和不融洽。這正是費孝通對這一問題的敏感以及試圖去加以認(rèn)真解決的深意所在。

費孝通30多年前所說的“人類學(xué)者是否有責(zé)任在建立文化容忍的精神方面做出一些貢獻(xiàn)？”［2］349的提醒在今天似乎變得又更為得緊迫，在這方面，人類學(xué)顯然并不是誰繼承誰的問題那么簡單和直接，這背后根本就是如何能夠為多樣性的人類存在找尋到彼此間可以共同認(rèn)可的生存目標(biāo)的問題，而人類學(xué)在這個意義上也必然是要求其有應(yīng)用性的，所有的知識不應(yīng)該再是那種束之高閣的少數(shù)人的專利，而是真正能夠帶來大眾福利的知識貢獻(xiàn)。而因此我們便可知，如何去應(yīng)對一個多樣性存在的人類命運共同體似乎比一種人類學(xué)的方法之爭本身來得更為重要一些，盡管后者的問題解決有助于對前一問題的圓滿回答，即從兩個人的方法爭論的姿態(tài)中可以看到更大范圍的共同體存在的可能。

六、結(jié)語

盡管在費孝通與利奇之間所展開的是一場對話人已經(jīng)不在場的“缺席的對話”，但是這種對話卻為朝向自信與自主的中國研究開辟了一個新的思路。在既有的來自西方的人類學(xué)實地田野調(diào)查的傳統(tǒng)之上，作為中國人從事中國研究的費孝通則自覺參與探索一種能夠包容諸多差異性存在的類型比較的方法論，以此來解決英國人類學(xué)家利奇所提出的中國村落研究的代表性的問題。而在這方面，費孝通所提出的鄉(xiāng)土中國、差序格局諸概念而引領(lǐng)著中國研究能夠自主自立地在自身文化的傳統(tǒng)價值中獲得一份真正自我的理解。

顯然，基于文化維度而言的中國研究，其會注重對于人所創(chuàng)造的一切事物的包容性關(guān)懷，注重差異的多樣性存在，注重人造世界中種種復(fù)雜性因素之間的交互性影響，注重文化自覺之后的種種差異性的文化表達(dá)形態(tài)的存在，總之，文化的視角不會是對人理解的簡單化和抽象化。人也因此而真正活在了文化的意義之網(wǎng)中，并會制造出新的意義去回饋于這一意義之網(wǎng)的存在，逐漸使之能夠更加地自我完善。

在此意義上，一個村落將不再是所謂代表性有無的問題，而是如何能夠給人在一個具體場景中去理解人的存在方式而有的一種啟迪，是在那里生存的活生生的人生活的呈現(xiàn)或映照。因此，在費孝通和利奇之間的那種爭論也將不再是一種不可化解的爭論，而是順應(yīng)時代的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)化成為一種線索發(fā)現(xiàn)的啟示以及由此而嘗試去獲得更進(jìn)一步擴(kuò)展性理解的過程［4］，這一點在費孝通有關(guān)于文化自覺的主體性認(rèn)識的人觀理解中有著更為清晰的表達(dá)，成為其晚年思想中的精華所在。［5］而村落在這個過程中將成為是一種由點代面獲得村落之上更大范圍理解的初始的啟發(fā)點，由此逐漸擴(kuò)展到對于全部中國鄉(xiāng)村的理解。

我們顯然需要對費孝通和利奇之間的爭論作一個化解，這樣我們才能夠真正對中國的整體性的理解給出一種來自于更具包容性的意見，而不是那種過于偏安于一隅的不求對話與爭論的如井底之蛙的自我印證、自我想象或自我膨脹。這也正是一種真正的跨文化意義上的人類學(xué)家之間的爭論所能夠帶給這個學(xué)科不斷向前發(fā)展的動力，這中間包含著他者關(guān)懷，也有著自我自主性意識地成長，即還需要堅持那種中國人熟悉的和而不同的世界觀意義上的包容和理解，否則我們只能是懷揣著各種的偏見和謬誤而達(dá)不到航行所真正要到達(dá)的彼岸。

注釋：

（1）費孝通在敘述和利奇的往來關(guān)系時寫下了這樣一段話，為我們提供了一位中國學(xué)者眼中的英國人類學(xué)家的形象，他寫道：“Sir Edmund Leach是我在LSE上學(xué)時的老同學(xué)。我們的友誼也并沒有因幾度隔絕而沖淡。1981年訪英時，我還跟他一起在Cambridge他的書齋里縱談了一天，沒有想到這是我們相敘的最后一次。當(dāng)我們同窗的時候，在我們討論班上，他是個雄辯出眾的青年。他那種爽直、明快、尖銳的詞鋒給我留下了難忘的印象。這次在捧讀這一本可能是他最后的著作時，我立刻感到他那可愛的性格至老未衰，可惜的是這樣的英才未獲長壽”。

（2）惠海鳴2014年5月9日在網(wǎng)絡(luò)上專門發(fā)布《費孝通和利奇的對話》一文，對利奇的《社會人類學(xué)》一書有過專門的介紹，并同時說明了費孝通和利奇之間對話的原委，值得作為背景材料作一參考。參閱https：//www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=37605。