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    從“天人合一”到“以和為貴”
    ——中國古代治國理政的法理創(chuàng)新與實踐

    2022-02-09 07:21:00何勤華
    治理研究 2022年6期

    □ 何勤華 張 順

    在中國古代社會,賢臣明君在治國理政、維持國家統(tǒng)一、保證社會秩序穩(wěn)定和諧的過程中,積累了許多政治智慧和實踐經(jīng)驗,其中最為突出的就是從哲學(xué)范疇的認(rèn)識論之“天人合一”到政治法律實踐上的“以和為貴”。本文試圖對此做一些梳理,對相應(yīng)的事件和法律實踐做一些分析和評價,并就其中帶有規(guī)律性、普適性的元素進(jìn)行歸納總結(jié),分析其對當(dāng)下中國正在進(jìn)行的全面推進(jìn)社會主義法治國家建設(shè)的歷史借鑒和參考意義,以求教于學(xué)界同仁。

    一、天人合一觀念的起源、內(nèi)涵以及實踐轉(zhuǎn)化

    “天人合一”是中國古代哲學(xué)上認(rèn)識論的杰出成果。而將精神理念層面上的“天人合一”思想貫徹落實到國家治理的政治法律現(xiàn)實生活中,就是實現(xiàn)人人融洽、以和為貴的社會環(huán)境與氛圍。而這一進(jìn)程,構(gòu)成了中華傳統(tǒng)法律文化數(shù)千年處理人倫關(guān)系與社會關(guān)系之發(fā)展的一個重要側(cè)面。

    (一)天人合一觀念的起源

    天人關(guān)系是中國古代哲學(xué)研究中的核心問題。邵雍在《皇極經(jīng)世書》中說:“學(xué)不際天人,不足以謂之學(xué)?!?1)邵雍:《邵雍集》,郭彧整理,中華書局2010年版,第156頁。它涉及關(guān)于上帝、自然、社會、歷史、人生等諸多值得研討而難以最終解決的問題。(2)陳鵬生:《從天人觀念的差異看中西法文化的不同走向》,《陳鵬生法學(xué)文集》,法律出版社2011年版,第13頁?!爸鲝垺烊撕弦弧?,強(qiáng)調(diào)天與人的和諧、一致是中國古代哲學(xué)的主要基調(diào)?!?3)張岱年主編:《中華思想大詞典》,吉林人民出版社1991年版,第801頁。這種思維模式不僅深刻凝聚于我們的民族心理、民族意識和民族感情中,并且持續(xù)影響著中國傳統(tǒng)文化和思維的發(fā)展。(4)楊洲:《中國文化與中國精神》,光明日報出版社2017年版,第27頁。

    1.“伏羲畫卦”。中華早期文明呈現(xiàn)出典型的薩滿式(Shamanism)色彩,(5)中國古代將祭祀鬼神時充當(dāng)中介的人稱為巫,巫師神通廣大,不僅能夠驅(qū)邪、預(yù)言、下卦、造雨、占夢;有些還善于歌舞,因此也被稱為以舞降神之人;有些巫師能借巫術(shù)行醫(yī),與西伯利亞和通古斯地區(qū)的薩滿極其相近。即統(tǒng)治者只要掌握了溝通天地與先祖的巫師與巫術(shù),以及與之附隨的文字、藝術(shù)等,則自然獲取了政治威權(quán)。(6)張光直:《美術(shù)、神話與祭祀》,郭凈譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版,第131頁。天人合一的觀念也正是淵源于此??脊叛芯堪l(fā)現(xiàn),早在殷商之前,古人就開始了用甲骨進(jìn)行占卜的儀式。(7)蒙培元:《伏羲與周易——兼評安志宏的周易研究》,《天水師范學(xué)院學(xué)報》,2015年第1期。在天水付家門遺址附近發(fā)掘到的如石祖(天根)、女陰石(月窟)、陶祖等遺物,為原本只是傳說中的“伏羲畫卦”(陽爻和陰爻的結(jié)合以哺育生命)提供了寶貴的原始實物史料。不僅證明了生殖崇拜在原始社會的普遍性,更反映了先民對陰陽(生命的誕生)的認(rèn)識。正是基于此,才有了“天人合一”思想的萌發(fā)。(8)鐘永圣:《中華上古神話隱含的文明境界》,《大連海事大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版),2018年第3期。

    2.從“神人交通”到“絕地天通”。上古宗教中的天人合一,可以稱為“神人交通”,這并不完全等同于《山海經(jīng)》中對于各種半人半獸的神人描繪。(9)趙載光:《天人合一的文化智慧——中國傳統(tǒng)生態(tài)文化與哲學(xué)》,文化藝術(shù)出版社2006年版,第22頁。先民社會中的神人交通是假借巫覡力量而實現(xiàn)的。古人認(rèn)為,已逝的祖先可以到達(dá)神界與神交流,因此在世者為先祖舉行儀式進(jìn)行溝通,先祖再去敬神,就能達(dá)到神人交流的最終目的。因此,巫覡儀式成為了神人溝通的重要媒介。(10)張光直:《中國青銅時代》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1983年版,第271頁?!懊裆耠s糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質(zhì)。”(11)左丘明:《國語·楚語·觀射父論絕地天通》,中華書局2007年版,第311頁。直到傳說中的黃帝后裔顓頊命重、黎“絕地天通”,才壟斷了民神之間的交流途徑。但天人相通的思想在文化觀念中仍然留存了下來。而《周易》就是我國歷史上最早涉及天人合一思想的文獻(xiàn),它在演繹的太極、陰陽、八卦等認(rèn)識和感悟中,蘊(yùn)含了和諧精神,從而對中華民族的思維方式和文明進(jìn)程產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。(12)安志宏:《伏羲畫卦與和諧精神》,《周易研究》,2019年第1期。

    3.從“絕地天通”到“天命無?!薄n呿湑r代的部落首領(lǐng)“絕地天通”,壟斷民神之交流的現(xiàn)象,在夏商被發(fā)揮到了極限,帝王自身成為了眾巫的首領(lǐng)。(13)楊向奎:《中國古代社會與古代思想研究》,上海人民出版社1962年版,第164 頁。我國著名考古學(xué)家蘇秉琦在對良渚文化進(jìn)行考察時發(fā)現(xiàn),瑤山遺址中發(fā)現(xiàn)的帶有墓葬的祭壇和玉禮器(如琮、鉞等),反映出巫文化與政治權(quán)威乃至軍事領(lǐng)袖之間的關(guān)系。(14)余英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》,中華書局2014年版,第154頁。其中最值得重視的現(xiàn)象,是玉琮(代表神權(quán))、玉鉞(代表軍權(quán))共為一人隨葬物,顯示兩者集于一人的事實。(15)蘇秉琦:《中國文明起源新探》,商務(wù)印書館1997年版,第120-124頁。這一考古發(fā)現(xiàn)與神話傳說的吻合程度不能不令人稱奇。

    尤其是商代的甲骨卜辭,記載有大量有關(guān)商王卜問災(zāi)異、風(fēng)雨、祭祀、征伐的事件。(16)劉澤華、葛荃主編:《中國古代政治思想史》,南開大學(xué)出版社2001年版,第2頁。殷商統(tǒng)治者用“帝生玄鳥,降而生商”的神話傳說主宰人事,盛行祖先崇拜,同時以龜卜等手段窺測天意,使其行為合理化,屬于早期的“天人合一”觀。(17)余英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》,中華書局2014年版,第158頁。商亡后,周人提出“天命靡常”的新觀念,強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要“以德配天”,這動搖了“絕地天通”的王權(quán)壟斷,說明人的主觀意識覺醒晃動了神權(quán)統(tǒng)治,且天命論往往與道德結(jié)合起來?!盎侍鞜o親,惟德是輔”(18)顧寶田、洪澤湖注譯:《尚書譯注·蔡仲之命》,吉林文史出版社1995年版,第359頁。,有德才能獲天命,反之則失。(19)趙載光:《天人合一的文化智慧——中國傳統(tǒng)生態(tài)文化與哲學(xué)》,文化藝術(shù)出版社2006年版,第22頁。

    (二)天人合一觀念的內(nèi)涵

    理解天人合一之內(nèi)涵,首先需明確“天”的涵義。從字形上看,甲骨文中的“天”字是一個人張開雙手雙腳,頭頂再加上一方形或一橫,代表人頭頂天,象征天之高廣無比,至高無上,以及人在天中的核心地位。(20)李明軍:《天人合一與中國文化精神》,山東人民出版社2015年版,第6頁。恰如《禮記·禮運(yùn)》中所描繪的“故人者,天地之心也”。(21)戴圣:《禮記》,陳澔注,金曉東校點,上海古籍出版社2016年版,第261頁。對于“天”之含義,學(xué)術(shù)界存在一義說、二義說、三義說、四義說、五義說、六義說等多種觀點,(22)一義說以季羨林為代表,認(rèn)為“天”即大自然;二義說以王明為代表,認(rèn)為“天”一指有意志的天神,一指自然的天體;三義說以張岱年、宋志明為代表,張岱年認(rèn)為“天”一指最高主宰,二指廣大自然,三指最高原理。宋志明認(rèn)為“天有主宰、自然、義理三種涵義”;四義說以康中乾為代表,認(rèn)為“天”指意志之天、無為之天、道德之天、自然之天;五義說以馮友蘭為代表,認(rèn)為有物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天、義理之天;十二義說以林俊義為代表,認(rèn)為“天”有人格神、天象或氣象、天象或氣象的規(guī)律、天命、自然天然或天真、天志、群物之祖、理(天理)、性(天性)、心、氣(天氣)、宇宙空間之義;混沌說以劉澤華為代表,認(rèn)為“天”是一個混沌概念,神、本體、本原、自然、必然、命運(yùn)、心性等均在其中。參見蒲創(chuàng)國:《天人合一正義》,中華書局2015年版,第23-24頁。這里我們認(rèn)為,“天”主要包括兩層涵義,一是指物理學(xué)意義上的天,即與地之對應(yīng)的客觀存在;二是指相對于人的客體世界,包括自然物、自然法則、命運(yùn)甚至人類觀念中存在的神靈等外在力量。(23)蒲創(chuàng)國:《天人合一正義》,中華書局2015年版,第23-24頁。而天人關(guān)系,指的是作為主體的人與作為客體的外物之間的關(guān)系。(24)湯一介:《湯一介哲學(xué)精華編》,北京聯(lián)合出版公司2015年版,第8頁。

    天人合一觀不僅是儒道墨陰陽四家共同認(rèn)可的基本精神之一,更代表了中華民族自古及今的一貫追求。(25)余英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》,中華書局2014年版,第79頁。殷周時期“天命”思想的提出象征著天人合一思想的真正形成,在以后的發(fā)展中儒道墨三家及陰陽家又以不同的演繹方式將這一觀念詮釋到底。儒家因其直面現(xiàn)實性的特征而采取以道德進(jìn)路式的方式,從人道觀出發(fā),強(qiáng)調(diào)道德意義上的“以天合人”,形成了“天人合德”之觀念,并始終占據(jù)著中華文化的主體性地位。而道墨兩家則分別以自然進(jìn)路式和神性主宰式的方式,構(gòu)成了儒家學(xué)說深入發(fā)展的反向推動力。(26)丁為祥:《論“天人合一”》,《北大中國文化研究》,2015年第1期。如道家從天道觀出發(fā),強(qiáng)調(diào)生命意義上的“以人合天”,形成了“天人合道”的觀念。墨家將社會道德理想訴諸于具有無限至上威懾力的“天志”,即天之意志,認(rèn)為天與鬼神能夠賞善罰惡,其標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)人的善惡與是否行“義”決定,那么人的禍福就只能歸于自己,從而形成了帶有宗教色彩的 “天人合一”思路。(27)潘志鋒:《近20年關(guān)于“天人關(guān)系”問題的研究》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》,2003年第4期。陰陽家則是一種樸素的自然主義天人觀,以陰陽二氣來解釋天道運(yùn)行,認(rèn)為陰陽二氣不調(diào)、失序,就會帶來災(zāi)難,如周幽王的暴政導(dǎo)致了陰陽失序,是天之所棄矣。(28)蒲創(chuàng)國:《天人合一正義》,中華書局2015年版,第73頁。

    (三)天人合一觀念的變遷

    戰(zhàn)國末期,神學(xué)天命觀式微。但西漢以后,君權(quán)天授說又再度興起,至漢武帝時代,董仲舒將儒學(xué)與陰陽家思想結(jié)合起來,(29)修建軍:《論“和”為儒學(xué)之精義》,《孔子研究》,2005年第3期。認(rèn)為,天和人具有相同的氣質(zhì)和情感,因此天人之間可以感應(yīng),并形成了“天人之際,合而為一”的“天人感應(yīng)”思想。同時指出,自然變化與社會興衰治亂都由天的意志所決定,帝王受命于天,因而君權(quán)神圣不可侵犯。(30)黃樸民:《天人合一——董仲舒與兩漢儒學(xué)思潮研究》,岳麓書社2013年版,第102頁。他將天道運(yùn)行與人類社會運(yùn)轉(zhuǎn)聯(lián)系起來,使天地、四時、陰陽、五行、人類、社會相協(xié)調(diào)、統(tǒng)一,目的在于建立君權(quán)天授的君主權(quán)威,且因其符合封建統(tǒng)治者的需求而獲得了獨尊地位,并為后來的讖緯神學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。(31)余英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》,中華書局2014年版,第63頁。

    至宋代,理學(xué)家張載、程頤、程顥和朱熹,對天人合一觀念作了進(jìn)一步的發(fā)掘。如張載融儒道宇宙本體論為一體,提出了“天地萬物一體”的天人合性論。(32)郝海燕:《論儒家“天人合一”的含義》,《高校理論戰(zhàn)線》,2010年第8期。應(yīng)該說,張載的思想在中國古代天人合一觀念發(fā)展史上占有重要的地位,“天人合一”作為成語,最早也出現(xiàn)于張載的《正蒙·乾稱》篇中。(33)張載:《正蒙》,李峰注,河南大學(xué)出版社2016年版,第269頁。之后,程顥和程頤將“天”理解為“理”,即“天者,理也”(34)程顥、程頤:《二程集·卷十一》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第132頁。,人與萬物以“理”相通,“一物之理即萬物之理”,故天人相通。程顥更進(jìn)一步指出“天人本無二,不必言合”(35)程顥、程頤:《二程集·卷六》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第81頁。,提出了“只心便是天,盡之便知性,知性便知天,當(dāng)處便認(rèn)取,更不可外求”(36)程顥、程頤:《二程集·卷二上》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第15頁。的觀點,可以看出他對孟子“盡心—知性—知天”思想的繼承。而朱熹則綜合了太極說與理氣說,認(rèn)為“天”主要是指“天理”,而“天理”又主要指“太極”,認(rèn)知天理的方式即為“格物致知”,主張以此實現(xiàn)內(nèi)心與天理的統(tǒng)一,達(dá)到“天人合一”即為“與理為一”的境界。

    至明代,陸九淵和王陽明的心學(xué),發(fā)展了天人合一的觀念。陸王心學(xué)在程朱理學(xué)的天理學(xué)說的基礎(chǔ)上,強(qiáng)調(diào)人心就是天理,天人合一于人心,人心就是宇宙本原。(37)李振綱:《解讀“天人合一”哲學(xué)的四重內(nèi)涵》,《中山大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版),2006年第5期。如陸九淵認(rèn)為“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(38)陸九淵:《陸九淵集》,鐘哲點校,中華書局1980年版,第273頁。。王陽明也認(rèn)為,并不存在任何超越人心與具體事物的形而上的世界,天地萬物之心就是人心。至此,天人合一轉(zhuǎn)向了心之本體與天道的同一,而達(dá)到“天人合一”的途徑就是“致良知”。(39)因為人與天地萬物本身就是靠“良知”聯(lián)系起來的有機(jī)整體,故通過內(nèi)省即可發(fā)現(xiàn)人心固有而被私欲遮蓋了的道德品性,從而實現(xiàn)天人合一。參見馮契:《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點》,《學(xué)術(shù)月刊》,1983年第7期。而對于與之相異的天人有分論,主要為唯物主義者荀子、柳宗元、劉禹錫等人所闡發(fā),他們更多地將“天”理解為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀自然,而人則是自然界的一部分,自然變化與社會治亂并無必然聯(lián)系。人能利用、控制和戰(zhàn)勝自然,通過對自然的改造,掌握自然世界的必然法則,從而達(dá)到“天地官而萬物役”的境界。參見方立天:《中國古代哲學(xué)問題發(fā)展史》(下),中華書局1990年版,第504頁。

    (四)天人合一觀念的實踐轉(zhuǎn)化

    中國古代天人合一觀念的實踐轉(zhuǎn)化,就是構(gòu)建和諧社會。換言之,從哲學(xué)之認(rèn)識論的高度,入世進(jìn)入國家治理,進(jìn)入政治法律生活領(lǐng)域,就是要構(gòu)建一個平穩(wěn)有序、安定團(tuán)結(jié)的和諧社會(秩序),而和諧社會的具體入徑就是“以和為貴”的治國理念。這是中華法律文化中經(jīng)世致用元素的重要體現(xiàn),也是圣君賢臣希望能夠達(dá)到的治國理政的最好境界。

    在中國上古文獻(xiàn)中,“和”與“諧”連用的不多。有關(guān)連用的最早記錄出現(xiàn)在《周禮》中的 “調(diào)人掌司萬民之難而諧和之”(40)周公旦:《周禮·地官司徒第二·調(diào)人》,中華書局2014年版,第299頁。,但其順序為“諧和”。而“和諧”一詞,最早出現(xiàn)于西漢《毛詩故訓(xùn)傳》,當(dāng)時其義與“諧和”并無二異,爾后沿用至今。(41)吳霏:《中國古代和諧思想考略》,內(nèi)蒙古師范大學(xué)科學(xué)技術(shù)史專業(yè)2014年博士論文。由于“和諧”一詞表達(dá)的是人與自然、人與人之間的協(xié)調(diào)一致、和睦相處,因此自然成為天人合一觀念的實踐目標(biāo)。天人合一的理想境界是主體人與客體自然的融合為一、天道與人道的和諧一致。因此,自然不是外在于人類的異己存在,而是沒有物我界限的有機(jī)統(tǒng)一體。(42)楊洲:《中國文化與中國精神》,光明日報出版社2017年版,第26頁。

    《易傳》指出:“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。”(43)《易傳·彖傳上·乾》,周振甫譯注:《周易譯注》,中華書局1991年版,第2頁。意思是乾卦的變化和上天的變化是相符的,萬事萬物都應(yīng)當(dāng)遵循發(fā)展規(guī)律。《周易》中的“太和”觀念,可以解釋為完滿的“普遍和諧”。具體而言,又包括如下四個方面。(44)湯一介:《大國方略——著名學(xué)者訪談錄》,紅旗出版社1996年版,第192頁。

    1.自然的和諧?!俺缟凶匀弧钡挠^點最早由老子提出,他認(rèn)為,人應(yīng)該效法地,地應(yīng)該效法天,天應(yīng)該效法道?!暗馈贝碇苍攲庫o的和諧世界。所以,人也應(yīng)該效法道。老子認(rèn)為,和諧是陰陽二氣相搏的結(jié)果,“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”。(45)《道德經(jīng)·第四十二章》,劉彥燈、范文琪譯著:《道德經(jīng)·百喻經(jīng)俗譯》,華中理工大學(xué)出版社1990年版,第106頁。相反的陰陽之氣之間的互相沖擊乃是形成和諧的原因。(46)黃金花:《中國傳統(tǒng)文化中的和諧理念》,《邊疆經(jīng)濟(jì)與文化》,2006年第3期。莊子也說,“天地有大美而不言”(47)《莊子·知北游》,張玉良主編:《白話莊子》,三秦出版社1990年版,第286頁。,即天地?fù)碛凶詈椭C的自然美和天然形成的和諧音樂而并不夸耀。是故人應(yīng)當(dāng)效法天地。可以說,老、莊之思想均以“自然之和諧”為基礎(chǔ)。(48)胡曉、錢泳宏:《中國傳統(tǒng)法文化的和諧理念及當(dāng)代價值》,《鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報》 ( 社會科學(xué)版),2011年第5期。儒家的經(jīng)典《中庸》指出,“和”是天下根本的道理?!疤汀笔侵粮咧链蟮摹昂椭C”,在還沒有萬物之前,它本來是和諧的,在有了萬物之后,和諧如未失去,就叫作“太和”。(49)湯一介:《儒學(xué)的現(xiàn)代意義》,《中國哲學(xué)史》,1994年第2期。

    2.人與自然的和諧。儒家秉持的天人合一觀,在于追求人與自然之間的和諧狀態(tài)。儒家認(rèn)為,人與自然并非對立關(guān)系,而是一個和諧自然的整體。因此,人應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮自身的主觀能動性來配合自然規(guī)律的發(fā)展,人與自然各安其位,各司其職,如此方能實現(xiàn)萬物圓滿、社會和諧的目的。道家思想中也包含著與之相似的理念。道家主張無為而治,就是強(qiáng)調(diào)了人類應(yīng)該順應(yīng)自然發(fā)展規(guī)律,而非肆意妄為。(50)張世英:《中國古代的“天人合一”思想》,《求是》,2007年第7期。

    3.人與人的和諧。儒家在基于人性善的前提下,認(rèn)為通過道德和禮教的約束即能調(diào)和人際關(guān)系。子曰“禮之用,和為貴”(51)《論語·學(xué)而》,中華書局2006年版,第6頁。,并且指出“能保合則真性常存,生生不窮”(52)黃士毅編:《朱子語類匯?!ぞ砹恕ひ姿摹罚鞎r儀、楊艷匯校,上海古籍出版社2014年版,第1753頁。,可見其對和諧觀念的重視。那么,如何實現(xiàn)人與人之間的和諧關(guān)系呢?儒家認(rèn)為,首先應(yīng)當(dāng)自覺順應(yīng)天理,其次要作自我道德約束。子曰:“為仁由己,而由人乎哉?”(53)《論語·顏淵》,中華書局2006年版,第104頁。也就是說,只要民眾能夠身體力行,自覺加強(qiáng)自身道德修養(yǎng),不斷提高自身德行,那么就能達(dá)到理想的“天下為公”的和諧社會。而道家則強(qiáng)調(diào),人應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮其“自然無為”的本性,方能實現(xiàn)人與人之間的和諧。

    4.自我的和諧。儒家認(rèn)為,死生由命,富貴在天。這些外物并非單靠人力追求就能獲得,也不應(yīng)當(dāng)成為人所追求的目標(biāo)。人應(yīng)當(dāng)追求的是自身的學(xué)問與道德,即便在窮困潦倒的境遇里也要努力保持身心的和諧。若能存其本心,修養(yǎng)善性,身心內(nèi)外和諧,與天道保持一致,即為安身立命。(54)方克立:《“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》,2003年第4期。道家則與之不同,他們認(rèn)為超越自我、順應(yīng)自然,身心內(nèi)外之和諧自然能實現(xiàn)。圣人只有堅守住“道”,才能排除干擾,達(dá)到“忘我”之境界,成為天下人的楷模。(55)黃金花:《中國傳統(tǒng)文化中的和諧理念》,《邊疆經(jīng)濟(jì)與文化》,2006年第3期。

    (五)天人合一觀念在中華法系中的制度體現(xiàn)

    天人合一思想在中國傳統(tǒng)社會經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展歷程,不僅培養(yǎng)了國民仁愛溫良和善的品性,更賦予了中國傳統(tǒng)法律特有的文化內(nèi)涵。(56)“以過去世界文化之興衰大略言之,西方文化一衰則不易再興,而中國文化則屢仆屢起,故能綿延數(shù)千年不斷。這可說,因于中國傳統(tǒng)文化精神,自古以來即能注意到不違背天,不違背自然,且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸結(jié),恐必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主。”錢穆:《中華文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》,劉夢溪主編:《中國文化》,1991年第4期。轉(zhuǎn)引自季羨林:《“天人合一”新解》,《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》,1993年第1期。

    1.秋冬行刑?!疤烊撕弦弧庇^念對古代法律活動最直接的影響,即要求司法訴訟程序依自然法則適時安排,不得隨意對罪犯處以刑罰。故自西周時期就存在了“賞以春夏,刑以秋冬”的司法原則,并持續(xù)影響古代司法長達(dá)三千多年的時間。

    事實上,早在夏朝時,就有禁止春夏時期砍伐樹木、捕食魚蝦的規(guī)定,體現(xiàn)了百姓生活與天時的順應(yīng);西周時,“六官”制得到確立,其中“秋官”就是專門掌管刑殺的刑官司寇。戰(zhàn)國時期,秋冬行刑的慣例持續(xù)推行。至漢朝,經(jīng)由大儒董仲舒系統(tǒng)詮釋過的“天人感應(yīng)”觀念更加深入人心,“天有四時,王有四政,四政若四時,通類也,天人所同有也。慶為春,賞為夏,罰為秋,刑為冬”。(57)董仲舒:《春秋繁露·卷十三》,上海古籍出版社1989年版,第74頁?!巴跽呱鷼?,宜順時氣”,秋冬行刑作為一項法律制度在律文中得到了正式確立,唐律又對之作出了完善發(fā)展。(58)孫喆:《略論漢代“秋冬行刑制”及其影響》,《史學(xué)月刊》,2011年第7期。

    從整體上看,這一制度在中國古代社會的施行與實踐具有相當(dāng)程度上的科學(xué)性與現(xiàn)實價值。古代社會民智未發(fā),對自然與神靈的敬畏感構(gòu)成了“君權(quán)神授”理論的重要支柱,而與之相應(yīng)的刑罰制度自然成為了維護(hù)專制統(tǒng)治的重要工具。春夏,萬物蓬勃生長,正是百姓忙于播種的重要時期,并直接影響未來一年的收成。秋冬,萬物凋零,正是執(zhí)行刑罰的黃金時期。這不僅體現(xiàn)了人類活動與自然規(guī)律的和諧統(tǒng)一,其背后的天人合一觀念又反過來為封建統(tǒng)治的合法化提供了有力的支撐。從現(xiàn)實看,這可以從最大程度上減少司法活動對農(nóng)業(yè)活動產(chǎn)生的負(fù)面影響,同時又因秋冬農(nóng)閑的充裕時間,為保障案件的公正判決提供了前提條件,既符合實質(zhì)正義的價值理念,也符合古代天理國法人情的多元化司法判決構(gòu)造。(59)陳鳴:《東漢秋冬行刑的立法及其思想嬗變》,《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版),2015年第3期。

    2.秋審制度。秋審制度是天人合一思想在中國古代封建法律上的又一重要表現(xiàn)形式。這一法律制度的施行不僅順應(yīng)了自然規(guī)律和季節(jié)變化,更貫徹落實了封建法制兼顧天理、國法、人情的和諧理念。(60)孫家紅:《“天人合一”思想在明清司法中的實踐及其終結(jié)》,《中國政法大學(xué)學(xué)報》,2013年第3期。秋審以重民惜命為原則,并通過司法程序建立了一系列完整而嚴(yán)密的司法官責(zé)任制度,在一定程度上減少了冤假錯案的發(fā)生。

    清朝秋審主要是針對“監(jiān)候之囚”的復(fù)審、復(fù)核制度。也就是指經(jīng)過地方審理與中央三法司復(fù)核后,被判處斬或絞監(jiān)候者,因其不具備危害封建統(tǒng)治的危險性而暫時監(jiān)禁,留待秋后論處,最終審理結(jié)果分為“情實”“緩決”“可矜”“留養(yǎng)承祀”四種。中央一級的死刑復(fù)核時限為霜降至冬至,歷時兩個多月。具體明確的審理期限不僅提高了復(fù)核效率,也相當(dāng)程度地減輕了案犯因長期羈押而遭受的痛苦,更利于及時糾正冤假錯案??梢哉f,清朝秋審制度在審理期限、審判層級、錯案責(zé)任追究等各個環(huán)節(jié)都呈現(xiàn)出高度的嚴(yán)密性和體系性,是我國古代死刑復(fù)核程序發(fā)展至成熟和完備的法律式樣。真正在程序上保障死刑復(fù)核的客觀公正,有許多可資借鑒的地方。(61)何慧:《我國死刑復(fù)核制度之完善研究——以清朝秋審為視角》,《法學(xué)雜志》,2019年第9期。

    3.與春秋決獄相適應(yīng)的推崇“天理”與“天意”,倡導(dǎo)天人合一,追求中庸和諧,主張刑罰適中、施行德教的制度與原則,如“經(jīng)義決獄”、親親相隱、原心定罪、綱常禮教、惡惡止其身,嚴(yán)誅首惡、寬刑宥罪、刑罰適中等諸項制度與原則。(62)王勝國:《禮與中國古代法律文化》,《邢臺學(xué)院學(xué)報》,2021年第1期;李玉福:《論中國古代禮刑互動關(guān)系》,《法學(xué)論壇》,2004年第7期。

    在天人合一觀念下形成的秋冬行刑、秋審制度和經(jīng)義決獄等項制度和原則對于緩和階級矛盾,促進(jìn)社會和諧發(fā)展起到了非常重要的作用,在中華法系的發(fā)展進(jìn)程中具有開創(chuàng)性和可持續(xù)的重大影響。(63)武樹臣:《“春秋決獄”新論——一種法文化的視角》,《人大法律評論》,2018年第1期。

    二、以和為貴之中國傳統(tǒng)法律表述

    通過對天人合一觀念的起源、內(nèi)涵、變遷以及實踐化的梳理,我們清楚了作為哲學(xué)認(rèn)識論范疇的天人合一觀念進(jìn)入治國理政之政治法律領(lǐng)域,就表現(xiàn)為“以和為貴”的制度設(shè)計和運(yùn)作實踐。下面,我們將進(jìn)一步對“和”的起源和變遷以及其在中國古代法律理念和法律制度中的體現(xiàn)進(jìn)行梳理,做一些分析,以提煉對當(dāng)下中國建設(shè)社會主義法治國家有益的經(jīng)驗和智慧。

    “和”是中華傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的一大古老論題?!昂汀弊制鹪瓷踉纾粌H出現(xiàn)于三千多年前的甲骨文與金文中,作為傳統(tǒng)文化的重要概念,也廣泛出現(xiàn)于上古歷史文獻(xiàn)中,以“協(xié)和萬邦”“神人以和”“庶政惟和”等表述傳遞出兼綜圓融、平順適度的和諧狀態(tài)。當(dāng)然,原始社會時期的“和”觀念,主要帶有生存需要、原始審美與圖騰崇拜的三重含義,進(jìn)入階級社會以后,其倫理意蘊(yùn)逐步萌生,隨之升華為以“中和”為主要特征的人文意識與思維模式,且以“天人合一”的字宙觀深切影響了中華民族之民族性格與民族心理的形成。

    “和”觀念的哲學(xué)闡述,最早見于《國語·鄭語》,(64)《國語·鄭語》:史伯說“和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣”。他認(rèn)為,和諧內(nèi)在地包含著多樣性、差異性、矛盾性乃至沖突性,但又能在差異中達(dá)至更高層次的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。參見皮偉兵:《“和為貴”的政治倫理追求:“和”視域中的先秦儒家政治倫理思想研究》,上海三聯(lián)書店2007年版,第2頁。其相關(guān)理念的表述也屢見于《尚書》《詩經(jīng)》等經(jīng)典文獻(xiàn)中。(65)《尚書》開篇《堯典》就有“克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”的記敘?!昂汀北欢x為宇宙萬物生存與發(fā)展的根本規(guī)律和基本要求,其所表達(dá)的和而不同、不同而和等觀念,反映了先秦儒家思想中的理性原則,深刻影響了中華民族的思想觀念與行為方式。如《中庸》有“發(fā)而皆中節(jié),謂之和”(66)阮元??蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義·中庸》(下),中華書局1980年影印版,第1625頁。,這種圓滿安寧的理想狀態(tài)成為了華夏民族孜孜追求的價值之一。“和為貴”一詞首見于《論語·學(xué)而》,子曰:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美?!?67)《論語·學(xué)而》,中華書局2006年版,第6頁。子曰:“君子和而不同,小人同而不和?!?68)《論語·子路》,中華書局2006年版,第122頁。主張“以和為貴”,追求人人和諧的社會氛圍。(69)張文:《“和”——儒學(xué)的最高境界》,《中國哲學(xué)史》,1997年第4期。

    我國傳統(tǒng)文化以“民”為本位,以“和”為最高價值。“和”不僅是儒法道釋各派共同渴望實現(xiàn)的社會理想,更被視作宇宙生生不息的內(nèi)在發(fā)展動力,“萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成”(70)荀子:《荀子·天論》,中華書局2015年版,第266頁。,“致中和,天地位焉,萬物育焉”。(71)阮元??蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義·中庸》(下),中華書局1980年影印版,第1625頁??梢?,古代先哲一致認(rèn)為,多元萬物之間的和諧交互是維持生機(jī)與活力的源泉,否則就會喪失生命力。(72)張亞寧:《試論儒家的和諧思想》,《齊魯文化研究》,2005年第12期。

    “和”不僅是人倫之美德,更是天地之法則,是中華民族依據(jù)天人合一之哲學(xué)觀認(rèn)識人類生產(chǎn)、生活之世界所達(dá)致的最高智慧:人類若要和客觀世界(天)保持合一、和諧,必須首先做到自身(人,主觀世界)的一致、和諧。雖然實現(xiàn)這一目標(biāo)是一個非常漫長的過程,但人類經(jīng)過努力可以逐步接近這一目標(biāo)。因此,中國傳統(tǒng)文化對“和”的追求貫穿于自然、社會、人生等各個領(lǐng)域,并將之作為最高的政治倫理原則。(73)蒲創(chuàng)國:《天人合一正義》,中華書局2015年版,第77頁。為了實現(xiàn)理想的“和諧”社會狀態(tài),而將這一原則貫徹落實于政治法律領(lǐng)域中,則體現(xiàn)為對“無訟”境界的追求,以及融天理、國法、人情于一體,追求禮法兼顧、力求和諧,以使公平、正義、和諧、秩序盡可能實現(xiàn)的親親尊尊法律原則等。(74)彭凱、吳蓓蓓:《“天人合一”思想對我國傳統(tǒng)法律文化的影響》,《廣西社會科學(xué)》,2008年第1期。

    (一)追求限訟、息訟乃至無訟的制度設(shè)計

    孔子在《論語》中首次提出了“聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎”(75)《論語·顏淵》,中華書局2006年版,第108頁。的觀點,意指聽訟者應(yīng)秉持客觀公正的態(tài)度,減少涉訟雙方的紛爭。正如司馬遷所說,“《易·大傳》曰:‘天下一致而百慮,同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也,直所從言之異路,有省不省耳”。(76)司馬遷:《史記·太史公自序(論六家要旨)》,《史記》第10冊,中華書局1982年版,第3288-3289頁。無訟理念可謂百家之共識。漢唐時期,調(diào)解息訟漸成風(fēng)氣,宋明時逐漸制度化,體現(xiàn)出我國傳統(tǒng)社會中注重調(diào)解息訟的司法傳統(tǒng),反映了中華民族重和諧和睦的民族精神。(77)何勤華、周小凡:《弘揚(yáng)中華法律文化,共鑄世界法律文明》,《政治與法律》,2021年第5期。

    無訟可以一種最輕緩的方式化解矛盾,在改善人際關(guān)系的同時穩(wěn)固經(jīng)濟(jì)發(fā)展,減少內(nèi)耗,可節(jié)約司法資源,從而能夠重點打擊危害國家政權(quán)穩(wěn)固的刑事犯罪?!兑捉?jīng)·訟卦》有“訟:有孚,窒,惕,中吉,終兇”。(78)《易經(jīng)·訟卦》,周振甫譯注:《周易譯注》,中華書局1991年版,第31頁??梢?,古人觀念中的“訟”象征著一種并不吉利的糾紛解決方式,是對和諧秩序的一種破壞。因此,不僅存在著官方層面上的“息訟”模式,民間也形成了“厭訟”“恥訟”的傳統(tǒng)。(79)于語和:《試論“無訟”法律傳統(tǒng)產(chǎn)生的歷史根源和消極影響》,《法學(xué)家》,2000年第1期。

    從制度設(shè)計上看,以和為貴之價值追求催生了糾紛發(fā)生前的“依禮息訟”和“防范爭訟”,以及糾紛發(fā)生后的“消極應(yīng)訟”和“調(diào)解止訟”。這里,“依禮息訟”主要體現(xiàn)于親屬容隱制度和“親親”得相首匿等制度中。“防范爭訟”則主要體現(xiàn)于訴訟時效的規(guī)定中?!跋麡O應(yīng)訟”主要表現(xiàn)為官府受理案件后往往采取消極應(yīng)付而非積極解決的態(tài)度,并試圖通過拖延態(tài)度和道德感化說服當(dāng)事人撤訴。“調(diào)解止訟”則主要表現(xiàn)為官方調(diào)解和民間調(diào)解兩種形式。(80)鄧健鵬:《健訟與息訟——中國傳統(tǒng)訴訟文化的矛盾解析》,《清華法學(xué)》,2004年第1期。息訟在漫長的中國古代社會中已不僅是一種政治目標(biāo)、法律制度安排或社會理想狀態(tài),而是直接具體化為尋常百姓恪守的道德規(guī)范,成為人們在處理日常生活糾紛時的思維定勢。(81)王石磊:《試析中國傳統(tǒng)訴訟觀念——官府“無訟”“息訟”與百姓“畏訟”“厭訟”》,《北京市工會干部學(xué)院學(xué)報》,2005年第1期。下面茲舉兩例。

    首先是三老調(diào)解。我國很早就建立了調(diào)解制度,特別是西漢以后,以道德教化取代爭訟,和諧化解糾紛的事例,大量出現(xiàn)在文獻(xiàn)典籍中。其中比較典型的就有三老調(diào)解民間糾紛。三老中的“三”并非量詞,而是寓指其通曉天、地、人之事。三老調(diào)解制度最早可追溯至先秦時期,《墨子》之《備城門》與《管子》之《度地第五十七》等典籍中多次出現(xiàn)與三老有關(guān)的記載。(82)牟發(fā)松:《漢代三老:“非吏而得與吏比”的地方社會領(lǐng)袖》,《文史哲》,2006年第6期;吉書時:《略論漢代的三老》,《北京師范大學(xué)學(xué)報》,1983年第6期。秦一統(tǒng)天下后,三老制也被承繼下來。秦朝時期三老存在于鄉(xiāng)或縣一級,主要負(fù)責(zé)教化。漢代統(tǒng)治者十分重視三老制度的建設(shè),并且在繼承秦制的基礎(chǔ)上細(xì)化了三老的選任資格、職責(zé)、待遇等要求。漢高祖二年(公元前206年),劉邦下詔:

    舉民年五十以上,有修行,能帥眾為善,置以為三老,鄉(xiāng)一人。擇鄉(xiāng)三老一人為縣三老,與縣令、丞、尉以事相教,復(fù)勿徭戍。以十月賜酒肉。(83)班固:《漢書·高帝紀(jì)上》第1冊,中華書局1990年版,第33-34頁。

    漢代統(tǒng)治者的重視,使得這一制度在穩(wěn)定基層秩序上發(fā)揮了很大的作用。三老的主要職責(zé)有三,其一是掌教化,宣孝悌,引導(dǎo)民眾積極向善;其二是匯總民意,上書言事;其三是聽訟理怨,解決鄉(xiāng)民糾紛。漢代時期的三老只是在教化之余兼具聽訟理怨的職能,唐代時也存在著與之相似的耆老制度,為和諧解決鄉(xiāng)民糾紛作出了重要貢獻(xiàn)。(84)陳明光:《漢代“鄉(xiāng)三老”與鄉(xiāng)族勢力蠡測》,《中國社會經(jīng)濟(jì)史研究》,2006年第4期。

    其次是申明亭。明朝時期,各地各鄉(xiāng)廣泛設(shè)立的“申明亭”和里老制度,也是中國古代無訟思想下誕生的典型和古代民間調(diào)解制度的代表之一。明初的“申明亭”,由本鄉(xiāng)推舉出五十歲以上的德行高望的老人并報官府備案。民間糾紛小事由老人主持,在申明亭調(diào)解。調(diào)解不能和息的,再向官府起訴。(85)王彬、劉閃閃:《明朝申明亭制度的法律功能研究——以里老人主持理訟為視角》,《哈爾濱師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》,2021年第3期。

    據(jù)歷史文獻(xiàn)記載,(洪武五年)是月(二月),建申明亭。以上田野之民不知禁令,往往誤犯刑憲。乃命有司于內(nèi)外府州縣及鄉(xiāng)之里社皆立申明亭。凡境內(nèi)人民有犯,書其過名,榜于亭上,使人有所懲戒。(86)《明太祖實錄》,中央研究院歷史語言研究所1962年版,第182頁。

    里老的職責(zé)主要有四,一是理斷民訟;二是督課農(nóng)桑、主持水利事務(wù);三是勸導(dǎo)民俗,教育鄉(xiāng)民;四是解決糾紛,維護(hù)基層社會秩序。《教民榜文》中規(guī)定“戶婚、田土、斗毆、爭占、失火、盜竊、罵言、錢債、賭博等民間詞訟均由里老人解決”,(87)一凡藏書館文獻(xiàn)編委會:《古代鄉(xiāng)約及鄉(xiāng)治法律文獻(xiàn)十種》第1冊,黑龍江人民出版社2005年版,第88頁。充分體現(xiàn)了里老在解決基層民事糾紛中的地位,反映了鄉(xiāng)村法、宗族法在中國古代社會中的作用。

    各州縣俱設(shè)申明亭,民間詞訟,除犯十惡強(qiáng)盜及殺人外,其戶婚田土等事,許老人里甲在亭剖決,及書不孝不弟(通悌)與一應(yīng)為惡之人姓名于亭,能改過自新則去之。

    里老對于基層糾紛的先行調(diào)解成為了明代民事訴訟制度的前置程序,未經(jīng)里老調(diào)解而直接訴于官府的,不問虛實﹐先杖責(zé)六十﹐再發(fā)回里老評理。直至里老調(diào)解不能和息的,才允許向官府起訴。(88)郭婧瀅:《基層糾紛解決機(jī)制中的無訟思想——以申明亭為視角》,《黑河學(xué)刊》,2016年第4期。

    (二)禮法融合之法律精神

    引禮入律、禮法融合的法律儒家化進(jìn)程在中國傳統(tǒng)法律的發(fā)展過程中起到了非常重要的作用,中國傳統(tǒng)法律各項原則實際上主要還是儒家“禮”的親親尊尊內(nèi)在精神的體現(xiàn),這一內(nèi)在精神要求封建法律能夠在確定社會等級秩序的同時實現(xiàn)和諧之價值追求。因此,它存在著和同與別異兩種功能,“和同”是使各種不同身份等級者都能相親相愛、和諧融洽;“別異”是使君臣、父子、男女、長幼、貴賤、尊卑、親疏有別。兩者相輔相成,缺一不可。(89)瞿同祖:《瞿同祖論中國法律》,商務(wù)印書館 2014 年版,第 46 頁。

    自漢以來的法律傳統(tǒng)始終浸潤于這一法律精神中,在制度上又體現(xiàn)為八議入律、服制定罪、別籍異財、存留養(yǎng)親、留養(yǎng)承嗣、重罪十條等具體內(nèi)容。(90)蘇彥新:《中國法律之儒家化命題成立嗎——再讀〈中國法律與中國社會〉》,《政法論壇》,2021年第4期。以親親尊尊為核心的禮文化所追求的是不同社會等級間的穩(wěn)定與和諧。它要求避免產(chǎn)生因法律的強(qiáng)制適用而破壞封建倫理關(guān)系的狀況,要求在維護(hù)封建統(tǒng)治階級利益的基礎(chǔ)上實現(xiàn)家庭義務(wù)與法律義務(wù)之間的和諧一致。并由此形成了禮法融合的傳統(tǒng)法律原則。這一法律精神涉及社會的方方面面,不僅肩負(fù)著維護(hù)社會秩序之功能,更形成了一個容道德、感化、教育、人情甚至宗教為一體的綜合體系,其所追求的最終目標(biāo)是社會的整體和諧,在這一法律體系中,法律的精神顯然比具體的規(guī)范條文更為重要。

    三、 以和為貴的古代司法實踐

    以和為貴的價值取向?qū)τ诜饨〞r期的社會治理和司法實踐都產(chǎn)生過非常深遠(yuǎn)的影響。中華傳統(tǒng)法律文化倡導(dǎo)禮之用、和為貴的和諧思想,在司法實踐中更是一以貫之,清代基層官員藍(lán)鼎元所著《鹿洲公案》中就有許多相關(guān)的典型例證。(91)《鹿洲公案》是清代一部重要的判例法著作。該書是作者在被劾罷職后,追記他任廣東普寧、潮陽兩縣縣令時所辦的部分案件。全書分上、下兩卷,共二十四篇?,F(xiàn)存《鹿洲公案》一書,是雍正己酉年(雍正七年,1729年)的刊本,卷首有序,末署“雍正己酉春日,衡山同學(xué)愚弟曠敏本拜手題”字樣。1982年,華東政法學(xué)院的劉鵬云、陳方明對該書做了注釋、翻譯,并由群眾出版社于1985年公開出版,本文所據(jù)者即是該版本?!堵怪薰浮匪d二十四篇判例的目錄為:卷一:偶記上:五營兵食、三宄盜尸、邪教惑民、幽魂對質(zhì)、葫蘆地、沒字詞、龍湫埔奇貨、死丐得妻子、賊輕再醮人、閩廣洋盜、兄弟訟田、卓洲溪、改甲冊;卷二:偶記下:云落店私刑、三山王多口、西谷船戶、忍心長舌、仙村樓、尺五棍、林軍師、山門城、豬血有靈、古柩作孽、蜃樓可畏。

    限于篇幅,下面僅摘“兄弟訟田”一案,以示古代司法實踐中以和為貴的價值取向。

    故民陳智有二子,長阿明,次阿定,少同學(xué),壯同耕,兩人相友愛也,娶后分產(chǎn)異居。

    父沒,剩有余田七畝,兄弟互爭,親族不能解,至相爭訟。阿明曰:“父與我也。”呈鬮書(手書)閱之,內(nèi)有“老人百年后,此田付與長孫”之語。阿定亦曰:“父與我也?!庇信R終批囑(囑托)為憑。

    余曰:“皆是也,曲在汝父,當(dāng)取其棺斫之?!卑⒚鳌⒍ń詿o言。余曰:“田土,細(xì)故也。弟兄爭訟,大惡也。我不能斷。汝兩人各伸一足,合而夾之,能忍耐不言痛者,則田歸之矣。但不知汝等左足痛乎?右足痛乎?左右惟汝自擇,我不相強(qiáng),汝兩人各伸一不痛之足來?!卑⒚?、阿定答曰:“皆痛也?!?/p>

    余曰:“噫!奇哉,汝兩足無一不痛乎?汝之身猶汝父也,汝身之視左足猶汝父之視(阿)明也;汝身之視右足猶汝父之視(阿)定也。汝兩足尚不忍舍其一,汝父兩子肯舍其一乎?此事須他日再審?!?/p>

    命隸役以鐵索一條,兩摯之,封其鑰口,不許私開,使阿明、阿定同席而坐,聯(lián)袂而食,并頭而臥,行則同起,居則同止,便溺糞穢蹲、同立,頃刻不能相離。

    更使人偵其舉動詞色,日來報。初悻悻不相語言,背面?zhèn)茸?;至一二日,則漸漸相向;又三四日,則相對太(嘆)息,俄而相與言矣。未幾,又相與共飯而食矣。

    余知其有悔心也。問二人有子否?則阿明、阿定皆有二子,或十四五,或十七八,年齡亦不相上下。命拘其四子偕來,呼阿明、阿定謂之曰:“汝父不合生汝兄弟二人,是以今日至此。向使汝止孑然一身,田宅皆為己有,何等快樂。今汝等又不幸皆有二子,他日相爭相奪,欲割欲殺,無有巳時,深為汝等憂之。今代汝思患預(yù)防,汝兩人各留一子足矣。(阿)明居長,留長子,去少者可也;(阿)定居次,留次子,去長者可也。命差役將阿明少子、阿定長子押交養(yǎng)濟(jì)院(舊時慈善機(jī)構(gòu)),賞與丐首為親男,取具收管存案。彼丐家無田可爭,他日得免于禍患。”

    阿明、阿定皆叩頭號哭曰:“今不敢矣!”余曰:“不敢何也?”阿明曰:“我知罪矣,愿讓田與弟,至死不復(fù)爭?!卑⒍ㄔ唬骸拔也皇芤?,愿讓田與兄,終身無怨悔?!庇嘣唬骸叭甓私苑菍嵭模也桓倚?。”二人叩首曰:“實矣,如有悔心,神明殛(jí,殺死)之?!庇嘣唬骸叭甓思从写诵模酥抟辔幢乜?,且歸與婦計之,三日來定議?!?/p>

    越翼日(第二天),阿明妻郭氏、阿定妻林氏,邀其族長陳德俊、陳朝義當(dāng)堂求息,娣姒相扶攜,伏地涕泣請:“自今以后,永相和好,皆不愛田。”阿明、阿定皆泣曰:“我兄弟蠢愚,不知義理,致費仁心。今如夢初醒,慚愧欲絕,悔之晚矣。我兄弟皆不愿得此田,請舍入佛寺齋僧可乎?”

    余曰:“噫!此不孝之甚者也。言及舍寺齋僧,便當(dāng)大板撲滅矣(真該用板子打死啊)。汝父汗血辛勤,創(chuàng)茲產(chǎn)業(yè),汝兄弟鷸蚌相持,使禿子收漁人之利,汝父九泉之下能瞑目乎?為兄則讓弟,為弟則讓兄,交讓不得則還汝父。今以此田為汝父祭產(chǎn),汝兄弟輪年收租備祭,子孫世世永無爭端,此一舉而數(shù)善備者也?!?/p>

    于是族長陳德俊、陳朝義皆叩首稱善教;阿明、阿定、郭氏、林氏悉歡欣感激,當(dāng)堂七八拜致謝而去,兄弟妯娌相親相愛,百倍曩(nǎnɡ,以前)時,民間遂有言禮讓者矣。

    從上述判例中,我們可以看到,為了解決糾紛,審結(jié)案件,當(dāng)時的父母官使用了較多手段,如鎖住當(dāng)事人,抓其小孩并威脅要將其出賣等。其目的,就是想早點達(dá)成調(diào)解,早點結(jié)案。(92)何勤華:《明清案例匯編及其時代特征》,《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》,2000年第3期。而在此進(jìn)程中,其貫穿的指導(dǎo)思想,就是“三綱五?!钡戎袊糯y(tǒng)思想(在本案中就是孝順父親、兄讓弟悌的儒家意識)和維持家庭和睦、社會和諧的價值追求,并將審判衙門當(dāng)作宣傳這些思想的場所,對當(dāng)事人進(jìn)行不厭其煩的諄諄教誨。本案的結(jié)案評語稱贊此種做法說:“此案若尋常斷法,弟兄各責(zé)三十板,將田均分,便可片言了事。令君(縣令,此案中的審判官)偏委婉化導(dǎo),使之自動天良,至于涕泣相讓,此時兄弟妯娌友恭親愛,豈三代以下風(fēng)俗哉。必如此,吏治乃稱循良?!?/p>

    上面限于篇幅,我們只引了一則判例,尚不能全部反映《鹿洲公案》的特色。從各案判詞所反映的情況來看,作者的基本立場是不畏權(quán)貴,打擊豪強(qiáng),肅清盜賊,以及對不法衙役、訟師施以重罰,充分體現(xiàn)了中國古代“以和為貴”的和諧思想。(93)何勤華:《中國法學(xué)史》第2卷,法律出版社2006年版,第402-406頁。除《鹿洲公案》外,明清時期的各種判例匯編如《刑案匯覽》,以及公案小說如馮夢龍著《增廣智囊補(bǔ)》等,都大量記載了重調(diào)解、輕訴訟的案例。(94)何勤華:《中國法學(xué)史》第2卷,法律出版社2006年版,第420-421頁。

    四、以和為貴對現(xiàn)代法治國家建設(shè)的現(xiàn)實價值

    中華文化源遠(yuǎn)流長,對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深入挖掘能夠為現(xiàn)代國家治理提供源源不斷的理論資源?!昂鸵舱?,天下之達(dá)道也?!?95)李學(xué)勤:《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》,北京大學(xué)出版社1999年版,第1422頁。以和為貴的思想以及與此相應(yīng)的法律實踐在我國歷史上已經(jīng)存在了千年之久,有著極其深刻的歷史根源。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)和儒家學(xué)說長期占據(jù)主導(dǎo)地位的倫理道德觀念使得和睦相處、和諧無爭成了百姓的重要生活準(zhǔn)則。時至今日,習(xí)近平總書記也多次在談話中強(qiáng)調(diào)要發(fā)揚(yáng)“以和為貴”的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化。(96)嚴(yán)淑紅:《中華民族的和平基因與人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建——關(guān)于習(xí)近平和平發(fā)展思想研究》,《中共云南省委黨校學(xué)報》,2019年第6期。

    2014年,習(xí)近平在中國國際友好大會上的講話中指出,以和為貴,與人為善,己所不欲、勿施于人等理念,是中華民族代代相傳的傳統(tǒng)美德,深植于中國人的精神之中。2020年,在中央全面依法治國工作會議上,習(xí)近平將“天下無訟、以和為貴的價值追求”明確為中華法系中值得傳承的優(yōu)秀思想和理念,彰顯了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的智慧。(97)劉從德、王曉:《習(xí)近平新型國際關(guān)系思想中的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因》,《社會主義研究》,2017年第3期。從理論上看,我國古代以孔孟學(xué)說為代表的儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流,儒、法、道、墨、佛等各個學(xué)派相互滲透,交相影響,持續(xù)闡述、不斷發(fā)展的天人合一,以和為貴、中庸之道等民族理念,彌合了自然與人、人與社會的諸多矛盾,培養(yǎng)出了愛惜民眾、關(guān)懷弱者、和諧大同的普遍價值追求,在當(dāng)下的法治國家建設(shè)過程中依然有著極其重要的借鑒意義。(98)李欣:《關(guān)于和諧文化建設(shè)的意義》,《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報》,2007年第3期。

    首先,積極構(gòu)建現(xiàn)代調(diào)解制度。應(yīng)辯證看待傳統(tǒng)法律文化中的無訟思想,取其精華,去其糟粕,以期以更平穩(wěn)和諧的方式解決現(xiàn)代社會糾紛,促進(jìn)和諧發(fā)展。在當(dāng)下經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展,社會加速轉(zhuǎn)型,利益關(guān)系錯綜復(fù)雜的社會大背景下,大量社會糾紛積壓在訴訟端口,司法資源緊缺。因此,建立起一套與當(dāng)下中國社會相適應(yīng)的現(xiàn)代調(diào)解制度具有極其重要的現(xiàn)實意義。應(yīng)重視基層基礎(chǔ)工作,完善預(yù)防性法律制度,完善社會糾紛多元調(diào)處機(jī)制,對于促進(jìn)社會和諧穩(wěn)定極其重要。這首先要求國家鼓勵和支持調(diào)解工作,明確政府、調(diào)解組織以及相關(guān)單位的對應(yīng)職責(zé),為調(diào)解工作提供各項基礎(chǔ)保障;其次,要求加強(qiáng)調(diào)解法律依據(jù),完善相關(guān)法律規(guī)范,明確調(diào)解主體、調(diào)解原則、調(diào)解范圍、調(diào)解效力及調(diào)解程序等。(99)龍婧婧、廖嘉一:《人民調(diào)解制度的實踐定位與完善路徑》,《中國司法》,2021年第9期。

    其次,完善生態(tài)環(huán)境保護(hù)立法。和諧不僅代表著人類社會的和諧狀態(tài),更包括了人類與自然環(huán)境之間的和諧。隨著工業(yè)化進(jìn)程的高速發(fā)展,我國經(jīng)濟(jì)水平迅速上升,但與此同時,環(huán)境污染現(xiàn)象也層出不窮、屢禁不止。當(dāng)下,我國制定的專門性生態(tài)保護(hù)法律規(guī)范呈現(xiàn)出比較匱乏的狀態(tài),與生態(tài)環(huán)境保護(hù)相關(guān)的法規(guī)則散見于自然資源保護(hù)法及其他相關(guān)法規(guī)中?!爸匚廴痉乐危p生態(tài)保護(hù)”成為了目前環(huán)境立法狀況的縮影。執(zhí)法權(quán)限力度不夠、程序規(guī)制不夠具體、權(quán)責(zé)劃分不夠清晰等問題,都嚴(yán)重影響了環(huán)保工作的持續(xù)推進(jìn)。因此,加強(qiáng)生態(tài)保護(hù)管理體制立法,明確環(huán)境主管部門與其他分管部門的職責(zé)劃分,設(shè)立環(huán)保部門和各分管部門之間的協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)等措施都有待施行。(100)王燦發(fā):《論生態(tài)文明建設(shè)法律保障體系的構(gòu)建》,《中國法學(xué)》,2014年第3期。

    最后,持續(xù)推行維護(hù)世界和平、促進(jìn)共同發(fā)展的外交政策。《孫子兵法》開篇即有“兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也”的警示(101)孫武:《孫子兵法·計篇》,陳曦譯注,中華書局2011年版,第2頁。,可見其核心要義實乃慎戰(zhàn)與不戰(zhàn)。中華民族上下五千年的歷史文明中,對于和平的追求始終未變。對于和諧發(fā)展的追求根植于中華民族的血脈之中,成為了中華民族精神的重要組成部分。親仁善鄰、協(xié)和萬邦的外交之道,以和為貴、好戰(zhàn)必亡的和平理念,充分展現(xiàn)了中華文明的和合之美。對于“以和為貴”思想的傳承與發(fā)揚(yáng),不僅能夠促進(jìn)國際關(guān)系的良性發(fā)展,而且能以交融共享超越文明隔閡,實現(xiàn)人類文明的共同繁榮與進(jìn)步。和平發(fā)展、合作共贏的外交策略不僅加強(qiáng)了中國人民與世界各國人民的交流與互動,而且能為推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體,貫徹“求同存異”主張,反對霸權(quán)主義,促進(jìn)全球一體化發(fā)展進(jìn)程起到重要作用。(102)康瓊、蘇萌:《論中國特色社會主義和平思想的傳統(tǒng)文化淵源》,《湖南省社會主義學(xué)院學(xué)報》,2022年第2期?!?/p>

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