朱熹論“性”與“命”*

史少博

在朱熹的理論中，“理”是形而上者，“氣”是形而下者，天地萬物的形成都是“理”賦予其中，加以“稟氣”而成“形”。世間萬物根據(jù)“理”稟氣而生之后，萬物的“性”便隨之具有了，即：“先有個天理了，卻有氣。氣積為質(zhì)，而性具焉?！保?］2依“理”氣聚而化生人，“性”具焉、“命”具焉。萬物皆有“理”與“氣”，“氣之聚，則理亦在焉?！保?］3“理”與“氣”不相離，“理”是本，“氣”之聚集處，“理”便在其中，“氣”如果不凝聚，則“理”也無所依附?！皻狻蹦茉熳?、能凝聚，然而“理”只是精潔空闊的世界，既“無造作”［1］3，也“無計度”［1］3。世間萬物皆有“理”、世間萬物皆有“氣”、世間萬物皆有“性”、世間萬物皆有“命”。關(guān)于朱熹論“命”與“性”，分析如下：

一、“性”與“天命”及“性”與“人命”

（一）“性”“天命”“人命”之內(nèi)涵

關(guān)于“性”的涵義有多種，并且關(guān)于“性”的解讀也是中國古代哲學家經(jīng)常探討的話題。早在《易傳》中就有“成之者性也”“各正性命”的說法。在朱熹的理論系統(tǒng)中，“性”即“理”，具有本體的意義。朱熹認為天下萬物都有“性”，沒有無“性”之物，也沒有無物之“性”，有物必有“性”。人與物皆有“性”，但“人”與“物”的“性”不同，“人”之“性”論明暗，“物”之“性”論偏塞。

古代哲學論“命”的視野也有不同，“天命”“人命”中都有“命”字，但是意義不同、指向不同，并且“人命”和“天命”中“命”的內(nèi)涵也不同。“人命”指向具體的個體人之命，“人命”具有形而下的意蘊；“天命”指“天”的命令，這里的“天”不是自然之天，在朱熹理論中，這里的“天”等同于“理”，“天命”具有形而上的意蘊。

（二）“性”與“天命”

關(guān)于“性”與“天命”之關(guān)系，《中庸》中就有涉及，《中庸》曰：“天命之謂性”，就把“天命”與“性”聯(lián)系在了一起。這里“天命之謂性”，就是說按照“天”的命令將具有固有本質(zhì)的“性”賦予人，人受“命”于“天”而成“性”。正如朱熹所言：“命猶誥敕，性猶職事，……天所賦為命，物所受為性?！保?］82

“天命”即“天”的命令。正如朱熹指出：“‘天命之謂性’，亦是理。天命，如君之命令；性，如受職於君。”［1］63朱熹認為“天命”之“性”，沒有偏全，因為人皆稟了天地之理，并無差異；人的品質(zhì)因人而異，是因為稟天地之氣的厚薄明暗造成的。朱熹認為“天命”就像“君”的命令，我們可以想象，“君”之“命令”的形式有可能是一樣的，但“君”之“命令”的內(nèi)容不可能是一樣的，故而“天命”形式相同，而“天命”內(nèi)容各異；“受職”于“君”的形式相同，“受職”于“君”的內(nèi)容亦會不同，故而朱熹認為“天命”之“性”沒有偏全，也只能是就受“命”之“理”而言。朱熹進一步解釋道：“問：‘氣質(zhì)有昏濁不同，則天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之?！保?］58朱熹又曰：“問：‘天命之謂性?！闶歉嬖?；性，便是合當做底職事。”［1］64“告札”是古代授官之符，按照朱熹的闡釋，“命”就像授官之“符”，“性”就像“合當”做的“職事”。

（三）“性”與“人命”

“性畢竟無形影，只是心中所有底道理是也?！保?］63從此角度，朱熹認為“性”與“理”相同。朱熹所說的“性”相同，也只是“天地之性”相同，而“氣質(zhì)之性”則不同。

朱熹理論中所論及的“理之命”“氣之命”，也基于“人命”而言。朱熹認為人既有“理之命”，同時也具有“氣之命”；“理之命”“氣之命”是“人命”所具有的二重性。值得注意的是：“天命”“理之命”雖然具有形而上的意蘊，但是都離不開“人”，如果離開人也就無所謂“天命”“理之命”，因為“天命”是“天”對“人”的“命令”，“理之命”是依據(jù)“理”借助“氣”賦予“人”之“命”?！疤烀笔恰叭恕睙o法操控的，是人力無法改變的?！袄碇笔恰疤臁币罁?jù)“理”賦予人的“仁義禮智信”，“人之初”就具備了“理之命”，也就是說個體的人在“人之初”先天稟賦“仁義禮智信”之“理”是相同的，雖然“人之初”稟賦給每一個人的“仁義禮智信”之“理”同，但是每個人受“稟氣”影響，“人之初”的善性之顯發(fā)受到阻礙，由此，朱熹認為在“仁義禮智信”方面人“后天”是可以修養(yǎng)的，根據(jù)人的努力，人的“仁義禮智信”方面的修養(yǎng)是可以改變的，由此，可以說“理之命”是人“后天”能改變的。朱熹所說的“氣之命”卻是不能后天改變的，朱熹所說的“氣之命”是“理”與“氣”的混合物，不僅僅是“氣”的產(chǎn)物，而且是人依“理”而稟氣的產(chǎn)物，朱熹認為“氣之命”決定人或富貴、或貧賤，或長壽、或夭折等，是人自身所無法操控的。朱熹的“理之命”“氣之命”中之“命”，都必須借助“氣”才能形成。

朱熹認為人“命”雖有不同，但“性”本同。“人物性本同，只氣稟異。”［1］58人“性”本同，只因為“氣”稟異，氣質(zhì)則異。朱熹又曰：“心有善惡，性無不善。若論氣質(zhì)之性，亦有不善?！保?］89朱熹認為“性”即“理”，如日光本是相同的，只是每個人接受的日光多少有所不同。由此，朱熹認為每個人的“天地之性”相同，而“氣質(zhì)之性”各異。那么“天地之性”與“理之命”都是以“理”而言，相對于個體的人來說，“天地之性”與“理之命”都是相同的；“氣質(zhì)之性”“氣之命”都是兼氣而言，相對于個體的人來說，“氣質(zhì)之性”“氣之命”都是不同的。

二、“性分”是以“理”言之、“命分”是“兼氣”言之

（一）“性分”是以“理”言之

朱熹并沒有像董仲舒和韓愈那樣把“性”分為三品，而是把“性”分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。朱熹認為人之“性”是“理”“散在處”，“性只是理”［1］85。從另一個角度看，人依據(jù)“理”而生，也就是“生之理謂性”［1］82?！靶苑帧北仨氁罁?jù)“理”而分之，故而，生之為人都賦有“天地之性”?！跋扔袀€天理了，卻有氣。氣積為質(zhì)，而性具焉?！保?］2朱熹這里所說的有“氣”有“質(zhì)”而具有的“性”是指“氣質(zhì)之性”，故而，生之為人也都被賦予“氣質(zhì)之性”。而“氣質(zhì)之性”之前，就有“天理”了，由此，無論“天地之性”，還是“氣質(zhì)之性”都不能離開“理”，“理”始終是本體，兩者都依“理”而言。

朱熹認為人在沒出生之前，“理”就存在那里，當人出生后，通過“理一分殊”，“理”就被賦予了人而形成了“性”，在這層意義上“性”就是“理”，是“理一分殊”了的“理”。天在人化生之際賦予其“理”，猶如命令。在人出生時，根據(jù)各得其所賦之“理”，被賦予五常（仁、義、禮、智、信）之德，就是所謂的“性”。按照朱熹的理論，所賦予人的（仁、義、禮、智、信）純善之性即“天地之性”，從“性即理”的命題來看，本善的性，從圣人到凡民，無一例外地稟受著同樣的“天理”，只不過在形成人格形而上資質(zhì)的氣域，每個人不僅稟賦“天地之性”，而且同時稟受“氣質(zhì)之性”?！爸祆潢U述人的普遍性（作為本然性的成分天賦的界限），更進一步說明‘性分’形而上展開的職別（作為人類社會的構(gòu)成成員個別分配的職能性資質(zhì)的分界）構(gòu)成。‘性分’有男女、賢愚等個別差異，在與前人論述有關(guān)的部分，是人格的核心，相當于宇宙生成中的‘理一’（普遍的根源的原理），職分得到了男女、賢愚的個體差異和對事物的適不適合等具體的資質(zhì)的差異在成為生物學存在（形而上的存在）之后，對應于根據(jù)個別的存在性而設(shè)定的‘分殊’（在普遍原理的各論展開中導出的個別理論），理一和分殊不是兩項對立的概念，‘理一’在生物學存在之前形成人格的核，在生物學存在后，以‘理一’為核心的表層形成‘分殊’。也就是說，以人為中心，在表層形成了個別存在的個別原因（個性）。”①朱熹把“性”分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，依據(jù)“理一分殊”闡釋人與人之間“天地之性”的共同性，并且采用“稟氣”說闡釋了人與人之間“氣質(zhì)之性”的差異。

（二）“命分”是“兼氣”言之

“關(guān)于‘命’，自古以來有形形色色的分類。孟子《盡心·上》有正命、非正命之分，莊子《列御寇》有大命、小命之分，《孝經(jīng)援神契》有受命、遭命、隨命之分，王充《論衡》有國命、人命、壽命、祿命之分，……朱子將‘命’分為兩大類：理之命、氣之命。”②朱熹認為：“命，謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，……有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性?！保?］1463朱熹認為“命”是“天”賦予人的，然而“命”有兩種：一種是以“氣”而言，人生之初因人而異所稟清濁厚薄不同之氣；另一種是以“理”而言的“理”之“命”，人生之初所稟賦“仁義禮智”之“命”。

朱熹雖然把“命”分為“理之命”和“氣之命”，但是卻認為每個人被賦予的“仁義禮智”之“理之命”是相同的。朱熹所說的“命分”是“兼氣”而言，是指“氣之命”之別?！皻庵敝町悾饕敲總€人“稟氣”的差異造成的，因為“天命”不能分，“理之命”也不能分。朱熹認為“命”之分是由稟氣而定，他指出：“人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓其中?！云渖鷷r所稟氣數(shù)如此定了?！保?］81朱熹認為“人”之“命”是“生時”所稟“五行”之“氣”所定，“五行”又各有其性，人所稟“五行”“陰陽”之“氣”又各有厚薄、明暗。朱熹說：“金木水火土雖曰‘五行各一其性’，然一物又各具五行之理，不可不知?！保?］9因此，人的“命”與“稟氣”有關(guān)，稟得“氣”厚其“命”就會福厚，稟得“氣”薄其“命”就會福薄。

無論是“理之命”，還是“氣之命”，都離不開“氣”，因為“天”通過“氣”而“命”于人，人通過“氣”接受“命”，即：“蓋天非氣，無以命于人；人非氣，無以受天所命。”“理”是天地萬物的根據(jù)，“氣”是天地萬物化生必不可缺的要素。由此，無論是“理之命”和“氣之命”之分，還是“氣之命”的不同等級之分，都既是以“理”為本質(zhì)、本體的，又是“兼氣”而言的。值得注意的是，朱熹認為“命分”是“兼氣”言之，“兼”字體現(xiàn)了“命分”不能脫離“理”而言，而應看到“理”和“氣”兩者之間的關(guān)系。

三、“天地之性”“氣質(zhì)之性”與“理之命”“氣之命”之關(guān)聯(lián)

探究“天地之性”“氣質(zhì)之性”“理之命”“氣之命”之關(guān)聯(lián)，首先要分析“天地之性”“氣質(zhì)之性”“理之命”“氣之命”的內(nèi)涵以及朱熹對其的闡釋。

宋明理學家們常常把“天地之性”和“氣質(zhì)之性”對應起來。張載從氣本體的角度闡釋了“天地之性”及“氣質(zhì)之性”，他認為“天地之性”是人稟“太虛之氣”而形成的“人之初”之性，“氣質(zhì)之性”是稟受陰陽之氣而形成之性。朱熹從理本論的角度闡釋了“天地之性”及“氣質(zhì)之性”，他對“天地之性”和“氣質(zhì)之性”有不同的理解。朱熹從“理”“氣”維度論述兩者，認為“天地之性”是專指“理”而言，而“氣質(zhì)之性”是指“理”與“氣”雜而言。正如朱熹所說：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！保?］67朱熹認為“氣質(zhì)之性”是“理”墜入“人”之后與“氣”結(jié)合的產(chǎn)物，在此過程中“理”被“氣”部分遮蔽?！皻夥e為質(zhì)，而性具焉?！保?］2“天地之性”雖然相對“理”而言，但是“天地之性”的“性”不能簡單地被認為等同于“理”，只是“理”被賦予人而成之“性”，在此意義上“理”是指“性”的本體，但是“性”也是“理”，“性”也具有本體論的意義，即朱熹所說的“性即理”，由此可以說“性”是人得以生之“理”，“性”使得“理”實體化而被賦予人，也就是說人沒出生之前，作為本體之“理”不能稱其為“性”，只有人出生之后“理”有存放處才可以稱之為“性”，故而對于現(xiàn)實的人而言，其“性”只能是本體之“理”的體現(xiàn)。人之形成是“理”與“氣”的結(jié)合，人之形成過程中“理”借助于“氣”而形成“天地之性”，“理”與“氣”雜形成了“氣質(zhì)之性”?？偠灾?，在朱熹那里形成了“性”二元論，“性”有兩個來源，即“理”來源和“氣”來源，從而把“性”分為“天地之性”“氣質(zhì)之性”。朱熹認為“天地之性”是“純善”之“本然之性”，無不善，是與生俱來的“人之初”就存在的，而人之“氣質(zhì)之性”有善也有惡。朱熹認為“天地之性”是“理”在人身上的表征?！疤斓刂浴笔恰氨救弧薄氨倔w”意義上的“性”，還是“理”在人身上的呈現(xiàn)。日本近藤正則對此也有相應的論述：“‘氣質(zhì)之性’也是生來就有的個別資質(zhì)，相對于‘性即理’的‘本然之性’，從可能成為感知對象的形而上的資質(zhì)這一點來看，根據(jù)自覺的意識性的功夫和存養(yǎng)留有改良可能性的余地?！雹?/p>

“理之命”“氣之命”是朱熹的創(chuàng)造性闡釋。朱熹將“命”分為“專以理言”的“理之命”和“專以氣言”的“氣之命”，并且朱熹認為無論是“天命”還是“人命”都與“氣”有關(guān)系，沒有“氣”，“命”無法被授予。正如朱熹說：“天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處?！保?］66故而，“天地之性”“氣質(zhì)之性”與“理之命”“氣之命”四者是由“理”“氣”把它們交織在一起，無法分割的。

關(guān)于“天地之性”“氣質(zhì)之性”與“理之命”“氣之命”之關(guān)聯(lián)，朱熹并沒有詳細闡釋，但是據(jù)其理論，我們可以作如下分析：朱熹的“天地之性”“理之命”二者都是“以理言者”；“氣質(zhì)之性”“氣之命”二者都是“以氣言者”。值得注意的是：“天地之性”“理之命”雖然是“以理言者”，但是也不能離“氣”，因為離開“氣”，“性”“命”都無從所授；“氣質(zhì)之性”“氣之命”二者雖然是“以氣言者”，但二者也不離“理”，因為二者都以“理”為本體、為本質(zhì)。由此可見，朱熹認為“理”“氣”是聯(lián)結(jié)“天地之性”“氣質(zhì)之性”與“理之命”“氣之命”的紐帶。

總之，朱熹論“性”和“命”是從不同的角度闡釋其“理”。朱熹認為：“理、性、命，只是一物，故知則皆知，盡則皆盡，不可以次序言。但知與盡，卻有次第耳?！保?］1969“天地之性”“氣質(zhì)之性”“理之命”“氣之命”四者的本體都是“理”，“理”貫穿了“天地之性”“氣質(zhì)之性”“理之命”“氣之命”。只不過“天地之性”“理之命”是“?！币浴袄怼毖?，而“氣質(zhì)之性”“氣之命”是以“理”為本體“兼”“氣”而言。無論是“命”，還是“性”都是從不同的側(cè)面體現(xiàn)了“理”，可以說，“理”借助于“氣”把“天地之性”“氣質(zhì)之性”“理之命”“氣之命”交織在了一起。

四、對朱熹“性”和“命”理論的評析

（一）朱熹論“性”和“命”的理論貢獻

1.朱熹通過“理一分殊”論“性”“命”

朱熹認為萬物本源于“理”，“理”不離于“氣”，日本遠藤隆吉分析朱熹的“理”“氣”關(guān)系時說：“‘理’作為形而上的存在具有力學性的意味，‘氣’作為形而下的質(zhì)料具有必然性的意味。朱子又把‘理’等同于周子的‘太極’作為一切萬物普遍性的東西?！磺腥f物，都是“理”“氣”的結(jié)合?！雹墼谥祆涞睦碚撝?，“性即理”，故而也是論“性”必論“氣”，并且人依“理”稟“氣”而各有“命”。

“性”“命”都是人特有的，而“理”是人產(chǎn)生之前就有的存在，不管人是否存在，“理”始終是存在的?？梢?，朱熹把“性”“命”都統(tǒng)一于“理”。朱熹認為“氣”在聚集、凝結(jié)的過程中，不是雜亂無序地聚集、凝結(jié)，而是在“氣”聚集、凝結(jié)的過程中，“理”“性”“命”都起了作用。由于萬事萬物“稟氣”各異，從而形成了人、物之間“性”的相異，也形成了人與人之間愚賢、短命長壽等等“命”的差別。人之稟氣差異是“理”在起作用，“氣”的聚集、凝結(jié)、厚薄、混濁或清明都是“理”決定著，“理”始終是本體、是依據(jù)。正是由于“理”對“氣”的這種主宰和先在性的作用，才能形成形形色色的個人，由此通過“理一分殊”完成每人各一“性”“命”的過程。雖然朱熹認為“性”即“理”，但是在現(xiàn)實層面，現(xiàn)實人的“性”不能簡單地被認為等同于“理”，只不過現(xiàn)實人的“性”“命”通過“理一分殊”體現(xiàn)了“理”，也體現(xiàn)了現(xiàn)實人的“性”“命”之本體為“理”。朱熹認為“命”“性”由“天”（理）以及理兼氣而定，“理”是“命”“性”之本體、本質(zhì)。在朱熹理論中，“性”“命”既分離又統(tǒng)一：一方面，“性”與“命”有著不同的內(nèi)涵；另一方面，“性”與“命”都統(tǒng)一于“理”。朱熹認為宇宙之內(nèi)天地萬物只有一個“理”，而天地萬物又各有各的“理”，這就是朱熹所說的“理一分殊”。朱熹通過“理一分殊”之理論，論述了“性”“命”的統(tǒng)一性。

朱熹論“性”“命”都與人有關(guān)系，雖然朱熹論“性”也涉及到了物性，但更多地論及人“性”。朱熹認為人共有其“性”，也各有其氣質(zhì)之“性”，他利用“理一分殊”的理論闡釋“性”，并且通過“性即理”把“性”與“理”統(tǒng)一起來。朱熹論“命”，無論是“天命”還是“人命”，都離不開人，即使“天命”是“天”對“人”的命令，離開人“天”也無從下達命令，“天”依據(jù)“理”給予人命令，使人受與“天”之“令”而成“性”。由此可見，朱熹論“命”“天命”“性”都與人有關(guān)系，朱熹論“天命”“人命”“天地之性”“氣質(zhì)之性”是以人為參照而論。朱熹無論闡釋“天命”“人命”，還是闡釋“天地之性”“氣質(zhì)之性”都離不開主宰性的本體“理”。正如二程分析：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！保?］204也就是說，“天命”“性”都是一樣的東西，“天”之“命”、人之“性”都是“理”的體現(xiàn)。朱熹認為：“理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”［1］82朱熹這里是說“命”是“理”之所用，“性”是人所承受的“理”，即“性是許多理散在處為性”［1］83。

2.朱熹論“性”和“命”貫通了“人性論”“宇宙論”“本體論”

朱熹繼承了前人思想，尤其繼承了張載及二程的思想。張載通過以“氣”為本體，把“本體論”與“宇宙論”融合在了一起，在“人性論”方面提出了“天地之性”“氣質(zhì)之性”。程顥認為“性”是“理氣”一體的，主張“善惡”皆“天理”，因為“性”中的“天地之性”來自“天理”的“純善”，“性”中的“氣質(zhì)之性”來自于“善惡混雜”的氣稟。正如日本武內(nèi)義雄分析：“宋以前的儒者有的只是拘泥于訓詁之學而不能貫通宇宙與人世，有的只是流于佛老空理而不顧及實踐，北宋的先儒周張二程開創(chuàng)了貫通宇宙與人世的究理哲學，朱子繼承之而集大成?！雹?/p>

從朱熹以“理”為本原，通過“二氣五行交感”化生萬物的宇宙論，到“理”為本體、本質(zhì)的本體論，再到“天地之性”“氣質(zhì)之性”的人性論，都始終以“理”為根據(jù)。此外，在朱熹的理論體系中，無論是作為宇宙論本原的“理”，還是作為本體論本質(zhì)的“理”，亦或是人性論中作為“天地之性”“氣質(zhì)之性”依據(jù)的“理”，都離不開“氣”的參與，所以日本許多哲學家認為朱熹的理論是“理”“氣”二元論，即“朱子的哲學是‘理’‘氣’二元論，闡釋了‘理’‘氣’不可分”⑤。他們認為正是朱熹“理”“氣”為本原的宇宙論、“理”“氣”為本的二元本體論，導致了“天地之性”“氣質(zhì)之性”的二元人性論。無論是中國，還是日本以及其他國家，在理論界大多數(shù)學者認為，雖然朱熹論“理”不離“氣”，但是據(jù)《朱子語類》“理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后”［1］3，說明朱熹仍是理本一元論。如此，在本原上朱熹主張了“理先氣后”的宇宙論，在本體上還是主張了“理是本”［1］2的本體論，在人性論上也是把“理”作為了人“天地之性”“氣質(zhì)之性”的本體，“理”亦是“理之命”“氣之命”之本體，故而朱熹無論是論“性”、還是論“命”，都把“理”作為依據(jù)。朱熹以“理”貫通了其“人性論”“宇宙論”和“本體論”。

3.朱熹通過對“性”“命”的闡釋，說明了人道德修養(yǎng)的重要性

朱熹認為“理”通過“氣”賦予人本善的“天地之性”，如仁義禮智信，從而使人具有“理之命”。日本學者近藤正則分析朱熹論“性”時指出：“生來，人的本性是善的，心都具有仁、義、禮、智、信的德性（道德資質(zhì)），然而通過私情、物欲會使本善之性迷失，就會顯現(xiàn)與禽獸同類的姿態(tài)，因此，以五常五倫為人本性，無論如何都要注意恢復本性之善的修養(yǎng)，在恢復本性（恢復本性之善）上下功夫是不可缺少的。實現(xiàn)復性，去除私欲的手段，沒有比學問修養(yǎng)和日常功夫更大的了?！雹俜A性（在成為人類存在之際稟受的陰陽五行之氣的個人差異）的拘泥之處，成為人欲的隱藏之處，則會黃昏（失去本性的清明）。然而，其本體之明（本善之性根源性的清明），則有尚未嘗過之人。因此，學習者應根據(jù)自己所發(fā)之所（從稟性和人欲的間隙中漏出的明德的光明），最終將其弄清楚，以復其初。

根據(jù)朱熹分析，在天地陰陽之氣交融產(chǎn)生萬物之時，得到木、火、土、金、水五行之氣的純粹優(yōu)秀之物而產(chǎn)生人類?！霸谥熳訉W中，‘理’把自然和道德聯(lián)系起來，而且‘理’作為‘本然的性’存在于人，因此能保證人與規(guī)范一致。當然，實際上很多人都達不到規(guī)范，那是因為‘人欲’成了障礙，只要去掉‘人欲’，任何人都可以達到規(guī)范。”⑥于是在道德修養(yǎng)方面，朱熹提出了“存天理，滅人欲”，當然朱熹不是想滅掉人所有的欲望，朱熹所說的“滅人欲”只是想滅人的貪欲、不正當?shù)挠?。朱熹極力推崇修養(yǎng)，從而號召人們努力恢復“人本善”的本性。朱熹認為“人之初”的先天素質(zhì)不盡相同，有的人天生就比較忠厚，有人的天生就比較奸詐，故而，社會、學校對人的道德教育要因人而異，根據(jù)個體的秉性特點對其進行道德教育，從而促進整個社會的道德發(fā)展。

（二）朱熹論“性”和“命”的理論局限性

1.對“性”的闡發(fā)只是限定在了孔孟“性本善”的路線

朱熹論“性”，是按照孔孟“性本善”的路線，利用“天地之性”“天命之性”論證人的本性是善的。朱熹認為：“性即理也，當然之理，無有不善者?！保?］67就本質(zhì)而言，“性”與“理”是相同的，這里朱熹所說的“性”即“天地之性”“天命之性”。朱熹又認為人性的本然狀態(tài)為“善”。陳來教授分析：“嚴格地講，對具體現(xiàn)實的人來說，不能簡單地說性即理，只能說性之本體是理?！保?］205“理”是人“未生”之前之稱謂，“天地之性”或“天命之性”是人“已生”后對“理”之稱謂，在這里可以說“理”是“性”之本體。“理”在人出生之前、在人出生之后一直存在，即人“未生”“已生”“理”都一直存在，而“天地之性”或“天命之性”和“氣質(zhì)之性”都是相對于現(xiàn)實的“人”而言。朱熹分析：“但因‘氣質(zhì)之廩，各有清濁’，故人有善、有不善?！痹谥祆涞睦碚擉w系中，“人之初”不僅有“天地之性”，而且也有“氣質(zhì)之性”，這樣的話，那也只可以說成：“人之初”“天地之性”或“天命之性”本相同，而“人之初”由于稟氣不同，故而人的“氣質(zhì)之性”因人而異。所以朱熹又說：“性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻只是此日?！保?］58也就是說，“性”最難說明白，說“性”相同也適合，說“性”相異也適合。就像縫隙中的“太陽”，縫隙的大小及長短自然不同，然而卻是同一個“太陽”，這里朱熹所說的“太陽”就是“理”。先秦以來，古代哲學家們對“性”進行過各種各樣的思考，有主張“性本善”者，有主張“性本惡”者，有主張“性本有善有惡”者，有主張“性本無善無惡”者。朱熹論“性”只是按照孔孟“性本善”的路線，對人“性”的善、惡進行了闡述，并且把人的“惡”歸結(jié)為“氣”對“本性”的遮蔽，這勢必會遭到主張“性本有善有惡”、“性本無善無惡”“性本惡”流派的異議。

2.未闡釋“天命之性”“天地之性”的細微差別

朱熹論“性”，有時論及“天命之性”，有時又論及“天地之性”。朱熹既把“天命之性”與“氣質(zhì)之性”相對應，也把“天地之性”與“氣質(zhì)之性”相對應，但是朱熹并沒有闡釋“天命之性”與“天地之性”的差別。

朱熹論述的“天命之性”與“天地之性”有共同之處：其一，“天命之性”與“天地之性”都以“理”為坐標，并且都與人有關(guān)。無論是“天命之性”，還是“天地之性”，都是“?！币浴袄怼毖?，例如朱熹曰：“‘天命之謂性，只是主理言?！保?］63朱熹又曰：“論天地之性，則專指理言。”［1］67并且“天命之性”與“天地之性”都是“理”就著于“人”之“性”，人稟“天命之性”而生，人稟“天地之性”而生。其二，“天命之性”與“天地之性”都與“氣質(zhì)之性”相對應。例如朱熹曰：“有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。”［1］64就是說，任何人不僅只有“天命之性”，而且還有“氣質(zhì)之性”，二者缺一不可。朱熹“天命之性”“天地之性”都與“氣質(zhì)之性”相對應，都以“理”言，實質(zhì)上朱熹所說“天命之性”“天地之性”所指是一樣的，但也有細微差別。也許只是語境不同，使用異名而指向相同，朱熹對此并沒有闡釋。

在朱熹理論中，“天命之性”與“天地之性”可能只是名稱不同，實際上指的是同一個東西，正如日本山鹿素行指出：“‘天命’這個詞本身來自于‘中庸’，自古以來就存在。但是，《中庸》中的那個并不是與‘氣質(zhì)’對立的。直到宋代，張橫渠才設(shè)置了‘天地之性’和‘氣質(zhì)之性’的區(qū)分。此后，朱子也采用了這個區(qū)分，張橫渠將‘天地’這個稱呼按照《中庸》換成了‘天命’，固定下來?！雹抻纱?，可能朱熹認為“天命之性”與“天地之性”異名而同義，但是朱熹對此卻沒有闡釋。

注釋

①參見近藤正則：《松平定信〈難波江〉の主題と朱子學的ジェンダー論の構(gòu)造——“性分”と“職分”をめぐって》，岐阜女子大學紀要（第30 號），2001年第3 期。②參見服部富三：《東洋道德原論》，內(nèi)外株式會社大正十三年版，第335-336 頁。③參見遠藤隆吉：《東洋倫理》，早稻田大學出版部大正十七年版，第126 頁。④參見武內(nèi)義雄《朱子·陽明》，巖波書店昭和十一年版，第35-36頁。⑤參見下澤瑞世：《東洋哲學思潮大觀》，東京刊行社大正十三年版，第129 頁。⑥參見山鹿素行：《山鹿素行全集：思想篇》，巖波書店1941年版，第8 頁。