從“天人合一”到“以和為貴”
——中國古代治國理政的法理創(chuàng)新與實踐

□ 何勤華 張 順

在中國古代社會，賢臣明君在治國理政、維持國家統(tǒng)一、保證社會秩序穩(wěn)定和諧的過程中，積累了許多政治智慧和實踐經驗，其中最為突出的就是從哲學范疇的認識論之“天人合一”到政治法律實踐上的“以和為貴”。本文試圖對此做一些梳理，對相應的事件和法律實踐做一些分析和評價，并就其中帶有規(guī)律性、普適性的元素進行歸納總結，分析其對當下中國正在進行的全面推進社會主義法治國家建設的歷史借鑒和參考意義，以求教于學界同仁。

一、天人合一觀念的起源、內涵以及實踐轉化

“天人合一”是中國古代哲學上認識論的杰出成果。而將精神理念層面上的“天人合一”思想貫徹落實到國家治理的政治法律現實生活中，就是實現人人融洽、以和為貴的社會環(huán)境與氛圍。而這一進程，構成了中華傳統(tǒng)法律文化數千年處理人倫關系與社會關系之發(fā)展的一個重要側面。

(一)天人合一觀念的起源

天人關系是中國古代哲學研究中的核心問題。邵雍在《皇極經世書》中說：“學不際天人，不足以謂之學?！?1)邵雍:《邵雍集》，郭彧整理，中華書局2010年版，第156頁。它涉及關于上帝、自然、社會、歷史、人生等諸多值得研討而難以最終解決的問題。(2)陳鵬生：《從天人觀念的差異看中西法文化的不同走向》，《陳鵬生法學文集》，法律出版社2011年版，第13頁?！爸鲝垺烊撕弦弧瑥娬{天與人的和諧、一致是中國古代哲學的主要基調?！?3)張岱年主編：《中華思想大詞典》，吉林人民出版社1991年版，第801頁。這種思維模式不僅深刻凝聚于我們的民族心理、民族意識和民族感情中，并且持續(xù)影響著中國傳統(tǒng)文化和思維的發(fā)展。(4)楊洲：《中國文化與中國精神》，光明日報出版社2017年版，第27頁。

1.“伏羲畫卦”。中華早期文明呈現出典型的薩滿式(Shamanism)色彩，(5)中國古代將祭祀鬼神時充當中介的人稱為巫，巫師神通廣大，不僅能夠驅邪、預言、下卦、造雨、占夢；有些還善于歌舞，因此也被稱為以舞降神之人；有些巫師能借巫術行醫(yī)，與西伯利亞和通古斯地區(qū)的薩滿極其相近。即統(tǒng)治者只要掌握了溝通天地與先祖的巫師與巫術，以及與之附隨的文字、藝術等，則自然獲取了政治威權。(6)張光直：《美術、神話與祭祀》，郭凈譯，生活·讀書·新知三聯書店2013年版，第131頁。天人合一的觀念也正是淵源于此?？脊叛芯堪l(fā)現，早在殷商之前，古人就開始了用甲骨進行占卜的儀式。(7)蒙培元：《伏羲與周易——兼評安志宏的周易研究》，《天水師范學院學報》，2015年第1期。在天水付家門遺址附近發(fā)掘到的如石祖(天根)、女陰石(月窟)、陶祖等遺物，為原本只是傳說中的“伏羲畫卦”(陽爻和陰爻的結合以哺育生命)提供了寶貴的原始實物史料。不僅證明了生殖崇拜在原始社會的普遍性，更反映了先民對陰陽(生命的誕生)的認識。正是基于此，才有了“天人合一”思想的萌發(fā)。(8)鐘永圣：《中華上古神話隱含的文明境界》，《大連海事大學學報》(社會科學版)，2018年第3期。

2.從“神人交通”到“絕地天通”。上古宗教中的天人合一，可以稱為“神人交通”，這并不完全等同于《山海經》中對于各種半人半獸的神人描繪。(9)趙載光：《天人合一的文化智慧——中國傳統(tǒng)生態(tài)文化與哲學》，文化藝術出版社2006年版，第22頁。先民社會中的神人交通是假借巫覡力量而實現的。古人認為，已逝的祖先可以到達神界與神交流，因此在世者為先祖舉行儀式進行溝通，先祖再去敬神，就能達到神人交流的最終目的。因此，巫覡儀式成為了神人溝通的重要媒介。(10)張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯書店1983年版，第271頁?！懊裆耠s糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質?！?11)左丘明：《國語·楚語·觀射父論絕地天通》，中華書局2007年版，第311頁。直到傳說中的黃帝后裔顓頊命重、黎“絕地天通”，才壟斷了民神之間的交流途徑。但天人相通的思想在文化觀念中仍然留存了下來。而《周易》就是我國歷史上最早涉及天人合一思想的文獻，它在演繹的太極、陰陽、八卦等認識和感悟中，蘊含了和諧精神，從而對中華民族的思維方式和文明進程產生了深遠的影響。(12)安志宏：《伏羲畫卦與和諧精神》，《周易研究》，2019年第1期。

3.從“絕地天通”到“天命無?！薄ｎ呿湑r代的部落首領“絕地天通”，壟斷民神之交流的現象，在夏商被發(fā)揮到了極限，帝王自身成為了眾巫的首領。(13)楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》，上海人民出版社1962年版，第164 頁。我國著名考古學家蘇秉琦在對良渚文化進行考察時發(fā)現，瑤山遺址中發(fā)現的帶有墓葬的祭壇和玉禮器(如琮、鉞等)，反映出巫文化與政治權威乃至軍事領袖之間的關系。(14)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第154頁。其中最值得重視的現象，是玉琮(代表神權)、玉鉞(代表軍權)共為一人隨葬物，顯示兩者集于一人的事實。(15)蘇秉琦：《中國文明起源新探》，商務印書館1997年版，第120-124頁。這一考古發(fā)現與神話傳說的吻合程度不能不令人稱奇。

尤其是商代的甲骨卜辭，記載有大量有關商王卜問災異、風雨、祭祀、征伐的事件。(16)劉澤華、葛荃主編：《中國古代政治思想史》，南開大學出版社2001年版，第2頁。殷商統(tǒng)治者用“帝生玄鳥，降而生商”的神話傳說主宰人事，盛行祖先崇拜，同時以龜卜等手段窺測天意，使其行為合理化，屬于早期的“天人合一”觀。(17)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第158頁。商亡后，周人提出“天命靡常”的新觀念，強調統(tǒng)治者要“以德配天”，這動搖了“絕地天通”的王權壟斷，說明人的主觀意識覺醒晃動了神權統(tǒng)治，且天命論往往與道德結合起來?！盎侍鞜o親，惟德是輔”(18)顧寶田、洪澤湖注譯：《尚書譯注·蔡仲之命》，吉林文史出版社1995年版，第359頁。，有德才能獲天命，反之則失。(19)趙載光：《天人合一的文化智慧——中國傳統(tǒng)生態(tài)文化與哲學》，文化藝術出版社2006年版，第22頁。

(二)天人合一觀念的內涵

理解天人合一之內涵，首先需明確“天”的涵義。從字形上看，甲骨文中的“天”字是一個人張開雙手雙腳，頭頂再加上一方形或一橫，代表人頭頂天，象征天之高廣無比，至高無上，以及人在天中的核心地位。(20)李明軍：《天人合一與中國文化精神》，山東人民出版社2015年版，第6頁。恰如《禮記·禮運》中所描繪的“故人者，天地之心也”。(21)戴圣：《禮記》，陳澔注，金曉東校點，上海古籍出版社2016年版，第261頁。對于“天”之含義，學術界存在一義說、二義說、三義說、四義說、五義說、六義說等多種觀點，(22)一義說以季羨林為代表，認為“天”即大自然；二義說以王明為代表，認為“天”一指有意志的天神，一指自然的天體；三義說以張岱年、宋志明為代表，張岱年認為“天”一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。宋志明認為“天有主宰、自然、義理三種涵義”；四義說以康中乾為代表，認為“天”指意志之天、無為之天、道德之天、自然之天；五義說以馮友蘭為代表，認為有物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天；十二義說以林俊義為代表，認為“天”有人格神、天象或氣象、天象或氣象的規(guī)律、天命、自然天然或天真、天志、群物之祖、理(天理)、性(天性)、心、氣(天氣)、宇宙空間之義；混沌說以劉澤華為代表，認為“天”是一個混沌概念，神、本體、本原、自然、必然、命運、心性等均在其中。參見蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》，中華書局2015年版，第23-24頁。這里我們認為，“天”主要包括兩層涵義，一是指物理學意義上的天，即與地之對應的客觀存在；二是指相對于人的客體世界，包括自然物、自然法則、命運甚至人類觀念中存在的神靈等外在力量。(23)蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》，中華書局2015年版，第23-24頁。而天人關系，指的是作為主體的人與作為客體的外物之間的關系。(24)湯一介：《湯一介哲學精華編》，北京聯合出版公司2015年版，第8頁。

天人合一觀不僅是儒道墨陰陽四家共同認可的基本精神之一，更代表了中華民族自古及今的一貫追求。(25)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第79頁。殷周時期“天命”思想的提出象征著天人合一思想的真正形成，在以后的發(fā)展中儒道墨三家及陰陽家又以不同的演繹方式將這一觀念詮釋到底。儒家因其直面現實性的特征而采取以道德進路式的方式，從人道觀出發(fā)，強調道德意義上的“以天合人”，形成了“天人合德”之觀念，并始終占據著中華文化的主體性地位。而道墨兩家則分別以自然進路式和神性主宰式的方式，構成了儒家學說深入發(fā)展的反向推動力。(26)丁為祥：《論“天人合一”》，《北大中國文化研究》，2015年第1期。如道家從天道觀出發(fā)，強調生命意義上的“以人合天”，形成了“天人合道”的觀念。墨家將社會道德理想訴諸于具有無限至上威懾力的“天志”，即天之意志，認為天與鬼神能夠賞善罰惡，其標準是根據人的善惡與是否行“義”決定，那么人的禍福就只能歸于自己，從而形成了帶有宗教色彩的 “天人合一”思路。(27)潘志鋒：《近20年關于“天人關系”問題的研究》，《社會科學戰(zhàn)線》，2003年第4期。陰陽家則是一種樸素的自然主義天人觀，以陰陽二氣來解釋天道運行，認為陰陽二氣不調、失序，就會帶來災難，如周幽王的暴政導致了陰陽失序，是天之所棄矣。(28)蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》，中華書局2015年版，第73頁。

(三)天人合一觀念的變遷

戰(zhàn)國末期，神學天命觀式微。但西漢以后，君權天授說又再度興起，至漢武帝時代，董仲舒將儒學與陰陽家思想結合起來，(29)修建軍：《論“和”為儒學之精義》，《孔子研究》，2005年第3期。認為，天和人具有相同的氣質和情感，因此天人之間可以感應，并形成了“天人之際，合而為一”的“天人感應”思想。同時指出，自然變化與社會興衰治亂都由天的意志所決定，帝王受命于天，因而君權神圣不可侵犯。(30)黃樸民：《天人合一——董仲舒與兩漢儒學思潮研究》，岳麓書社2013年版，第102頁。他將天道運行與人類社會運轉聯系起來，使天地、四時、陰陽、五行、人類、社會相協(xié)調、統(tǒng)一，目的在于建立君權天授的君主權威，且因其符合封建統(tǒng)治者的需求而獲得了獨尊地位，并為后來的讖緯神學奠定了理論基礎。(31)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第63頁。

至宋代，理學家張載、程頤、程顥和朱熹，對天人合一觀念作了進一步的發(fā)掘。如張載融儒道宇宙本體論為一體，提出了“天地萬物一體”的天人合性論。(32)郝海燕：《論儒家“天人合一”的含義》，《高校理論戰(zhàn)線》，2010年第8期。應該說，張載的思想在中國古代天人合一觀念發(fā)展史上占有重要的地位，“天人合一”作為成語，最早也出現于張載的《正蒙·乾稱》篇中。(33)張載：《正蒙》，李峰注，河南大學出版社2016年版，第269頁。之后，程顥和程頤將“天”理解為“理”，即“天者，理也”(34)程顥、程頤：《二程集·卷十一》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第132頁。，人與萬物以“理”相通，“一物之理即萬物之理”，故天人相通。程顥更進一步指出“天人本無二，不必言合”(35)程顥、程頤：《二程集·卷六》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第81頁。，提出了“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求”(36)程顥、程頤：《二程集·卷二上》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第15頁。的觀點，可以看出他對孟子“盡心—知性—知天”思想的繼承。而朱熹則綜合了太極說與理氣說，認為“天”主要是指“天理”，而“天理”又主要指“太極”，認知天理的方式即為“格物致知”，主張以此實現內心與天理的統(tǒng)一，達到“天人合一”即為“與理為一”的境界。

至明代，陸九淵和王陽明的心學，發(fā)展了天人合一的觀念。陸王心學在程朱理學的天理學說的基礎上，強調人心就是天理，天人合一于人心，人心就是宇宙本原。(37)李振綱：《解讀“天人合一”哲學的四重內涵》，《中山大學學報》(社會科學版)，2006年第5期。如陸九淵認為“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(38)陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局1980年版，第273頁。。王陽明也認為，并不存在任何超越人心與具體事物的形而上的世界，天地萬物之心就是人心。至此，天人合一轉向了心之本體與天道的同一，而達到“天人合一”的途徑就是“致良知”。(39)因為人與天地萬物本身就是靠“良知”聯系起來的有機整體，故通過內省即可發(fā)現人心固有而被私欲遮蓋了的道德品性，從而實現天人合一。參見馮契：《論中國傳統(tǒng)哲學的特點》，《學術月刊》，1983年第7期。而對于與之相異的天人有分論，主要為唯物主義者荀子、柳宗元、劉禹錫等人所闡發(fā)，他們更多地將“天”理解為不以人的意志為轉移的客觀自然，而人則是自然界的一部分，自然變化與社會治亂并無必然聯系。人能利用、控制和戰(zhàn)勝自然，通過對自然的改造，掌握自然世界的必然法則，從而達到“天地官而萬物役”的境界。參見方立天：《中國古代哲學問題發(fā)展史》(下)，中華書局1990年版，第504頁。

(四)天人合一觀念的實踐轉化

中國古代天人合一觀念的實踐轉化，就是構建和諧社會。換言之，從哲學之認識論的高度，入世進入國家治理，進入政治法律生活領域，就是要構建一個平穩(wěn)有序、安定團結的和諧社會(秩序)，而和諧社會的具體入徑就是“以和為貴”的治國理念。這是中華法律文化中經世致用元素的重要體現，也是圣君賢臣希望能夠達到的治國理政的最好境界。

在中國上古文獻中，“和”與“諧”連用的不多。有關連用的最早記錄出現在《周禮》中的 “調人掌司萬民之難而諧和之”(40)周公旦：《周禮·地官司徒第二·調人》，中華書局2014年版，第299頁。，但其順序為“諧和”。而“和諧”一詞，最早出現于西漢《毛詩故訓傳》，當時其義與“諧和”并無二異，爾后沿用至今。(41)吳霏：《中國古代和諧思想考略》，內蒙古師范大學科學技術史專業(yè)2014年博士論文。由于“和諧”一詞表達的是人與自然、人與人之間的協(xié)調一致、和睦相處，因此自然成為天人合一觀念的實踐目標。天人合一的理想境界是主體人與客體自然的融合為一、天道與人道的和諧一致。因此，自然不是外在于人類的異己存在，而是沒有物我界限的有機統(tǒng)一體。(42)楊洲：《中國文化與中國精神》，光明日報出版社2017年版，第26頁。

《易傳》指出：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?43)《易傳·彖傳上·乾》，周振甫譯注：《周易譯注》，中華書局1991年版，第2頁。意思是乾卦的變化和上天的變化是相符的，萬事萬物都應當遵循發(fā)展規(guī)律?！吨芤住分械摹疤汀庇^念，可以解釋為完滿的“普遍和諧”。具體而言，又包括如下四個方面。(44)湯一介：《大國方略——著名學者訪談錄》，紅旗出版社1996年版，第192頁。

1.自然的和諧?！俺缟凶匀弧钡挠^點最早由老子提出，他認為，人應該效法地，地應該效法天，天應該效法道?！暗馈贝碇苍攲庫o的和諧世界。所以，人也應該效法道。老子認為，和諧是陰陽二氣相搏的結果，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。(45)《道德經·第四十二章》，劉彥燈、范文琪譯著：《道德經·百喻經俗譯》，華中理工大學出版社1990年版，第106頁。相反的陰陽之氣之間的互相沖擊乃是形成和諧的原因。(46)黃金花：《中國傳統(tǒng)文化中的和諧理念》，《邊疆經濟與文化》，2006年第3期。莊子也說，“天地有大美而不言”(47)《莊子·知北游》，張玉良主編：《白話莊子》，三秦出版社1990年版，第286頁。，即天地擁有最和諧的自然美和天然形成的和諧音樂而并不夸耀。是故人應當效法天地?？梢哉f，老、莊之思想均以“自然之和諧”為基礎。(48)胡曉、錢泳宏：《中國傳統(tǒng)法文化的和諧理念及當代價值》，《鄭州輕工業(yè)學院學報》 ( 社會科學版)，2011年第5期。儒家的經典《中庸》指出，“和”是天下根本的道理?！疤汀笔侵粮咧链蟮摹昂椭C”，在還沒有萬物之前，它本來是和諧的，在有了萬物之后，和諧如未失去，就叫作“太和”。(49)湯一介：《儒學的現代意義》，《中國哲學史》，1994年第2期。

2.人與自然的和諧。儒家秉持的天人合一觀，在于追求人與自然之間的和諧狀態(tài)。儒家認為，人與自然并非對立關系，而是一個和諧自然的整體。因此，人應當充分發(fā)揮自身的主觀能動性來配合自然規(guī)律的發(fā)展，人與自然各安其位，各司其職，如此方能實現萬物圓滿、社會和諧的目的。道家思想中也包含著與之相似的理念。道家主張無為而治，就是強調了人類應該順應自然發(fā)展規(guī)律，而非肆意妄為。(50)張世英：《中國古代的“天人合一”思想》，《求是》，2007年第7期。

3.人與人的和諧。儒家在基于人性善的前提下，認為通過道德和禮教的約束即能調和人際關系。子曰“禮之用，和為貴”(51)《論語·學而》，中華書局2006年版，第6頁。，并且指出“能保合則真性常存，生生不窮”(52)黃士毅編：《朱子語類匯?！ぞ砹恕ひ姿摹罚鞎r儀、楊艷匯校，上海古籍出版社2014年版，第1753頁。，可見其對和諧觀念的重視。那么，如何實現人與人之間的和諧關系呢？儒家認為，首先應當自覺順應天理，其次要作自我道德約束。子曰：“為仁由己，而由人乎哉？”(53)《論語·顏淵》，中華書局2006年版，第104頁。也就是說，只要民眾能夠身體力行，自覺加強自身道德修養(yǎng)，不斷提高自身德行，那么就能達到理想的“天下為公”的和諧社會。而道家則強調，人應當充分發(fā)揮其“自然無為”的本性，方能實現人與人之間的和諧。

4.自我的和諧。儒家認為，死生由命，富貴在天。這些外物并非單靠人力追求就能獲得，也不應當成為人所追求的目標。人應當追求的是自身的學問與道德，即便在窮困潦倒的境遇里也要努力保持身心的和諧。若能存其本心，修養(yǎng)善性，身心內外和諧，與天道保持一致，即為安身立命。(54)方克立：《“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧》，《社會科學戰(zhàn)線》，2003年第4期。道家則與之不同，他們認為超越自我、順應自然，身心內外之和諧自然能實現。圣人只有堅守住“道”，才能排除干擾，達到“忘我”之境界，成為天下人的楷模。(55)黃金花：《中國傳統(tǒng)文化中的和諧理念》，《邊疆經濟與文化》，2006年第3期。

(五)天人合一觀念在中華法系中的制度體現

天人合一思想在中國傳統(tǒng)社會經歷了幾千年的發(fā)展歷程，不僅培養(yǎng)了國民仁愛溫良和善的品性，更賦予了中國傳統(tǒng)法律特有的文化內涵。(56)“以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數千年不斷。這可說，因于中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸結，恐必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主?！卞X穆：《中華文化對人類未來可有的貢獻》，劉夢溪主編：《中國文化》，1991年第4期。轉引自季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統(tǒng)文化與現代化》，1993年第1期。

1.秋冬行刑?！疤烊撕弦弧庇^念對古代法律活動最直接的影響，即要求司法訴訟程序依自然法則適時安排，不得隨意對罪犯處以刑罰。故自西周時期就存在了“賞以春夏，刑以秋冬”的司法原則，并持續(xù)影響古代司法長達三千多年的時間。

事實上，早在夏朝時，就有禁止春夏時期砍伐樹木、捕食魚蝦的規(guī)定，體現了百姓生活與天時的順應；西周時，“六官”制得到確立，其中“秋官”就是專門掌管刑殺的刑官司寇。戰(zhàn)國時期，秋冬行刑的慣例持續(xù)推行。至漢朝，經由大儒董仲舒系統(tǒng)詮釋過的“天人感應”觀念更加深入人心，“天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬”。(57)董仲舒：《春秋繁露·卷十三》，上海古籍出版社1989年版，第74頁。“王者生殺，宜順時氣”，秋冬行刑作為一項法律制度在律文中得到了正式確立，唐律又對之作出了完善發(fā)展。(58)孫喆：《略論漢代“秋冬行刑制”及其影響》，《史學月刊》，2011年第7期。

從整體上看，這一制度在中國古代社會的施行與實踐具有相當程度上的科學性與現實價值。古代社會民智未發(fā)，對自然與神靈的敬畏感構成了“君權神授”理論的重要支柱，而與之相應的刑罰制度自然成為了維護專制統(tǒng)治的重要工具。春夏，萬物蓬勃生長，正是百姓忙于播種的重要時期，并直接影響未來一年的收成。秋冬，萬物凋零，正是執(zhí)行刑罰的黃金時期。這不僅體現了人類活動與自然規(guī)律的和諧統(tǒng)一，其背后的天人合一觀念又反過來為封建統(tǒng)治的合法化提供了有力的支撐。從現實看，這可以從最大程度上減少司法活動對農業(yè)活動產生的負面影響，同時又因秋冬農閑的充裕時間，為保障案件的公正判決提供了前提條件，既符合實質正義的價值理念，也符合古代天理國法人情的多元化司法判決構造。(59)陳鳴：《東漢秋冬行刑的立法及其思想嬗變》，《同濟大學學報》(社會科學版)，2015年第3期。

2.秋審制度。秋審制度是天人合一思想在中國古代封建法律上的又一重要表現形式。這一法律制度的施行不僅順應了自然規(guī)律和季節(jié)變化，更貫徹落實了封建法制兼顧天理、國法、人情的和諧理念。(60)孫家紅：《“天人合一”思想在明清司法中的實踐及其終結》，《中國政法大學學報》，2013年第3期。秋審以重民惜命為原則，并通過司法程序建立了一系列完整而嚴密的司法官責任制度，在一定程度上減少了冤假錯案的發(fā)生。

清朝秋審主要是針對“監(jiān)候之囚”的復審、復核制度。也就是指經過地方審理與中央三法司復核后，被判處斬或絞監(jiān)候者，因其不具備危害封建統(tǒng)治的危險性而暫時監(jiān)禁，留待秋后論處，最終審理結果分為“情實”“緩決”“可矜”“留養(yǎng)承祀”四種。中央一級的死刑復核時限為霜降至冬至，歷時兩個多月。具體明確的審理期限不僅提高了復核效率，也相當程度地減輕了案犯因長期羈押而遭受的痛苦，更利于及時糾正冤假錯案?？梢哉f，清朝秋審制度在審理期限、審判層級、錯案責任追究等各個環(huán)節(jié)都呈現出高度的嚴密性和體系性，是我國古代死刑復核程序發(fā)展至成熟和完備的法律式樣。真正在程序上保障死刑復核的客觀公正，有許多可資借鑒的地方。(61)何慧：《我國死刑復核制度之完善研究——以清朝秋審為視角》，《法學雜志》，2019年第9期。

3.與春秋決獄相適應的推崇“天理”與“天意”，倡導天人合一，追求中庸和諧，主張刑罰適中、施行德教的制度與原則，如“經義決獄”、親親相隱、原心定罪、綱常禮教、惡惡止其身，嚴誅首惡、寬刑宥罪、刑罰適中等諸項制度與原則。(62)王勝國：《禮與中國古代法律文化》，《邢臺學院學報》，2021年第1期；李玉福：《論中國古代禮刑互動關系》，《法學論壇》，2004年第7期。

在天人合一觀念下形成的秋冬行刑、秋審制度和經義決獄等項制度和原則對于緩和階級矛盾，促進社會和諧發(fā)展起到了非常重要的作用，在中華法系的發(fā)展進程中具有開創(chuàng)性和可持續(xù)的重大影響。(63)武樹臣：《“春秋決獄”新論——一種法文化的視角》，《人大法律評論》，2018年第1期。

二、以和為貴之中國傳統(tǒng)法律表述

通過對天人合一觀念的起源、內涵、變遷以及實踐化的梳理，我們清楚了作為哲學認識論范疇的天人合一觀念進入治國理政之政治法律領域，就表現為“以和為貴”的制度設計和運作實踐。下面，我們將進一步對“和”的起源和變遷以及其在中國古代法律理念和法律制度中的體現進行梳理，做一些分析，以提煉對當下中國建設社會主義法治國家有益的經驗和智慧。

“和”是中華傳統(tǒng)政治哲學中的一大古老論題?！昂汀弊制鹪瓷踉?，不僅出現于三千多年前的甲骨文與金文中，作為傳統(tǒng)文化的重要概念，也廣泛出現于上古歷史文獻中，以“協(xié)和萬邦”“神人以和”“庶政惟和”等表述傳遞出兼綜圓融、平順適度的和諧狀態(tài)。當然，原始社會時期的“和”觀念，主要帶有生存需要、原始審美與圖騰崇拜的三重含義，進入階級社會以后，其倫理意蘊逐步萌生，隨之升華為以“中和”為主要特征的人文意識與思維模式，且以“天人合一”的字宙觀深切影響了中華民族之民族性格與民族心理的形成。

“和”觀念的哲學闡述，最早見于《國語·鄭語》，(64)《國語·鄭語》：史伯說“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”。他認為，和諧內在地包含著多樣性、差異性、矛盾性乃至沖突性，但又能在差異中達至更高層次的協(xié)調與統(tǒng)一。參見皮偉兵：《“和為貴”的政治倫理追求：“和”視域中的先秦儒家政治倫理思想研究》，上海三聯書店2007年版，第2頁。其相關理念的表述也屢見于《尚書》《詩經》等經典文獻中。(65)《尚書》開篇《堯典》就有“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”的記敘?！昂汀北欢x為宇宙萬物生存與發(fā)展的根本規(guī)律和基本要求，其所表達的和而不同、不同而和等觀念，反映了先秦儒家思想中的理性原則，深刻影響了中華民族的思想觀念與行為方式。如《中庸》有“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”(66)阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ざY記正義·中庸》(下)，中華書局1980年影印版，第1625頁。，這種圓滿安寧的理想狀態(tài)成為了華夏民族孜孜追求的價值之一?！昂蜑橘F”一詞首見于《論語·學而》，子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！?67)《論語·學而》，中華書局2006年版，第6頁。子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！?68)《論語·子路》，中華書局2006年版，第122頁。主張“以和為貴”，追求人人和諧的社會氛圍。(69)張文：《“和”——儒學的最高境界》，《中國哲學史》，1997年第4期。

我國傳統(tǒng)文化以“民”為本位，以“和”為最高價值?！昂汀辈粌H是儒法道釋各派共同渴望實現的社會理想，更被視作宇宙生生不息的內在發(fā)展動力，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”(70)荀子：《荀子·天論》，中華書局2015年版，第266頁。，“致中和，天地位焉，萬物育焉”。(71)阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ざY記正義·中庸》(下)，中華書局1980年影印版，第1625頁?？梢姡糯日芤恢抡J為，多元萬物之間的和諧交互是維持生機與活力的源泉，否則就會喪失生命力。(72)張亞寧：《試論儒家的和諧思想》，《齊魯文化研究》，2005年第12期。

“和”不僅是人倫之美德，更是天地之法則，是中華民族依據天人合一之哲學觀認識人類生產、生活之世界所達致的最高智慧：人類若要和客觀世界(天)保持合一、和諧，必須首先做到自身(人，主觀世界)的一致、和諧。雖然實現這一目標是一個非常漫長的過程，但人類經過努力可以逐步接近這一目標。因此，中國傳統(tǒng)文化對“和”的追求貫穿于自然、社會、人生等各個領域，并將之作為最高的政治倫理原則。(73)蒲創(chuàng)國：《天人合一正義》，中華書局2015年版，第77頁。為了實現理想的“和諧”社會狀態(tài)，而將這一原則貫徹落實于政治法律領域中，則體現為對“無訟”境界的追求，以及融天理、國法、人情于一體，追求禮法兼顧、力求和諧，以使公平、正義、和諧、秩序盡可能實現的親親尊尊法律原則等。(74)彭凱、吳蓓蓓：《“天人合一”思想對我國傳統(tǒng)法律文化的影響》，《廣西社會科學》，2008年第1期。

(一)追求限訟、息訟乃至無訟的制度設計

孔子在《論語》中首次提出了“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”(75)《論語·顏淵》，中華書局2006年版，第108頁。的觀點，意指聽訟者應秉持客觀公正的態(tài)度，減少涉訟雙方的紛爭。正如司馬遷所說，“《易·大傳》曰：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”。(76)司馬遷：《史記·太史公自序(論六家要旨)》，《史記》第10冊，中華書局1982年版，第3288-3289頁。無訟理念可謂百家之共識。漢唐時期，調解息訟漸成風氣，宋明時逐漸制度化，體現出我國傳統(tǒng)社會中注重調解息訟的司法傳統(tǒng)，反映了中華民族重和諧和睦的民族精神。(77)何勤華、周小凡：《弘揚中華法律文化，共鑄世界法律文明》，《政治與法律》，2021年第5期。

無訟可以一種最輕緩的方式化解矛盾，在改善人際關系的同時穩(wěn)固經濟發(fā)展，減少內耗，可節(jié)約司法資源，從而能夠重點打擊危害國家政權穩(wěn)固的刑事犯罪?！兑捉洝ぴA卦》有“訟：有孚，窒，惕，中吉，終兇”。(78)《易經·訟卦》，周振甫譯注：《周易譯注》，中華書局1991年版，第31頁?？梢?，古人觀念中的“訟”象征著一種并不吉利的糾紛解決方式，是對和諧秩序的一種破壞。因此，不僅存在著官方層面上的“息訟”模式，民間也形成了“厭訟”“恥訟”的傳統(tǒng)。(79)于語和：《試論“無訟”法律傳統(tǒng)產生的歷史根源和消極影響》，《法學家》，2000年第1期。

從制度設計上看，以和為貴之價值追求催生了糾紛發(fā)生前的“依禮息訟”和“防范爭訟”，以及糾紛發(fā)生后的“消極應訟”和“調解止訟”。這里，“依禮息訟”主要體現于親屬容隱制度和“親親”得相首匿等制度中?！胺婪稜幵A”則主要體現于訴訟時效的規(guī)定中?！跋麡O應訟”主要表現為官府受理案件后往往采取消極應付而非積極解決的態(tài)度，并試圖通過拖延態(tài)度和道德感化說服當事人撤訴?！罢{解止訟”則主要表現為官方調解和民間調解兩種形式。(80)鄧健鵬：《健訟與息訟——中國傳統(tǒng)訴訟文化的矛盾解析》，《清華法學》，2004年第1期。息訟在漫長的中國古代社會中已不僅是一種政治目標、法律制度安排或社會理想狀態(tài)，而是直接具體化為尋常百姓恪守的道德規(guī)范，成為人們在處理日常生活糾紛時的思維定勢。(81)王石磊：《試析中國傳統(tǒng)訴訟觀念——官府“無訟”“息訟”與百姓“畏訟”“厭訟”》，《北京市工會干部學院學報》，2005年第1期。下面茲舉兩例。

首先是三老調解。我國很早就建立了調解制度，特別是西漢以后，以道德教化取代爭訟，和諧化解糾紛的事例，大量出現在文獻典籍中。其中比較典型的就有三老調解民間糾紛。三老中的“三”并非量詞，而是寓指其通曉天、地、人之事。三老調解制度最早可追溯至先秦時期，《墨子》之《備城門》與《管子》之《度地第五十七》等典籍中多次出現與三老有關的記載。(82)牟發(fā)松：《漢代三老:“非吏而得與吏比”的地方社會領袖》，《文史哲》，2006年第6期；吉書時：《略論漢代的三老》，《北京師范大學學報》，1983年第6期。秦一統(tǒng)天下后，三老制也被承繼下來。秦朝時期三老存在于鄉(xiāng)或縣一級，主要負責教化。漢代統(tǒng)治者十分重視三老制度的建設，并且在繼承秦制的基礎上細化了三老的選任資格、職責、待遇等要求。漢高祖二年(公元前206年)，劉邦下詔：

舉民年五十以上，有修行，能帥眾為善，置以為三老，鄉(xiāng)一人。擇鄉(xiāng)三老一人為縣三老，與縣令、丞、尉以事相教，復勿徭戍。以十月賜酒肉。(83)班固：《漢書·高帝紀上》第1冊，中華書局1990年版，第33-34頁。

漢代統(tǒng)治者的重視，使得這一制度在穩(wěn)定基層秩序上發(fā)揮了很大的作用。三老的主要職責有三，其一是掌教化，宣孝悌，引導民眾積極向善；其二是匯總民意，上書言事；其三是聽訟理怨，解決鄉(xiāng)民糾紛。漢代時期的三老只是在教化之余兼具聽訟理怨的職能，唐代時也存在著與之相似的耆老制度，為和諧解決鄉(xiāng)民糾紛作出了重要貢獻。(84)陳明光：《漢代“鄉(xiāng)三老”與鄉(xiāng)族勢力蠡測》，《中國社會經濟史研究》，2006年第4期。

其次是申明亭。明朝時期，各地各鄉(xiāng)廣泛設立的“申明亭”和里老制度，也是中國古代無訟思想下誕生的典型和古代民間調解制度的代表之一。明初的“申明亭”，由本鄉(xiāng)推舉出五十歲以上的德行高望的老人并報官府備案。民間糾紛小事由老人主持，在申明亭調解。調解不能和息的，再向官府起訴。(85)王彬、劉閃閃：《明朝申明亭制度的法律功能研究——以里老人主持理訟為視角》，《哈爾濱師范大學社會科學學報》，2021年第3期。

據歷史文獻記載，(洪武五年)是月(二月)，建申明亭。以上田野之民不知禁令，往往誤犯刑憲。乃命有司于內外府州縣及鄉(xiāng)之里社皆立申明亭。凡境內人民有犯，書其過名，榜于亭上，使人有所懲戒。(86)《明太祖實錄》，中央研究院歷史語言研究所1962年版，第182頁。

里老的職責主要有四，一是理斷民訟；二是督課農桑、主持水利事務；三是勸導民俗，教育鄉(xiāng)民；四是解決糾紛，維護基層社會秩序?！督堂癜裎摹分幸?guī)定“戶婚、田土、斗毆、爭占、失火、盜竊、罵言、錢債、賭博等民間詞訟均由里老人解決”，(87)一凡藏書館文獻編委會：《古代鄉(xiāng)約及鄉(xiāng)治法律文獻十種》第1冊，黑龍江人民出版社2005年版，第88頁。充分體現了里老在解決基層民事糾紛中的地位，反映了鄉(xiāng)村法、宗族法在中國古代社會中的作用。

各州縣俱設申明亭，民間詞訟，除犯十惡強盜及殺人外，其戶婚田土等事，許老人里甲在亭剖決，及書不孝不弟(通悌)與一應為惡之人姓名于亭，能改過自新則去之。

里老對于基層糾紛的先行調解成為了明代民事訴訟制度的前置程序，未經里老調解而直接訴于官府的，不問虛實﹐先杖責六十﹐再發(fā)回里老評理。直至里老調解不能和息的，才允許向官府起訴。(88)郭婧瀅：《基層糾紛解決機制中的無訟思想——以申明亭為視角》，《黑河學刊》，2016年第4期。

(二)禮法融合之法律精神

引禮入律、禮法融合的法律儒家化進程在中國傳統(tǒng)法律的發(fā)展過程中起到了非常重要的作用，中國傳統(tǒng)法律各項原則實際上主要還是儒家“禮”的親親尊尊內在精神的體現，這一內在精神要求封建法律能夠在確定社會等級秩序的同時實現和諧之價值追求。因此，它存在著和同與別異兩種功能，“和同”是使各種不同身份等級者都能相親相愛、和諧融洽；“別異”是使君臣、父子、男女、長幼、貴賤、尊卑、親疏有別。兩者相輔相成，缺一不可。(89)瞿同祖：《瞿同祖論中國法律》，商務印書館 2014 年版，第 46 頁。

自漢以來的法律傳統(tǒng)始終浸潤于這一法律精神中，在制度上又體現為八議入律、服制定罪、別籍異財、存留養(yǎng)親、留養(yǎng)承嗣、重罪十條等具體內容。(90)蘇彥新：《中國法律之儒家化命題成立嗎——再讀〈中國法律與中國社會〉》，《政法論壇》，2021年第4期。以親親尊尊為核心的禮文化所追求的是不同社會等級間的穩(wěn)定與和諧。它要求避免產生因法律的強制適用而破壞封建倫理關系的狀況，要求在維護封建統(tǒng)治階級利益的基礎上實現家庭義務與法律義務之間的和諧一致。并由此形成了禮法融合的傳統(tǒng)法律原則。這一法律精神涉及社會的方方面面，不僅肩負著維護社會秩序之功能，更形成了一個容道德、感化、教育、人情甚至宗教為一體的綜合體系，其所追求的最終目標是社會的整體和諧，在這一法律體系中，法律的精神顯然比具體的規(guī)范條文更為重要。

三、 以和為貴的古代司法實踐

以和為貴的價值取向對于封建時期的社會治理和司法實踐都產生過非常深遠的影響。中華傳統(tǒng)法律文化倡導禮之用、和為貴的和諧思想，在司法實踐中更是一以貫之，清代基層官員藍鼎元所著《鹿洲公案》中就有許多相關的典型例證。(91)《鹿洲公案》是清代一部重要的判例法著作。該書是作者在被劾罷職后，追記他任廣東普寧、潮陽兩縣縣令時所辦的部分案件。全書分上、下兩卷，共二十四篇?，F存《鹿洲公案》一書，是雍正己酉年(雍正七年，1729年)的刊本，卷首有序，末署“雍正己酉春日，衡山同學愚弟曠敏本拜手題”字樣。1982年，華東政法學院的劉鵬云、陳方明對該書做了注釋、翻譯，并由群眾出版社于1985年公開出版，本文所據者即是該版本?！堵怪薰浮匪d二十四篇判例的目錄為：卷一：偶記上：五營兵食、三宄盜尸、邪教惑民、幽魂對質、葫蘆地、沒字詞、龍湫埔奇貨、死丐得妻子、賊輕再醮人、閩廣洋盜、兄弟訟田、卓洲溪、改甲冊；卷二：偶記下：云落店私刑、三山王多口、西谷船戶、忍心長舌、仙村樓、尺五棍、林軍師、山門城、豬血有靈、古柩作孽、蜃樓可畏。

限于篇幅，下面僅摘“兄弟訟田”一案，以示古代司法實踐中以和為貴的價值取向。

故民陳智有二子，長阿明，次阿定，少同學，壯同耕，兩人相友愛也，娶后分產異居。

父沒，剩有余田七畝，兄弟互爭，親族不能解，至相爭訟。阿明曰：“父與我也?！背属b書(手書)閱之，內有“老人百年后，此田付與長孫”之語。阿定亦曰：“父與我也?！庇信R終批囑(囑托)為憑。

余曰：“皆是也，曲在汝父，當取其棺斫之。”阿明、阿定皆無言。余曰：“田土，細故也。弟兄爭訟，大惡也。我不能斷。汝兩人各伸一足，合而夾之，能忍耐不言痛者，則田歸之矣。但不知汝等左足痛乎？右足痛乎？左右惟汝自擇，我不相強，汝兩人各伸一不痛之足來?！卑⒚?、阿定答曰：“皆痛也?！?/p>

余曰：“噫！奇哉，汝兩足無一不痛乎？汝之身猶汝父也，汝身之視左足猶汝父之視(阿)明也；汝身之視右足猶汝父之視(阿)定也。汝兩足尚不忍舍其一，汝父兩子肯舍其一乎？此事須他日再審?！?/p>

命隸役以鐵索一條，兩摯之，封其鑰口，不許私開，使阿明、阿定同席而坐，聯袂而食，并頭而臥，行則同起，居則同止，便溺糞穢蹲、同立，頃刻不能相離。

更使人偵其舉動詞色，日來報。初悻悻不相語言，背面?zhèn)茸恢烈欢?，則漸漸相向；又三四日，則相對太(嘆)息，俄而相與言矣。未幾，又相與共飯而食矣。

余知其有悔心也。問二人有子否？則阿明、阿定皆有二子，或十四五，或十七八，年齡亦不相上下。命拘其四子偕來，呼阿明、阿定謂之曰：“汝父不合生汝兄弟二人，是以今日至此。向使汝止孑然一身，田宅皆為己有，何等快樂。今汝等又不幸皆有二子，他日相爭相奪，欲割欲殺，無有巳時，深為汝等憂之。今代汝思患預防，汝兩人各留一子足矣。(阿)明居長，留長子，去少者可也；(阿)定居次，留次子，去長者可也。命差役將阿明少子、阿定長子押交養(yǎng)濟院(舊時慈善機構)，賞與丐首為親男，取具收管存案。彼丐家無田可爭，他日得免于禍患?！?/p>

阿明、阿定皆叩頭號哭曰：“今不敢矣!”余曰：“不敢何也？”阿明曰：“我知罪矣，愿讓田與弟，至死不復爭?！卑⒍ㄔ唬骸拔也皇芤?，愿讓田與兄，終身無怨悔。”余曰：“汝二人皆非實心，我不敢信?！倍诉凳自唬骸皩嵰樱缬谢谛?，神明殛(jí，殺死)之。”余曰：“汝二人即有此心，二人之妻亦未必肯，且歸與婦計之，三日來定議?！?/p>

越翼日(第二天)，阿明妻郭氏、阿定妻林氏，邀其族長陳德俊、陳朝義當堂求息，娣姒相扶攜，伏地涕泣請：“自今以后，永相和好，皆不愛田?！卑⒚鳌⒍ń云唬骸拔倚值艽烙?，不知義理，致費仁心。今如夢初醒，慚愧欲絕，悔之晚矣。我兄弟皆不愿得此田，請舍入佛寺齋僧可乎？”

余曰：“噫!此不孝之甚者也。言及舍寺齋僧，便當大板撲滅矣(真該用板子打死啊)。汝父汗血辛勤，創(chuàng)茲產業(yè)，汝兄弟鷸蚌相持，使禿子收漁人之利，汝父九泉之下能瞑目乎？為兄則讓弟，為弟則讓兄，交讓不得則還汝父。今以此田為汝父祭產，汝兄弟輪年收租備祭，子孫世世永無爭端，此一舉而數善備者也。”

于是族長陳德俊、陳朝義皆叩首稱善教；阿明、阿定、郭氏、林氏悉歡欣感激，當堂七八拜致謝而去，兄弟妯娌相親相愛，百倍曩(nǎnɡ，以前)時，民間遂有言禮讓者矣。

從上述判例中，我們可以看到，為了解決糾紛，審結案件，當時的父母官使用了較多手段，如鎖住當事人，抓其小孩并威脅要將其出賣等。其目的，就是想早點達成調解，早點結案。(92)何勤華：《明清案例匯編及其時代特征》，《上海社會科學院學術季刊》，2000年第3期。而在此進程中，其貫穿的指導思想，就是“三綱五常”等中國古代正統(tǒng)思想(在本案中就是孝順父親、兄讓弟悌的儒家意識)和維持家庭和睦、社會和諧的價值追求，并將審判衙門當作宣傳這些思想的場所，對當事人進行不厭其煩的諄諄教誨。本案的結案評語稱贊此種做法說：“此案若尋常斷法，弟兄各責三十板，將田均分，便可片言了事。令君(縣令，此案中的審判官)偏委婉化導，使之自動天良，至于涕泣相讓，此時兄弟妯娌友恭親愛，豈三代以下風俗哉。必如此，吏治乃稱循良。”

上面限于篇幅，我們只引了一則判例，尚不能全部反映《鹿洲公案》的特色。從各案判詞所反映的情況來看，作者的基本立場是不畏權貴，打擊豪強，肅清盜賊，以及對不法衙役、訟師施以重罰，充分體現了中國古代“以和為貴”的和諧思想。(93)何勤華：《中國法學史》第2卷，法律出版社2006年版，第402-406頁。除《鹿洲公案》外，明清時期的各種判例匯編如《刑案匯覽》，以及公案小說如馮夢龍著《增廣智囊補》等，都大量記載了重調解、輕訴訟的案例。(94)何勤華：《中國法學史》第2卷，法律出版社2006年版，第420-421頁。

四、以和為貴對現代法治國家建設的現實價值

中華文化源遠流長，對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深入挖掘能夠為現代國家治理提供源源不斷的理論資源?！昂鸵舱撸煜轮_道也?！?95)李學勤：《十三經注疏·禮記正義·中庸》，北京大學出版社1999年版，第1422頁。以和為貴的思想以及與此相應的法律實踐在我國歷史上已經存在了千年之久，有著極其深刻的歷史根源。小農經濟的生產結構和儒家學說長期占據主導地位的倫理道德觀念使得和睦相處、和諧無爭成了百姓的重要生活準則。時至今日，習近平總書記也多次在談話中強調要發(fā)揚“以和為貴”的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化。(96)嚴淑紅：《中華民族的和平基因與人類命運共同體的構建——關于習近平和平發(fā)展思想研究》，《中共云南省委黨校學報》，2019年第6期。

2014年，習近平在中國國際友好大會上的講話中指出，以和為貴，與人為善，己所不欲、勿施于人等理念，是中華民族代代相傳的傳統(tǒng)美德，深植于中國人的精神之中。2020年，在中央全面依法治國工作會議上，習近平將“天下無訟、以和為貴的價值追求”明確為中華法系中值得傳承的優(yōu)秀思想和理念，彰顯了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的智慧。(97)劉從德、王曉：《習近平新型國際關系思想中的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因》，《社會主義研究》，2017年第3期。從理論上看，我國古代以孔孟學說為代表的儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒、法、道、墨、佛等各個學派相互滲透，交相影響，持續(xù)闡述、不斷發(fā)展的天人合一，以和為貴、中庸之道等民族理念，彌合了自然與人、人與社會的諸多矛盾，培養(yǎng)出了愛惜民眾、關懷弱者、和諧大同的普遍價值追求，在當下的法治國家建設過程中依然有著極其重要的借鑒意義。(98)李欣：《關于和諧文化建設的意義》，《內蒙古民族大學學報》，2007年第3期。

首先，積極構建現代調解制度。應辯證看待傳統(tǒng)法律文化中的無訟思想，取其精華，去其糟粕，以期以更平穩(wěn)和諧的方式解決現代社會糾紛，促進和諧發(fā)展。在當下經濟高速發(fā)展，社會加速轉型，利益關系錯綜復雜的社會大背景下，大量社會糾紛積壓在訴訟端口，司法資源緊缺。因此，建立起一套與當下中國社會相適應的現代調解制度具有極其重要的現實意義。應重視基層基礎工作，完善預防性法律制度，完善社會糾紛多元調處機制，對于促進社會和諧穩(wěn)定極其重要。這首先要求國家鼓勵和支持調解工作，明確政府、調解組織以及相關單位的對應職責，為調解工作提供各項基礎保障；其次，要求加強調解法律依據，完善相關法律規(guī)范，明確調解主體、調解原則、調解范圍、調解效力及調解程序等。(99)龍婧婧、廖嘉一：《人民調解制度的實踐定位與完善路徑》，《中國司法》，2021年第9期。

其次，完善生態(tài)環(huán)境保護立法。和諧不僅代表著人類社會的和諧狀態(tài)，更包括了人類與自然環(huán)境之間的和諧。隨著工業(yè)化進程的高速發(fā)展，我國經濟水平迅速上升，但與此同時，環(huán)境污染現象也層出不窮、屢禁不止。當下，我國制定的專門性生態(tài)保護法律規(guī)范呈現出比較匱乏的狀態(tài)，與生態(tài)環(huán)境保護相關的法規(guī)則散見于自然資源保護法及其他相關法規(guī)中?！爸匚廴痉乐?，輕生態(tài)保護”成為了目前環(huán)境立法狀況的縮影。執(zhí)法權限力度不夠、程序規(guī)制不夠具體、權責劃分不夠清晰等問題，都嚴重影響了環(huán)保工作的持續(xù)推進。因此，加強生態(tài)保護管理體制立法，明確環(huán)境主管部門與其他分管部門的職責劃分，設立環(huán)保部門和各分管部門之間的協(xié)調機構等措施都有待施行。(100)王燦發(fā)：《論生態(tài)文明建設法律保障體系的構建》，《中國法學》，2014年第3期。

最后，持續(xù)推行維護世界和平、促進共同發(fā)展的外交政策。《孫子兵法》開篇即有“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”的警示(101)孫武：《孫子兵法·計篇》，陳曦譯注，中華書局2011年版，第2頁。，可見其核心要義實乃慎戰(zhàn)與不戰(zhàn)。中華民族上下五千年的歷史文明中，對于和平的追求始終未變。對于和諧發(fā)展的追求根植于中華民族的血脈之中，成為了中華民族精神的重要組成部分。親仁善鄰、協(xié)和萬邦的外交之道，以和為貴、好戰(zhàn)必亡的和平理念，充分展現了中華文明的和合之美。對于“以和為貴”思想的傳承與發(fā)揚，不僅能夠促進國際關系的良性發(fā)展，而且能以交融共享超越文明隔閡，實現人類文明的共同繁榮與進步。和平發(fā)展、合作共贏的外交策略不僅加強了中國人民與世界各國人民的交流與互動，而且能為推動構建人類命運共同體，貫徹“求同存異”主張，反對霸權主義，促進全球一體化發(fā)展進程起到重要作用。(102)康瓊、蘇萌：《論中國特色社會主義和平思想的傳統(tǒng)文化淵源》，《湖南省社會主義學院學報》，2022年第2期。□