德與力的結(jié)合：王充的法度概念及法理依據(jù)

喻 中

在漢代思想史上，如果西漢時期的代表性思想家首推董仲舒，那么，東漢時期的代表性思想家或許就不能避開王充（27—104）。①王充生于公元27年，這是沒有疑義的。關(guān)于王充的卒年，有多種不同的說法，這里主要依據(jù)學(xué)者專文考證得出的結(jié)論。詳見王舉忠：《王充卒年辨正》，《遼寧大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1992年第6期，第3頁。有一個可供參考的依據(jù)，出自章太炎的《訄書·學(xué)變》：“漢晉間，學(xué)術(shù)則五變。董仲舒以陰陽定法令，垂則博士，教皇也。使學(xué)者人人碎義逃難，茍得利祿，而不識遠略。故揚雄變之以《法言》。”隨后，“華言積而不足以昭事理，故王充始變其術(shù)，曰：‘夫筆箸者，欲其易曉而難為，不貴難知而易造；口論，務(wù)解分而可聽，不務(wù)深迂而難睹也?！鳛椤墩摵狻罚ひ哉撏?，審鄉(xiāng)背。懷疑之論，分析百端。有所發(fā)擿，不避孔氏。漢得一人焉，足以振恥”。②章太炎：《章太炎全集》（《訄書》初刻本、《訄書》重訂本、檢論），朱維錚點校，上海人民出版社2014年版，第142頁。章太炎所說的“華言”，就是王充在《論衡·對作篇》中所稱的“華文”或“虛妄之言”。③王充的原話是：“是故《論衡》之造也，起眾書并失實，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用?！币婞S暉：《論衡校釋》，中華書局2018年版，第1028頁。

根據(jù)章太炎建構(gòu)的這段寫意性的“漢晉學(xué)變簡史”，可以看到，董仲舒帶有過于濃厚的官方氣息，以致可以稱之為“教皇”；揚雄以來的主流話語又過于浮華、虛妄、不切實際。在這樣的思想背景下，倘若要尋求“足以昭事理”的言論，就還得指望王充及其《論衡》。如果以“漢得一人，足以振恥”來定位王充，那么，王充不僅是東漢思想史上的翹楚，甚至堪稱兩漢思想史上的第一人。這是章太炎的評價。章太炎如此推崇王充及其《論衡》，有一個或許可以略微考慮的因素：他們都生長于今天的浙江。如果說章太炎是近代浙學(xué)的“重鎮(zhèn)”，那么王充則堪稱浙學(xué)的早期代表或主要奠基人。當(dāng)然，這是一個若有若無的因素，在此提及，只當(dāng)閑筆一句。王充在漢代思想史乃至整個中國思想史上的地位，畢竟還是由他的思想貢獻決定的。

要論其學(xué)，當(dāng)知其人。關(guān)于王充其人，《后漢書》上的記載只有兩百多字，不妨全文引證于此：“王充字仲任，會稽上虞人也，其先自魏郡元城徙焉。充少孤，鄉(xiāng)里稱孝。后到京師，受業(yè)太學(xué)，師事扶風(fēng)班彪。好博覽而不守章句。家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶，遂博通眾流百家之言。后歸鄉(xiāng)里，屏居教授。仕郡為功曹，以數(shù)諫爭不合去。充好論說，始若詭異，終有理實。以為俗儒守文，多失其真，乃閉門潛思，絕慶吊之禮，戶牖墻壁各置刀筆。著《論衡》八十五篇，二十余萬言，釋物類同異，正時俗嫌疑。刺史董勤辟為從事，轉(zhuǎn)治中，自免還家。友人同郡謝夷吾上書薦充才學(xué)，肅宗特詔公車征，病不行。年漸七十，志力衰耗，乃造《養(yǎng)性書》十六篇，裁節(jié)嗜欲，頤神自守。永元中，病卒于家?！雹俜稌希骸逗鬂h書》，中華書局2007年版，第479頁。

根據(jù)正史中的這段文字，王充其人其學(xué)有一個鮮明的特點，那就是獨立自主。一方面，由于長期生活在遠離朝廷、臨近海邊的地方，當(dāng)然主要也是個性、秉性使然，王充的思想較之于董仲舒的思想，山林氣息相對較強，廟堂氣息相對較弱。廟堂對王充的籠罩程度、牽引力度，相對較輕；反過來說，則是他對廟堂保持了較為明顯的疏離感。另一方面，從人生經(jīng)歷來看，王充雖然做過一些地方政府的佐吏，但他似乎并不貪戀這樣的官方職位，數(shù)度自動離職。即使是面對朝廷的征召，也因病未去。這樣的去就與出處，既可以說明王充思想具有一定的“非官方”色彩，同時也為王充保留了自由思考、獨立思考，甚至是特立獨行的空間。獨立自主地建構(gòu)自己的思想學(xué)說，這樣的精神與風(fēng)格，既提升了王充思想的魅力，同樣也為我們理解王充思想提供了一些參照。

在學(xué)術(shù)史上，關(guān)于王充的研究文獻不勝枚舉，蔚為大觀，然否兼?zhèn)?。②有學(xué)者寫道：“王充及其《論衡》在封建時代，‘攻之者眾，好之者終不絕’（《四庫全書總目提要·論衡》）。到了現(xiàn)代，情況又是如何呢？變成了‘好之者眾，攻之者終不絕?！嫠^攻好并存，毀譽交加?！毕嚓P(guān)論述，詳見周桂鈿：《評中外學(xué)者論王充》，《哲學(xué)研究》1992年第2期，第73頁。但是，從中國法理學(xué)史的角度研究王充，專門研究王充對中國傳統(tǒng)法理學(xué)做出的貢獻，卻是一個極其薄弱的環(huán)節(jié)。有鑒于此，有必要在王充的學(xué)術(shù)思想體系中，抽取、凝聚、凸顯他的法理智慧，以之反映東漢時期中國法理學(xué)的主要成就。那么，如何探討王充的法理學(xué)？通往王充法理世界的津渡在哪里？顯然，這是一個開放性的問題。王充法理學(xué)的探討方式，確實有多種選項，有多種可能。在躊躇與斟酌的過程中，筆者發(fā)現(xiàn)，王充在《論衡·非韓篇》中寫下的一番問答，可以作為洞察王充法理學(xué)的一條線索。

根據(jù)王充的敘述，在戰(zhàn)國初期的魏國，“段干木闔門不出，魏文敬之，表式其閭，秦軍聞之，卒不攻魏”。③黃暉：《論衡校釋》，第378頁。這里的“表式其閭”，是說魏文侯在乘車經(jīng)過段干木居住的街巷時，要扶著車把俯下身子以表達對段干木的禮敬。然而，就是魏文侯這種禮敬段干木的行為，居然拖住了秦軍攻魏的步伐。針對這種情況，有“論者”提出：“魏文式段干木之閭，秦兵為之不至，非法度之功。一功特然，不可常行，雖全國有益，非所貴也。”為了回應(yīng)“論者”的質(zhì)疑，王充以提問作為回答的起點：“夫法度之功者，謂何等也？”④黃暉：《論衡校釋》，第380頁。在王充虛擬的這番對話中，論辯雙方在此討論的法度，就相當(dāng)于當(dāng)代的法、法律或法制。

王充通過解釋“法度之功”，建構(gòu)了他的法度概念，描述了他所憧憬的法度。如果進一步考察他建構(gòu)法度概念的思想理據(jù)、法理依據(jù)，就可以勾畫出他關(guān)于“法度之理”的構(gòu)想；“法度之理”可以簡稱為“法之理”，亦即“法理”。由此可見，王充的法理世界，就可以沿著這樣一條線索，通過這樣一個理路，得到有效的展示。

一、法度：德與力的結(jié)合

如前所述，王充提出了如何理解“法度之功”這個問題。他隨即回答了這個問題。他回答的方式，就是解釋“法度”這個概念。

他說：“養(yǎng)三軍之士，明賞罰之命，嚴刑峻法，富國強兵，此法度也。案秦之強，肯為此乎？六國之亡，皆滅于秦兵。六國之兵非不銳，士眾之力非不勁也，然而不勝，至于破亡者，強弱不敵，眾寡不同，雖明法度，其何益哉？使童子變孟賁之意，孟賁怒之，童子操刃，與孟賁戰(zhàn)，童子必不勝，力不如也。孟賁怒，而童子修禮盡敬，孟賁不忍犯也。秦之與魏，孟賁之與童子也。魏有法度，秦必不畏，猶童子操刃，孟賁不避也。其尊士式賢者之閭，非徒童子修禮盡敬也。夫力少則修德，兵強則奮威。秦以兵強，威無不勝。卻軍還眾，不犯魏境者，賢干木之操，高魏文之禮也。夫敬賢，弱國之法度，力少之強助也。謂之非法度之功，如何？”①黃暉：《論衡校釋》，第380頁。在這段話中，王充多次提到“法度”一詞，譬如“此法度也”“雖有法度”“魏有法度”“弱國之法度”“法度之功”等。那么，法度到底是什么？王充的敘述表明：其一，法度可以理解為“養(yǎng)三軍之士，明賞罰之命，嚴刑峻法”。這是秦國實踐的法度。這樣的法度有助于富國強兵。秦國就是因為這樣的法度而成為強國。這種“秦國式法度”的功能，主要表現(xiàn)為富強，集中體現(xiàn)為國家的軍事實力，不太嚴格地說就是“以力服人”。其二，法度可以理解為“敬賢”。這是魏文侯實踐的法度。這樣的法度能夠讓魏國免遭秦國的軍事進攻。由此看來，“魏國式法度”也有極其顯著的功能，其功能可以概括為“以德服人”。所謂“魏有法度”，亦即“魏國式法度”。這種法度的實體內(nèi)容是“敬賢”。這種法度當(dāng)然可以歸屬于王充所謂的“弱國之法度”。

由此看來，王充的法度概念，可以包含兩個子概念：秦國式法度與魏國式法度。這兩種不同的法度又可以分別理解為強國之法度與弱國之法度。其中，秦國式法度或強國之法度，其實體內(nèi)容是嚴刑峻法。這種法度的功能主要在于強化國家的經(jīng)濟實力與軍事實力，這是一種歸屬于國家的硬實力。與此相對應(yīng)，魏國式法度或弱國之法度，其實體內(nèi)容是敬賢及其背后的德禮仁義。這種法度的功能主要在于強化國家的道德感召力，這是一種歸屬于國家的軟實力。那么，如何處理這兩種法度之間的關(guān)系？這兩種法度孰優(yōu)孰劣？如何在兩者之間進行價值評析與價值選擇？一個國家，如果要確立自己的“法度方略”，到底應(yīng)當(dāng)選擇秦國式法度還是魏國式法度？回答這樣的問題，有助于引導(dǎo)我們走向王充法理學(xué)的核心地帶。

這些問題的答案要點，其實都在《論衡·非韓篇》中。按照王充所述：“治國之道，所養(yǎng)有二：一曰養(yǎng)德，二曰養(yǎng)力。養(yǎng)德者，養(yǎng)名高之人，以示能敬賢；養(yǎng)力者，養(yǎng)氣力之士，以明能用兵。此所謂文武張設(shè)，德力具足者也。事或可以德懷，或可以力摧。外以德自立，內(nèi)以力自備，慕德者不戰(zhàn)而服，犯德者畏兵而卻。徐偃王修行仁義，陸地朝者三十二國，強楚聞之，舉兵而滅之。此有德守，無力備者也。夫德不可獨任以治國，力不可直任以御敵也。韓子之術(shù)不養(yǎng)德，偃王之操不任力，二者偏駁，各有不足。偃王有無力之禍，知韓子必有無德之患。”②黃暉：《論衡校釋》，第381—382頁。

王充在此所說的“治國之道”，其實已經(jīng)指出了“法度”建設(shè)的方略：一手抓秦國式法度，一手抓魏國式法度，堅持兩手抓，兩手都要硬。所謂“養(yǎng)德”，亦即“養(yǎng)名高之人，以示能敬賢”。這里的“敬賢”，正是前文所說的魏國式法度的核心內(nèi)容。所謂“養(yǎng)力”，就是“養(yǎng)氣力之士”，正是前文所說的“養(yǎng)三軍之士”，亦即增強國家的軍事實力，這正是秦國式法度的核心內(nèi)容。因此，治國之道的方向就是“德力具足”或德力并重。由此看來，“治國之道”已經(jīng)表達了法度概念的基本內(nèi)涵：法度就是德與力的結(jié)合。這既是王充憧憬的法度概念，也可以看作是王充法理學(xué)的核心命題。

在王充的法理世界中，法度具有完整的內(nèi)涵，那就是，德力兼?zhèn)?，一個都不能少。如果僅僅是“養(yǎng)力”，那么所得就只能是秦國式法度；如果僅僅是“養(yǎng)德”，那么所得就只能是魏國式法度。這兩種法度，雖然也可以歸屬于法度的范圍之內(nèi)，但畢竟只能代表法度概念中的一個要素，因而只能稱之為“未完成的法度”，或者是“片面的法度”，或者是“偏頗的法度”。只有把德與力結(jié)合在一起的法度，才可以表達法度概念的完整內(nèi)涵。

既然法度是德與力的結(jié)合，這就意味著，對于法度之內(nèi)涵來說，德與力占據(jù)了同等重要的地位，應(yīng)當(dāng)?shù)攘魁R觀。但是，王充對德與力的論證方式并不相同。“養(yǎng)力”對于法度的重要性，王充主要是用舉例的方式予以論證；相比之下，“養(yǎng)德”對于法度的重要性，王充主要是用推理與舉例相結(jié)合的方式予以論證。

關(guān)于“養(yǎng)力”的不可或缺，王充舉出的例子是徐偃王，這是西周穆王時期的徐國君主。據(jù)說，徐偃王注重修行仁義，在“養(yǎng)德”方面達到了很高的水平，以致獲得了32個國家的擁戴，這標志著徐偃王在“魏國式法度”建設(shè)方面，取得了突出的成就。但是，強大的楚國不能容忍這樣的局面，“舉兵而滅之”，徐偃王居然毫無還手之力?？磥恚瑑H僅著眼于“養(yǎng)德”的法度還可以稱之為“有德守，無力備”的法度，單靠這種法度，歸根到底還是靠不住的。徐偃王的悲劇證明，“養(yǎng)力”對于一個國家的“法度建設(shè)”來說，是不能缺少的。這就是王充對于“養(yǎng)力”之重要性的論證。相對說來，“力”是一個國家的硬實力，可以直觀、集中地體現(xiàn)為一個國家的軍事實力。當(dāng)代流行的“秀肌肉”一語，已經(jīng)表明，這種硬實力是可以拿出來“秀”或直觀展示的。善于“養(yǎng)力”，就可以保障國家的生存，因而，“力”或“養(yǎng)力”對于法度的意義較少歧義，容易理解。因而，王充僅僅舉出了徐偃王的悲劇，就完成了對“力”或“養(yǎng)力”之重要性的論證。

相比之下，要論證“養(yǎng)德”的不可或缺，難度系數(shù)明顯增大。因為，“德”是軟實力，一個國家或一個君主是否“養(yǎng)德”，所養(yǎng)之德是多還是少，成色如何、品質(zhì)怎樣，都很難像硬實力那樣進行直觀、客觀的展示；即使有所展示，也難免遭遇不同的評價。更重要的是，“德”“養(yǎng)德”對法度及國家治理的意義，也是一個不容易精準測度的問題。面對這樣一些困難，為了論證“德”“養(yǎng)德”的重要性，王充調(diào)動了兩種論證方式。其一是推理的方式。如前所述，徐偃王的悲劇已經(jīng)表明，“德不可獨任以治國”，那么，為什么又說“力不可直任以御敵”呢？王充的論證方式，是把“偃王之操”與“韓子之術(shù)”進行對比，前者“不任力”，后者“不養(yǎng)德”。既然“偃王有無力之禍”，那就“知韓子必有無德之患”。

這僅僅是一個推斷。而且，這個推斷還需要若干前提條件才有效。這些前提條件包括：其一，韓非只講“術(shù)”，不講“德”；至于偃王，則只講“德”，不講“術(shù)”。其二，“韓非之術(shù)”完全等同于“力”或“養(yǎng)力”；至于偃王所修的仁義，當(dāng)然可以等同于“德”。其三，雖然韓非主要是一個精于理論鋪陳的思想家，偃王作為徐國的君主居于最高決策者與實踐者的地位，但是，韓非付諸筆墨的“術(shù)”與偃王付諸行動的“德”具有同等的理論意義與實踐意義。如此等等。只有同時滿足了上述及其他方面的前提條件，王充推斷的“知韓子必有無德之患”才可能是一個有效的推斷。然而，這些前提條件中的任何一個其實都是很難成立的，至少是有疑問的。這就是說，“德”或“養(yǎng)德”對于法度概念、對于國家治理所具有的不可或缺的重要意義，其實還沒有得到嚴格的論證。

有可能是意識到這一點，有可能是為了更加有效地論證“德”或“養(yǎng)德”的重要性，王充還提供了另一種論證：通過魏國式法度的有效性，證明“德”對于法度的重要意義。正如前述“論者”提出的問題：魏文侯禮敬段干木體現(xiàn)了魏文侯之德，雖然可以認為這樣的“德”阻止了秦軍對魏國的進攻，但是，這種情況“非法度之功”。秦軍被魏文侯之德拖住了，這種情況僅僅是一種偶然、一個例外，并不具有普遍意義。因而，這種魏國式法度的積極意義并不值得高估，亦即“德”或“養(yǎng)德”對于法度的意義、重要性并不值得高估。

面對這樣的疑問，王充的論證理路是：如果把法度僅僅理解為秦國式法度，如果法度的實體內(nèi)容僅僅是“養(yǎng)力”，那么，即使魏國選擇了以“養(yǎng)力”為核心的秦國式法度，也會遭到秦國的軍事打擊。秦國之外的其他六國都注重“養(yǎng)力”，都注重發(fā)展自己的硬實力，然而，六國都被秦國滅掉了。這說明，假如硬實力不如秦國，“雖明法度，其何益哉”？王充又打了一個比方：如果一個孩童惹惱了著名勇士孟賁，即使孩童拿了一把刀——這就相當(dāng)于孩童注重“養(yǎng)力”，因為刀是硬實力的象征——他依然打不過孟賁。反之，在孟賁發(fā)怒的情況下，如果孩童能夠“修禮盡敬”，那么，孟賁將不忍心加害孩童，孩童就可能因為“修禮盡敬”而實現(xiàn)自救。孩童所持的刀就相當(dāng)于魏國堅持的秦國式法度，那反而是很危險的。處于弱勢地位的魏國，只有像面對孟賁的孩童那樣時，堅持“修德”“養(yǎng)德”才是安全的。因此，“修德”“敬賢”或“養(yǎng)德”，正是“弱國之法度”。只要在這個世界上還有相對弱勢之國家，那么，這種以“養(yǎng)德”為核心指向的法度的功能、意義就不是偶然的，而是具有普遍意義的。

通過王充關(guān)于德與力的上述論證，可以更加清晰地看到他對法度概念的理解：就像近代以來“民主”總是被各種各樣的詞語修飾一樣（譬如代議民主、自由民主、人民民主，等等），王充期待的“法度”也是一個可以被多個詞語所修飾的概念。正如前文所述，法度可以有秦國式法度與魏國式法度，其中，秦國式法度可以解釋為“養(yǎng)力”的法度，魏國式法度可以解釋為“養(yǎng)德”的法度。按照王充的表達方式，如果魏國式法度可以稱為“弱國之法度”，那么，秦國式法度也可以稱為“強國之法度”。至于王充所憧憬的法度，則是德與力相結(jié)合的法度。這樣的法度，代表了法度的理想狀態(tài)、應(yīng)然狀態(tài)，體現(xiàn)了法度概念的完整內(nèi)涵。

如果一個國家要制定自己的“法度方略”，那就要追求德與力的結(jié)合與并重。但是，法度的實然狀態(tài)，在德與力的結(jié)合上總是存在著各種各樣的問題。其中最突出的問題，就是王充所見的“各有不足”：像秦國那樣的強國，顧及了“力”，失去了“德”；像魏國這樣的弱國，①魏文侯時期秦魏強弱關(guān)系的實際情況應(yīng)另當(dāng)別論，此不詳述。顧及了“德”，失去了“力”。在普天之下，只要有并存的列國，就會在國與國之間出現(xiàn)強國與弱國的差異。因此，在各個國家的“法度實踐”中，顧此失彼的現(xiàn)象總是難以杜絕的。不過，雖然實然的法度很難達到德與力的完美結(jié)合，但是，德與力的結(jié)合作為法度的應(yīng)然狀態(tài)，畢竟可以為法度的理論、實踐提供一個可供追求的理想圖景。它就像源于西方的自然法概念一樣，具有牽引實然的法度不斷完善的精神力量。如果說，“自然法的約束力是永恒的、普遍的”，②洛克：《自然法論文集》，李季璇譯，商務(wù)印書館2014年版，第56頁。那么，王充憧憬的作為德與力相結(jié)合的法度，其約束力同樣是“永恒的、普遍的”。

既然德與力的結(jié)合代表了王充關(guān)于法度的憧憬，那么，這樣的法度概念是由一些什么樣的理據(jù)支撐起來的？換言之，王充期待的法度概念建基于一套什么樣的思想理據(jù)、法理依據(jù)？對此，我們可以立足于法度概念所包含的德與力這兩個要素，在王充的思想世界里做進一步的探索。

二、儒家人性論與法度的法理依據(jù)

如前所述，王充以德與力的結(jié)合、并重與“具足”作為法度的理想狀態(tài)與完整內(nèi)涵。在此前提下，如果儒家的思想、理論、學(xué)說能夠為王充的法度概念提供法理依據(jù)，那么，這種法理依據(jù)首先體現(xiàn)在：儒家能夠為“德”或“養(yǎng)德”提供法理依據(jù)。由于“德”或“養(yǎng)德”本身就是儒家的根本主張，因此，在儒家的思想譜系中，這樣的法理依據(jù)似乎不難尋找。問題的關(guān)鍵在于，王充是如何論證的？王充是如何在儒家的思想譜系中為“德”或“養(yǎng)德”確立法理依據(jù)的？

在王充看來，“德”或“養(yǎng)德”的具體表現(xiàn)主要是“敬賢”“修禮盡敬”之類。這樣的德，注重禮與非禮、賢與不賢之間的劃分。《論語·為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！雹蹢畈g注：《論語譯注》，中華書局2012年版，第16頁。這樣的論斷表明，德與禮有同質(zhì)性，政與刑也有同質(zhì)性。但是，在德禮與政刑之間，卻具有較大的異質(zhì)性，因為它們將分別導(dǎo)致“無恥”與“有恥”這樣兩種截然不同的結(jié)果。既然“養(yǎng)德”在相當(dāng)程度上體現(xiàn)為“養(yǎng)禮”，那么，德的法理依據(jù)其實也是禮的法理依據(jù)。根據(jù)王充的論述，這樣的法理依據(jù)可以通過儒家的人性論來證成。

儒家人性論關(guān)注的焦點問題，可以歸結(jié)為“人性本善”還是“人性本惡”這樣一個問題。在王充看來，這樣的人性問題可以作為德禮的基礎(chǔ)。《論衡·本性篇》稱：“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實定?！雹茳S暉：《論衡校釋》，第114—115頁。這就是說，人的本性、情性，作為人類社會實現(xiàn)有效治理的根本，乃是禮樂的源頭。人類社會的禮樂就是根據(jù)人的本性、情性而形成的。人性中有“卑謙辭讓”，應(yīng)當(dāng)根據(jù)這樣的本性制定相應(yīng)的禮；人性中還有“好惡喜怒哀樂”等不同的情感，應(yīng)當(dāng)根據(jù)這樣的情性制定相應(yīng)的樂。既然人性是禮樂與德性的基礎(chǔ)，那么，儒家關(guān)于人性的觀點到底是什么呢？是善還是惡？

為了弄清楚這個問題，《本性篇》從世碩的觀點開始說起：“周人世碩以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長?！绱耍瑒t情性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書》一篇?！雹蔹S暉：《論衡校釋》，第115頁。這里的“周人世碩”，亦即東周時期的世碩。據(jù)《漢書·藝文志》記載：“《世子》二十一篇。名碩，陳人也。七十子之弟子。”⑥班固：《漢書》，中華書局2007年版，第331頁。以世碩的人性論及《養(yǎng)性書》作為起點，王充對儒家人性論的演變史進行了全面的梳理。譬如，“密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。孟子作《性善》之篇，以為‘人性皆善，及其不善，物亂之也’。謂人生于天地，皆稟善性，長大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第116頁。顯然，孟子可以視為人性善的主要代表。

在儒家人物中，“自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣，然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆文茂記，繁如榮華；恢諧劇談，甘如飴蜜，未必得實。實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也，高不可下，下不可高。謂性無善惡，是謂人才無高下也。稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也”。在各種各樣的學(xué)說中，王充認為，“孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經(jīng)合道，則可以為教；盡性之理，則未也”。②黃暉：《論衡校釋》，第123—124頁。

從孔子的弟子或再傳弟子到孟子、告子、荀子、陸賈、董仲舒、劉向，在逐一評析各家的人性論之后，王充得出的結(jié)論是：每一個代表性儒家人物的人性論，都不能稱為完備的人性理論。因為，孟子主張的人性善，只適合于中等以上的人；荀子主張的人性惡，只適合于中等以下的人；揚雄認為人性是善惡的混合體，這樣的觀點只適合于中等的人。這就是說，不同品級或等級的人有不同的人性。這就是王充梳理儒家人性論史所得出的結(jié)論。這樣的結(jié)論，看似兼收并蓄，其實并非出于王充的獨創(chuàng)。對此，章太炎在《國故論衡》中有一個清晰的歸納：“而儒者言性有五家：無善無不善，是告子也；善是孟子也；惡是孫卿也；善惡混，是揚子也；善惡以人異，殊上中下，是漆雕開、世碩、公孫尼、王充也。五家皆有是，而身不自明其故，又不明人之故；務(wù)相斬伐，調(diào)之者又兩可?！雹壅绿祝骸秶收摵狻?，上海古籍出版社2006年版，第113頁。參考章太炎的觀點，同時也根據(jù)《本性篇》，王充對漆雕開、世碩、公孫尼子的人性論有更多的認同。

但是，王充認同的人性論并不是凝固的人性論?！墩摵狻ぢ市云贩Q：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。凡人君父審觀臣子之性，善則養(yǎng)育勸率，無令近惡；惡則輔保禁防，令漸于善。善漸于惡，惡化于善，成為性行。召公戒成王曰：‘今王初服厥命，于戲！若生子，罔不在厥初生?！印^十五生子，初生意于善，終以善；初生意于惡，終以惡?！对姟吩唬骸随咦樱我耘c之？’傳言：‘譬猶練絲，染之藍則青，染之丹則赤。’十五生子，其猶絲也。其有所漸化為善惡，猶藍丹之染練絲，使之為青赤也?！蓖瑯?，“人之性，善可變?yōu)閻海瑦嚎勺優(yōu)樯?，猶此類也。蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質(zhì)不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣”。④黃暉：《論衡校釋》，第57—60頁。這段話表明，王充相信，人分上中下三等，不同級別的人在人性善惡問題上有不同的本性。但是，人的善惡本性并不是絕對的，從惡轉(zhuǎn)向善是完全可能的。通過正面的教化、告誡、示范、勉勵，可以讓性惡者成為性善者；通過強制性的禁止、防范，通過各種方式的“圍追堵截”，讓“人性之惡”或“惡之人性”無處藏身，也可以促使性惡者轉(zhuǎn)化成為性善者。為了給這樣的“轉(zhuǎn)化論”提供依據(jù)，王充主要訴諸《尚書》與《詩經(jīng)》這兩部儒家經(jīng)典。據(jù)《尚書·周書·召誥》：“王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。”⑤王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，中華書局2012年版，第225頁。王充借助周成王“初服”一事，試圖表達的意思是：扣好人生的第一?？圩樱吆萌松牡谝徊?，至關(guān)重要；第一步必須走在善的道路上，只有善始才可能善終。這里的召公之言，就體現(xiàn)了召公對成王的教化、告誡。按照王充的觀點，《詩經(jīng)》中的“彼姝者子，何以與之”，同樣是在表彰孟子之母善于教化孟子。⑥據(jù)《列女傳·鄒孟軻母》：“鄒孟軻之母也，號孟母。其舍近墓。孟子之少也，嬉游為墓間之事，踴躍筑埋。孟母曰：‘此非吾所以居處子也?！巳ィ崾邪?。其嬉戲為賈人衒賣之事。孟母又曰：‘此非吾所以居處子也。’復(fù)徙舍學(xué)宮之旁。其嬉游乃設(shè)俎豆，揖讓進退。孟母曰：‘真可以居吾子矣?！炀又?。及孟子長，學(xué)六藝，卒成大儒之名。君子謂孟母善以漸化。《詩》云：‘彼姝子者，何以予之？’此之謂也?！痹斠娋G凈譯注：《古列女傳譯注》，上海三聯(lián)書店2018年版，第42頁。至于“染之藍則青，染之丹則赤”，同樣是在強調(diào)教育、教化的作用：“漸染”彰顯了從量變到質(zhì)變，可以促成善惡之間的轉(zhuǎn)化。

孔門弟子的轉(zhuǎn)變就是生動的例證?！堵市云贩Q：“孔門弟子七十之徒，皆任卿相之用，被服圣教，文才雕琢，知能十倍，教訓(xùn)之功而漸漬之力也。未入孔子之門時，閭巷常庸無奇。其尤甚不率者，唯子路也。世稱子路無恒之庸人，未入孔門時，戴雞佩豚，勇猛無禮；聞?wù)b讀之聲，搖雞奮豚，揚唇吻之音，聒賢圣之耳，惡至甚矣。孔子引而教之，漸漬磨礪，闿導(dǎo)牖進，猛氣消損，驕節(jié)屈折，卒能政事，序在四科。斯蓋變性使惡為善之明效也?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第62頁。在王充看來，孔子的那些學(xué)生在未進孔門之前，很多都屬平庸之輩，個別人甚至表現(xiàn)出惡的本性，但是，經(jīng)過孔子的“引而教之”，他們都轉(zhuǎn)化成了德才兼?zhèn)涞男陨浦恕?/p>

一方面，王充主張不同的人有不同的本性，善者自善，惡者自惡。《論衡·非韓篇》甚至還提出：“凡人稟性也，清濁貪廉，各有操行，猶草木異質(zhì)，不可復(fù)變易也?？褡H、華士不仕于齊，猶段干木不仕于魏矣。”②黃暉：《論衡校釋》，第382頁。但在另一方面，王充也強調(diào)人之善惡是可以轉(zhuǎn)化的。這兩種觀點都可以在儒家的人性論中找到依據(jù)。這就說明，“養(yǎng)德”是可能的，因為有些人本性為善，“養(yǎng)德”的要義就在于保持這樣的善。同時，“養(yǎng)德”也是必要的，因為，有些人本性為惡，“養(yǎng)德”的要義就在于“令漸于善”。

儒家的人性論可以作為養(yǎng)德的法理依據(jù)，根本的原因在于，根據(jù)儒家人性論建立起來的禮義關(guān)系到國家的存亡。《非韓篇》就此指出：“國之所以存者，禮義也。民無禮義，傾國危主。今儒者之操，重禮愛義，率無禮之士，激無義之人，人民為善，愛其主上，此亦有益也?！雹埸S暉：《論衡校釋》，第378頁。所謂“儒者之操”就是儒者之德，正是儒者的德操促成了禮義的生長，進而為“國之所以存”奠定了可靠的基石。

進一步看，儒家的人性論不僅有助于養(yǎng)德，亦有助于養(yǎng)力。當(dāng)然，從儒家的立場來看，“養(yǎng)力”主要在于養(yǎng)成“仁義之力”，這是一種比其他類型的力更加重要的力。對于“仁義之力”與其他力之間的差異，《論衡·別通篇》有專門比較：“故夫墾草殖谷，農(nóng)夫之力也；勇猛攻戰(zhàn)，士卒之力也；構(gòu)架斫削，工匠之力也；治書定簿，佐史之力也；論道議政，賢儒之力也。人生莫不有力，所以為力者，或尊或卑?？鬃幽芘e北門之關(guān)，不以力自章，知夫筋骨之力，不如仁義之力榮也。”④黃暉：《論衡校釋》，第515頁。每一種人或每一種行業(yè)，都承載著特定的力，譬如“農(nóng)夫之力”“士卒之力”“佐史之力”“賢儒之力”，它們各有各的用途，各有各的功能。但是，歸根到底，各種各樣的“筋骨之力”都不如“仁義之力”。據(jù)說，孔子的“筋骨之力”也很大，但孔子并不看重這樣的力，他看重的是“仁義之力”。

所謂“任重而道遠”，就是相信儒家士人具有很大的“仁義之力”，他們在擔(dān)負很大重任的情況下，依然可以行穩(wěn)致遠。在《論衡·效力篇》中，王充寫道：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？’由此言之，儒者所懷，獨已重矣；志所欲至，獨已遠矣；身載重任，至于終死，不倦不衰，力獨多矣。夫曾子載于仁，而儒生載于學(xué)，所載不同，輕重均也。夫一石之重，一人挈之，十石以上，二人不能舉也。世多挈一石之任，寡有舉十石之力。儒生所載，非徒十石之重也。地力盛者，草木暢茂，一畝之收，當(dāng)中田五畝之分?！雹蔹S暉：《論衡校釋》，第508頁。曾子之力，就是典型的“仁義之力”，它仿佛“地力”，可以通過肥沃的土壤，為草木的生長提供源源不斷的營養(yǎng)成分，以保障草木茁壯成長?！叭柿x之力”的重要性、基礎(chǔ)性，由此可見一斑。

如果善于養(yǎng)成“仁義之力”，將會在根本上提升國家治理能力?！墩摵狻と逶銎返闹髦?，在于批評“儒書”中一些修飾性或夸飾性的言論。但是，此篇也指出：在堯、舜時代，在文、武澤被的成、康時代，“犯刑者少，用刑希疏”；其間雖然也有戰(zhàn)爭，譬如，“堯伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵設(shè)用。成王之時，四國篡畔，淮夷、徐戎，并為患害”。⑥黃暉：《論衡校釋》，第312—313頁。這些歷史現(xiàn)象可以解釋為：正是由于堯、舜與文、武都善于養(yǎng)成“仁義之力”，因而從總體上提升了這幾個王朝的治理能力。“犯刑者少”固然可以解釋為“仁義之力”發(fā)揮了積極的善治作用，至于堯、舜、周成王能夠有效地平定各種各樣的軍事叛亂，也可以說明堯舜以及文、武、成王所養(yǎng)之力具有強大的“筋骨之力”，雖然這種“筋骨之力”歸根到底還是淵源于“仁義之力”，且終究“不如仁義之力榮也”。

儒家的人性論既可以解釋德的養(yǎng)成，也可以解釋力的養(yǎng)成，由德與力結(jié)合而成的法度概念的思想理據(jù)與法理依據(jù)，也就借此得到了論證。

三、法家功利論與法度的法理依據(jù)

既然儒家的人性論可以作為法度概念的法理依據(jù)，那么儒家之外的其他各家呢？王充的論述表明，法家的功利論也可以為法度概念提供法理依據(jù)。

在先秦諸子百家中，畢竟只有法家學(xué)派被冠以“法”之名。而且，以“法家”冠名這個學(xué)派，就出于西漢人司馬談關(guān)于“六家要旨”的分辨：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰‘嚴而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也?！雹偎抉R遷：《史記》，中華書局2006年版，第759頁。正是因為這樣的“弗能改”，構(gòu)成了漢代儒法合流的一個根本原因。這就是王充闡述法度概念的思想背景：儒家的因素很重要，但法家的因素也很重要。

主張“一斷于法”，追求“尊主卑臣”，這是司馬談所理解的“法家要旨”。但是，如果要論法家學(xué)說的精神與風(fēng)格，則不妨概括為“功利論”。有一個比較直接的依據(jù)，見于《韓非子·問辯》：“夫言行者，以功用為之的彀者也?！薄奥犙杂^行，不以功用為之彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發(fā)之說也?！雹诟呷A平、王齊洲、張三夕譯注：《韓非子》，中華書局2015年版，第612—613頁。這就是說，言行如果不能產(chǎn)生實際的功用、功效、功利，那就是妄言、妄說。對于韓非所宣揚的功用或功利主義，王充有深切的理解與認同，正如他在《論衡·對作篇》中所言：“韓國不小弱，法度不壞廢，則韓非之書不為”。③黃暉：《論衡校釋》，第1027頁。據(jù)此，《韓非子》其書，都是韓非子其人為了改變韓國的小弱狀況，為了重建韓國的法度而寫成的，他寫作《韓非子》具有直接、明顯、強烈的功利取向。

在《韓非子》之外，商鞅的《商君書》、管仲的《輕重篇》都具有強烈的功利追求，這幾乎構(gòu)成了法家與其他學(xué)派的一個本質(zhì)區(qū)別?！墩摵狻ぐ笗肪痛酥赋觯骸按蟛胖耍识喑蘅v，無實是之驗；華虛夸誕，無審察之實。商鞅相秦，作《耕戰(zhàn)》之術(shù)。管仲相齊，造《輕重》之篇。富民豐國，強主弱敵，與公孫龍、鄒衍之書不可并言?！雹茳S暉：《論衡校釋》，第1018頁。這里的“公孫龍”，正文中本來寫作“公賞罰”，但是，根據(jù)黃暉在此處的考證，應(yīng)為“公孫龍”，詞句亦應(yīng)略加調(diào)整。為了說理的清晰，這里徑直采用了黃暉的考證結(jié)果。在這里，王充雖然僅僅列出了“公孫龍、鄒衍之書”，但是，其他“大才之人”所著之書也有同樣的毛病。相比之下，商鞅、管仲所著之書都是著眼于“富民豐國”“弱主弱敵”，這與韓非所著之書具有同樣的功利追求。由此可見，功利論是法家理論的底色。正是借助于法家的功利論，王充為他建構(gòu)的法度概念找到了不同于儒家人性論的法理依據(jù)。

先看法家的功利論為“養(yǎng)德”提供的理據(jù)。在《論衡·治期篇》中，王充寫道：“夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革并起，民棄禮義，負畔其上乎？若此者，由谷食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒并至而能無為非者寡，然則溫飽并至而能不為善者希。傳曰：‘倉廩實，民知禮節(jié)；衣食足，民知榮辱?！屔谟杏?，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。故饑歲之春，不食親戚；穰歲之秋，召及四鄰。不食親戚，惡行也；召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質(zhì)性，在于歲之饑穰。由此言之，禮義之行，在谷足也?！雹蔹S暉：《論衡校釋》，第672—673頁。這段話從功利論的角度闡明了“養(yǎng)德”的邏輯與規(guī)律：以禮義為中心的德，其實都是“谷足”條件下的產(chǎn)物。在任何國家、社會、時代，只有在民眾免除了饑寒并能夠保障溫飽的前提下，禮義才可能培養(yǎng)出來。針對這樣的規(guī)律，李澤厚在《歷史本體論》一書中有專門的論述，他說：“有絕粒自殺的英雄，有饑寒不移的壯士，有投井守貞的巾幗，有將‘光榮、事業(yè)心、理想、愛情’看得（也履行得）比自己的吃飯要高得多的個人品德、節(jié)操、氣概、境界。但是，這遠不可能有人類普遍性。將生命意義置于毀滅生命，只對數(shù)量有限的個體具有作用。對人類總體或整體（甚至對民族、階級等群體結(jié)構(gòu)而言也如此，當(dāng)然也有例外的集體自殺，等等），它將構(gòu)成悖論。因為生命意義可以超乎個體生命，但不可能超乎人類總體。它甚至不可能在一定時空的人類群體生命之外。生命意義在于消滅生命，作為普遍性的倫理命題，對族類來說是矛盾的。食衣住行、物質(zhì)生產(chǎn)對人類生存—存在本具有絕對性，但今天許多學(xué)人卻輕視、忽視、蔑視這個基本史實?！雹蘩顫珊瘢骸稓v史本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第14—15頁。正如李澤厚所見，今天的許多學(xué)人都沒有注意到這個基本史實；當(dāng)然，王充時代的很多人也沒有注意到這個基本史實。但是，王充卻在法家的功利論中發(fā)現(xiàn)、揭示了這個史實及規(guī)律。

在王充看來，禮義的存亡及社會的治亂，都是由物質(zhì)生活條件所決定的。在一個衣食缺乏的社會，不可能有完善的禮義，當(dāng)然也不可能有普遍的德；只有在一個豐衣足食的社會中，才可能生出“禮義之心”，并進而普遍養(yǎng)成遵循禮義的行為。善與德同樣如此，只有在“谷豐”的背景下，善與德才有生長的空間。王充引證的“倉廩實，民知禮節(jié)；衣食足，民知榮辱”一語，出自《管子·牧民》的“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，①房玄齡注、劉績補注：《管子》，上海古籍出版社2015年版，第1頁。這既是《牧民》開篇提出的觀點，同時也是《管子》全書開篇所述的觀點，總是寫在《管子》全書的開篇處，發(fā)揮著開宗明義、提綱挈領(lǐng)的作用。

王充表達的這種觀點還可以在《韓非子·五蠹》中找到依據(jù)：“古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂?！雹诟呷A平、王齊洲、張三夕譯注：《韓非子》，第699—700頁。從《管子·牧民》到《韓非子·五蠹》，都體現(xiàn)了一種功利論的邏輯與思維：因為衣食充足，所以人民不必爭搶，人民可以按照禮義相互謙讓，人民可以有自尊心，有榮辱感。如果人民能夠講禮義、講榮辱，就是在“養(yǎng)德”。然而，歸根到底，“養(yǎng)德”的前提就是沒有凍餓之虞。按照這樣的功利論，如果要“養(yǎng)德”，必須先行實現(xiàn)“倉廩實”與“衣食足”。

根據(jù)法家的功利論，“德”是物質(zhì)生活條件達到一定程度的產(chǎn)物。以法家的功利論為理據(jù)，王充對孔子的一個觀點提出了批評。據(jù)《論語·顏淵》：“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯三者何先？’曰：‘去兵’。子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！雹蹢畈g注：《論語譯注》，第175頁。在“足食”與“民信”之間，孔子更看重“民信”的優(yōu)先地位，這就是孔子的觀點。在《論衡·問孔篇》中，王充首先引證了《論語》中的這一節(jié)文獻，進而做出了他自己的評析：“信最重也。問曰：使治國無食，民餓，棄禮義。禮義棄，信安所立？傳曰：‘倉廩實，知禮節(jié)；衣食足，知榮辱?！屔谟杏啵瑺幧诓蛔?。今言去食，信安得成？春秋之時，戰(zhàn)國饑餓，易子而食，?骸而炊?？陴嚥皇?，不暇顧恩義也。夫父子之恩，信矣，饑餓棄信，以子為食?？鬃咏套迂暼ナ炒嫘?，如何？夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣。”④黃暉：《論衡校釋》，第368頁。王充首先承認，“民信”確實是最重要的。但是，他隨即再次引證《管子·牧民》所闡明的關(guān)于物質(zhì)財富與禮義榮辱之間的因果關(guān)系，批評孔子的“先信后食”的觀點，并再次提出：如果沒有“足食”這個前提條件，那么，“民信”是無法確立的；相反，如果能夠保障“足食”，那么，“民信”自然就會形成。由此可見，“養(yǎng)德”之要，在于“足食”。

法家的功利論既可以為“養(yǎng)德”提供理據(jù)，當(dāng)然更可以為“養(yǎng)力”提供理據(jù)，甚至主要是“養(yǎng)力”的理論依據(jù)。試看《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》開篇之所言：“凡人主之所以勸民者，官爵也。國之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也。今民求官爵，皆不以農(nóng)戰(zhàn)，而以巧言虛道，此謂勞民。勞民者，其國必?zé)o力。無力者，其國必削?！雹菔谧g注：《商君書》，中華書局2011年版，第24頁。在商鞅看來，官爵是最主要的激勵措施，是君主手上最重要的籌碼。只有把官爵授予那些在“農(nóng)戰(zhàn)”方面做出貢獻的人，才可能讓一個國家有實力。由此可見，“養(yǎng)力”或富國強兵，乃是法家功利論的更加直接的目標。

王充當(dāng)然也注意到法家功利論為“養(yǎng)力”提供的理論支持。不過，與《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》略為不同的是，王充關(guān)注的重心不在于由“農(nóng)戰(zhàn)”直接體現(xiàn)出來的經(jīng)濟實力、軍事實力，而是一個國家的“關(guān)鍵少數(shù)”對國家實力所起到的關(guān)鍵性作用，這樣的“關(guān)鍵少數(shù)”就是君主與重臣。如果按照《尚書》這樣的儒家典籍，那就是圣君與賢相。不過，王充沒有以“圣君賢相”之名稱呼這樣的“關(guān)鍵少數(shù)”，因為這樣的稱呼突出了所謂的“圣賢氣象”，具有較為明顯的“祛功利化”色彩。著眼于法家的功利論，王充更多地注意到君主與重臣這樣的“關(guān)鍵少數(shù)”對于國家實力的支撐作用。

在《論衡·效力篇》中，王充寫道：“桓公九合諸侯，一匡天下，管仲之力。管仲有力，桓公能舉之，可謂壯強矣。吳不能用子胥，楚不能用屈原，二子力重，兩主不能舉也。舉物不勝，委地而去，可也。時或恚怒，斧斫破敗，此則子胥、屈原所取害也。淵中之魚，遞相吞食，度口所能容，然后咽之，口不能受，哽咽不能下。故夫商鞅三說孝公，后說者用，前二難用，后一易行也。觀管仲之《明法》，察商鞅之《耕戰(zhàn)》，固非弱劣之主所能用也。六國之時，賢才之臣，入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷。韓用申不害，行其《三符》，兵不侵境，蓋十五年。不能用之，又不察其書，兵挫軍破，國并于秦。殷、周之世，亂跡相屬，亡禍比肩，豈其心不欲為治乎？力弱智劣，不能納至言也。是故碓重，一人之跡不能蹈也；硙大，一人之掌不能推也。賢臣有勁強之優(yōu)，愚主有不堪之劣，以此相求，禽魚相與游也?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第512—513頁。在這段話中，王充反復(fù)論述了君臣之力與國家之力的關(guān)系，特別是君臣之力對國家之力的決定作用。譬如，齊國實力很強，主要依賴“管仲之力”，但是，“桓公能舉之”，這就是桓公的力量所在?；腹哂械牧α?，主要體現(xiàn)為極其“壯強”的政治洞察力與政治決斷力。同樣，商鞅也很有力量，而秦孝公能夠“察商鞅之《耕戰(zhàn)》”，他就跟齊桓公一樣“壯強”。再看韓國，韓昭侯的“壯強”主要體現(xiàn)在：他“能舉”申不害，能夠根據(jù)申不害的《三符》治國，從而保障了韓國不受外來侵犯達十五年，這充分體現(xiàn)了韓國在此期間的綜合國力。王充的這些論述，既強調(diào)了賢臣、重臣的“勁強”之力，也強調(diào)了君主的“能舉”之力，這兩種力量的結(jié)合乃是一個國家硬實力或綜合國力的決定性因素。一個國家，如果只有賢臣的“勁強”之力而無君主的“能舉”之力，那么，這個國家是不可能有力量的，因為賢臣的“勁強”之力不能發(fā)揮出來。王充關(guān)于“養(yǎng)力”的這些論述，褒揚了法家人物、著作所取得的功利性成就，其理論依據(jù)主要是法家的功利論。

法家的功利論既可以闡明“養(yǎng)德”的邏輯，也可以闡明“養(yǎng)力”的邏輯，由德與力結(jié)合而成的法度概念的思想理據(jù)與法理依據(jù)，也就在法家功利論的理論邏輯中得到了論證。

四、道家自然論與法度的法理依據(jù)

在王充的法理世界中，儒家人性論與法家功利論都可以為法度概念所包含的德與力提供相應(yīng)的思想理據(jù)，都可以作為法度概念的法理依據(jù)。進一步放寬視野，還可以看到，在王充生活的東漢時期，除了儒家與法家，道家也是很重要的思想資源。且不說西漢初期立朝與立政的思想基礎(chǔ)就是道家，也不說《史記·太史公自序》這樣的重要文獻對道家的褒揚，只看王充“是魏、晉新思想的陳涉、吳廣”這一現(xiàn)代說法，②錢穆：《中國思想史》，九州出版社2012年版，第117頁。就足以提示我們：王充的法度概念及其法理依據(jù)與道家具有相當(dāng)緊密的關(guān)系。因為，所謂“魏、晉新思想”，通常被認為是新道家思想。③正如有學(xué)者所言：“正由于魏晉玄學(xué)主張‘道本儒末’或‘合儒道為一’說，以求用道家思想來克服儒家名教的危機，所以魏晉玄學(xué)其思想實質(zhì)是屬于道家的，可以稱作魏晉新道家的。”詳見許抗生：《當(dāng)代新道家》，社會科學(xué)文獻出版社2013年版，第154—155頁。對于“魏、晉新思想”而言，王充既然享有“陳涉、吳廣”這種“首義者”或“舉旗者”的地位，那就相當(dāng)于魏晉新道家的源頭。

在《論衡》全書中，多篇文字都論及道家。相比之下，其中的《自然篇》比較集中地體現(xiàn)了王充對道家的理解。此篇以“自然”作為標題，恰好可以反映王充所理解的道家之“要旨”。《老子》第二十五章稱：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！贬槍Α暗馈彼Хǖ摹白匀弧?，王弼解釋說，“自然者，無稱之言、窮極之辭也”。④王弼：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，中華書局2011年版，第66頁。正是由于這個緣故，“自然”才成為“道”所效法的終極依據(jù)。與此同時，如果我們再看后來的魏晉名士嵇康正式表達的“越名教而任自然”之著名論斷，⑤嵇康：《嵇康集校注》，戴明揚校注，中華書局2015年版，第368頁。就可以發(fā)現(xiàn)，把“自然”作為道家的核心范疇，王充的《自然篇》乃是一個重要的環(huán)節(jié)，它上承老子，下啟嵇康，具有承上啟下的作用。既然如此，王充的法度概念在王充的《自然篇》及道家的自然論中，會獲得一些什么樣的法理支撐呢？

按照前文的理路，還是先看道家自然論為“德”及“養(yǎng)德”提供的理據(jù)?！蹲匀黄窂臒o為的角度論述了道家的自然無為與德的關(guān)系：“天道無為，聽恣其性，故放魚于川，縱獸于山，從其性命之欲也。不驅(qū)魚令上陵，不逐獸令入淵者，何哉？拂詭其性，失其所宜也。夫百姓，魚獸之類也，上德治之，若烹小鮮，與天地同操也。商鞅變秦法，欲為殊異之功，不聽趙良之議，以取車裂之患，德薄多欲，君臣相憎怨也。道家德厚，下當(dāng)其上，上安其下，純蒙無為，何復(fù)譴告？故曰：‘政之適也，君臣相忘于治，魚相忘于水，獸相忘于林，人相忘于世，故曰天也?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第683頁。最后這句話，較之《莊子·大宗師》篇中所言“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”，②方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第112頁。無論是核心觀點，還是表達方式，都頗為相似。

王充之言與莊子之言的相似性，既表明了王充的這段話可以歸屬于莊子所代表的道家學(xué)說，同時也闡明了法度所包含的“德”對于道家自然論的依賴。一方面，“放魚于川”與“縱獸于山”所表達的國家治理方式，主要是無為而治，這樣的治國之道，乃是“上德”之治，必然蘊含著豐沛的德性。另一方面，無為而治的對立面，或者說“上德”之治的對立面，就是商鞅所代表的秦法之治，這種治國之道，由于“多欲”，只能歸屬于“德薄”之治。與之相反，道家的國家治理方式，由于“無為”，則可以歸屬于“德厚”之治。如果說“商鞅變秦法”是“不養(yǎng)德”之法，那么，道家的自然無為則是“養(yǎng)德”之法。由此我們發(fā)現(xiàn)，道家特別是《老子》中的“德”，被王充賦予了新的內(nèi)涵：德既可以有厚薄之分，也可以有多寡之別。道家的“上德”就是“厚德”。既然德有厚薄、多寡之分，那么，通過扶持、培養(yǎng)，把“薄德”養(yǎng)成“厚德”，既是可能的，當(dāng)然也是必要的。

誰養(yǎng)成了“上德”與“厚德”？為了回答這個問題，王充立足于道家及其自然論，建構(gòu)了一個善于養(yǎng)德的人物譜系，如《自然篇》所稱：“天地為爐，造化為工，稟氣不一，安能皆賢？賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之操，身中恬澹，其治無為，正身共己。而陰陽自和，無心于為而物自化，無意于生而物自成?！兑住吩唬骸S帝、堯、舜垂衣裳而天下治。’垂衣裳者，垂拱無為也?？鬃釉唬骸笤?，堯之為君也！惟天為大，惟堯則之?！衷唬骸∥『?！舜、禹之有天下也，而不與焉?！芄唬骸系垡??！系郏^舜、禹也。舜、禹承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治。舜、禹承堯之安，堯則天而行，不作功邀名，無為之化自成，故曰：‘蕩蕩乎，民無能名焉！’年五十者擊壤于涂，不能知堯之德，蓋自然之化也?！兑住吩唬骸笕伺c天地合其德?！S帝、堯、舜，大人也，其德與天地合，故知無為也。”③黃暉：《論衡校釋》，第681—682頁。這段話把黃帝、老子與堯、舜、禹拼接起來，意思是他們一脈相承，都是表征、承載“上德”或“厚德”的人物。為了證明這個“賢之純者”的譜系是存在的，王充分別借用了周公與孔子的話。雖然，孔子僅僅是分別稱贊了堯與舜、禹，周公只是含含糊糊地提到了“上帝”，但是，根據(jù)王充的解釋，周公所說的“上帝”就是舜和禹?！兑住で浴穬H僅提到了“夫大人者，與天地合其德”，④王弼：《周易注校釋》，第5頁。但王充這里的“大人”，又被他解釋為具體的黃帝、堯、舜，理由是《易·系辭》曾經(jīng)提到“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》”。⑤王弼：《周易注校釋》，第247頁。經(jīng)過這樣的拼接，從黃帝到堯、舜、禹，再到老子之間的傳承關(guān)系得以建立。其中，黃帝與老子處在這個人物譜系的開頭與結(jié)尾，中間則是堯、舜、禹。在王充看來，這五個人都是秉持了道家自然論的“賢之純者”，他們都習(xí)慣于以無為、自然的方式養(yǎng)成與天地相稱的德，他們都可以視為各個歷史時期級別最高的“養(yǎng)德”人。

道家的自然論不僅支持“養(yǎng)德”，同時也支持“養(yǎng)力”。如果能夠遵循道家的自然論，自然就會養(yǎng)成豐沛的力。這樣的力可以表現(xiàn)為物力或財力?！蹲匀黄贩Q：“天道無為，故春不為生，而夏不為長，秋不為成，冬不為藏。陽氣自出，物自生長；陰氣自起，物自成藏。汲井決陂，灌溉園田，物亦生長。霈然而雨，物之莖葉根荄莫不洽濡。程量澍澤，孰與汲井決陂哉？故無為之為大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不為也，氣和而雨自集。”⑥黃暉：《論衡校釋》，第682頁。換言之，只要遵循“無為”的原則，包括財物在內(nèi)的萬事萬物都會自然而成。萬事萬物春生、夏長、秋成、冬藏，隨著陰陽的轉(zhuǎn)換，物力自然就生成了。自然生成的物力，既代表了一種硬實力，同時也是其他力的前提條件——關(guān)于物力對于其他力的支撐作用，歷史唯物主義已經(jīng)提供了科學(xué)的論證，這里不再展開。

在王充看來，只要遵循道家的自然論，“養(yǎng)力”的目標就可以實現(xiàn)，不僅立功、成名可以隨之變成現(xiàn)實，一個國家的綜合實力也會因此而得到提升?！蹲匀黄放e出的例證是齊桓公霸業(yè)的生成機制：“或復(fù)于桓公，公曰：‘以告仲父?！笥以唬骸粍t仲父，二則仲父，為君乃易乎？’桓公曰：‘吾未得仲父，故難；已得仲父，何為不易？’夫桓公得仲父，任之以事，委之以政，不復(fù)與知。皇天以至優(yōu)之德，與王政隨而譴告之，則天德不若桓公，而霸君之操過上帝也?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第677—678頁。王充雖然以“霸君”定位齊桓公，但是，這里的“霸”并無貶斥之意，因為“霸君”的德操已經(jīng)超過了上天的德操。王充雖然表彰了齊桓公之德，但是，齊桓公的核心形象畢竟還是“九合諸侯，一匡天下，諸侯莫違”，②司馬遷：《史記》，第165頁。這樣的“霸君”乃是綜合實力的集中體現(xiàn)。然而，如果要追問齊桓公“霸君”地位的由來，那么，道家的自然論就是養(yǎng)成這種綜合實力的理論依據(jù)與思想基礎(chǔ)。根據(jù)道家的自然論，桓公對管仲是“任之以事，委之以政，不復(fù)與知”，這正是遵循道家“無為而治”的自然論所形成的實踐、所取得的實效。

只要遵循道家的自然論，不僅可以成就綜合實力領(lǐng)先的“霸君”，而且還可以成就治績突出的丞相與郡守。《自然篇》告訴我們：“曹參為漢相，縱酒歌樂，不聽政治。其子諫之，笞之二百。當(dāng)時天下無擾亂之變。淮陽鑄偽錢，吏不能禁。汲黯為太守，不壞一爐，不刑一人，高枕安臥，而淮陽政清。夫曹參為相，若不為相；汲黯為太守，若郡無人。然而漢朝無事，淮陽刑錯者，參德優(yōu)而黯威重也。計天之威德，孰與曹參、汲黯？而謂天與王政，隨而譴告之，是謂天德不若曹參厚，而威不若汲黯重也。蘧伯玉治衛(wèi)，子貢使人問之：‘何以治衛(wèi)？’對曰：‘以不治治之?！虿恢沃危瑹o為之道也?！雹埸S暉：《論衡校釋》，第678頁。在這里，不論是蘧伯玉所說的“不治治之”，還是王充所說的“無為之道”，都是道家自然論在國家治理領(lǐng)域內(nèi)的體現(xiàn)。在王充看來，曹參作為丞相，表現(xiàn)了很好的國家治理能力；汲黯作為太守，表現(xiàn)了很好的地方治理能力。這樣的能力，歸根到底都是他們遵循道家自然論所“養(yǎng)成”的。

道家自然論既是“養(yǎng)德”的理論依據(jù)，也是“養(yǎng)力”的理論依據(jù)，這就意味著，道家自然論也可以作為德力結(jié)合的法度概念的理論依據(jù)。

不過，根據(jù)王充的論述，在道家自然論中，還有一個因素也會影響到德與力的實際養(yǎng)成，進而影響到法度的實然狀態(tài)。這個因素就是“命”，亦可以稱之為“時”。這兩個概念雖然表述不一，但道理是相通的，甚至可以相互解釋?！墩摵狻づ紩贩Q：“命，吉兇之主也，自然之道，適偶之?dāng)?shù)，非有他氣旁物厭勝感動使之然也。”④黃暉：《論衡校釋》，第85頁。這就是說，根據(jù)道家的“自然之道”，“命”也是自然的產(chǎn)物，但它增加了追求德力的偶然性。從哲學(xué)層面看，這是必然性中的偶然性。正如《論衡·幸偶篇》所述：“俱行道德，禍福不均；并為仁義，利害不同。晉文修文德，徐偃行仁義，文公以賞賜，偃王以破滅。魯人為父報仇，安行不走，追者舍之；牛缺為盜所奪，和意不恐，盜還殺之。文德與仁義同，不走與不恐等，然文公、魯人得福，偃王、牛缺得禍者，文公、魯人幸，而偃王、牛缺不幸也?！雹蔹S暉：《論衡校釋》，第34—35頁。即使都在養(yǎng)德、養(yǎng)力，但是結(jié)果并不一樣：晉文公取得了圓滿的結(jié)果，徐偃王卻遭遇了滅國之痛。

如前所述，這種偶然性的“命”，也可以解釋成為偶然性的“時”。譬如，一個君主是否追求德與力，能否實現(xiàn)、獲得德與力所蘊含的實際效果，將會受制于“時”?！墩摵狻ぶ纹谄贩Q：“賢君之立，偶在當(dāng)治之世，德自明于上，民自善于下，世平民安，瑞祐并至，世則謂之賢君所致。無道之君，偶生于當(dāng)亂之時，世擾俗亂，災(zāi)害不絕，遂以破國亡身滅嗣，世皆謂之為惡所致?！雹撄S暉：《論衡校釋》，第674—675頁。君主是法度的實踐者，他是否愿意德力并重，具有很大的偶然性。

即使有賢君，即使賢君有意德力并重，但是，能夠產(chǎn)生的實際效果如何，同樣具有偶然性?！墩摵狻ぶ纹谄贩Q：“賢君之治國也，猶慈父之治家。慈父耐平教明令，不耐使子孫皆為孝善。子孫孝善，是家興也；百姓平安，是國昌也。昌必有衰，興必有廢。興昌非德所能成，然則衰廢非德所能敗也。昌衰興廢，皆天時也。此善惡之實，未言苦樂之效也。家安人樂，富饒財用足也。案富饒者命厚所致，非賢惠所獲也。人皆知富饒居安樂者命祿厚，而不知國安治化行者歷數(shù)吉也。故世治非賢圣之功，衰亂非無道之致。國當(dāng)衰亂，賢圣不能盛；時當(dāng)治，惡人不能亂。世之治亂，在時不在政；國之安危，在數(shù)不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第672頁。盡管“時”的支配力、影響力如此巨大，但是，“時”又是無法通過主觀意志予以改變的，它仿佛現(xiàn)代人所熟悉的歷史規(guī)律，又無從把握、無法預(yù)知；當(dāng)然，它又是自然的，可以歸屬于道家自然論的理論邏輯。

王充的這些敘述表明，道家的自然論對法度概念的理論支撐主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，道家自然論預(yù)示著一種必然性，只要遵循無為而治、自然而化的原則，德與力都會自然養(yǎng)成，從而可以成就圓滿的法度概念。另一方面，道家自然論也蘊含了一種偶然性，被稱為“時”或“命”的偶然性也是自然之道的題中應(yīng)有之義，這種偶然性不可控制，難以預(yù)知，預(yù)示著在追求德與力的過程中充滿了風(fēng)險與變數(shù)，可能妨礙法度概念的完整及圓滿。

五、結(jié)語

根據(jù)王充的闡述，法度應(yīng)當(dāng)是德與力的結(jié)合。因此，飽滿、完整、理想的法度應(yīng)當(dāng)是德力兼?zhèn)涞姆ǘ?。這樣的法度概念，可以在儒家、法家、道家三種思想譜系中找到相應(yīng)的思想理據(jù)與法理依據(jù)。儒家的人性論、法家的功利論、道家的自然論，都可以為王充的法度概念提供視角各異的理據(jù)。這就是王充建構(gòu)的法度概念及其多方面的法理依據(jù)。敘述至此，我們對王充的法度概論及法理世界已有基本的認知；王充對中國法理學(xué)史的貢獻，已有基本的說明。在這里，為了更加全面地理解王充的法度概念及其法理依據(jù)，還有必要從兩個不同的方面略做延伸性的討論。

其一，如果說王充的法度概念借助了儒家、法家、道家的理論來證成，那么，儒、法、道三家之外的其他各家呢？其他各家能否為王充的法度概念提供其他方面的法理依據(jù)？

王充的回答是否定的。法度畢竟是一個有關(guān)國家治理的概念。在王充看來，儒、法、道之外的其他各家都不具備支撐法度概念的理論品質(zhì)。據(jù)《論衡·案書篇》：“公孫龍著《堅白》之論，析言剖辭，務(wù)折曲之言，無道理之較，無益于治。齊有三鄒衍之書，瀇洋無涯，其文少驗，多驚耳之言?！雹邳S暉：《論衡校釋》，第1017—1018頁。公孫龍代表的名家“無益于治”，自不待言；鄒衍代表的陰陽家“其文少驗”，同樣是靠不住的。除此之外，還有墨家。但墨家也不行，《論衡·案書篇》就此指出：“儒道傳而墨法廢者，儒之道義可為，而墨之法議難從也。何以驗之？墨家薄葬、右鬼，道乖相反違其實，宜以難從也。乖違如何？使鬼非死人之精也，右之未可知。今墨家謂鬼審死人之精也，厚其精而薄其尸，此于其神厚而于其體薄也。薄厚不相勝，華實不相副，則怒而降禍，雖有其鬼，終以死恨。人情欲厚惡薄，神心猶然。用墨子之法，事鬼求福，福罕至而禍常來也。以一況百，而墨家為法，皆若此類也。廢而不傳，蓋有以也?！雹埸S暉：《論衡校釋》，第1013頁。這就是說，墨家學(xué)說因為其自身存在著嚴重的缺陷，到了漢代早已“廢而不傳”。由此說來，在司馬談分述的六家中，只有儒、法、道三家有益于治，可以為法度概念提供多維度的法理依據(jù)。至于墨、名、陰陽諸家，都可以打上“無益于治”的標簽，都不足以為法度概念提供相應(yīng)的法理依據(jù)。

其二，對于法度概念來說，儒家、法家、道家是否提供了同等的法理依據(jù)？換言之，儒、法、道三家對于王充的法度概念來說是否具有同等的地位？

王充的回答同樣是否定的。雖然這種否定的回答較為隱秘，但還是可以察覺到。大致說來，在儒、法、道三家之中，王充對儒家有更多的認同。一方面，王充對儒家圣人孔子有特別的尊重?！墩摵狻e通篇》稱：“孔子病，商瞿卜期日中?？鬃釉唬骸鴣?，比至日中何事乎？’圣人之好學(xué)也，且死不休，念在經(jīng)書，不以臨死之故，棄忘道藝，其為百世之圣，師法祖修，蓋不虛矣！”④黃暉：《論衡校釋》，第524頁。在王充的眼里，孔子乃是垂范百世的圣人，占據(jù)了比法、道兩家的代表人物更高的思想地位。另一方面，王充對儒生及儒家經(jīng)典有更高的評價。在《論衡·程材篇》中，王充專門批評了那種“必以吏職程高，是則法令之家宜最為上”的觀點，按王充的說法：“夫五經(jīng)亦漢家之所立，儒生善政，大義皆出其中。董仲舒表《春秋》之義，稽合于律，無乖異者。然則《春秋》，漢之經(jīng)，孔子制作，垂遺于漢。論者徒尊法家，不高《春秋》，是暗蔽也?！洞呵铩肺褰?jīng)，義相關(guān)穿，既是《春秋》，不大《五經(jīng)》，是不通也。五經(jīng)以道為務(wù)，事不如道，道行事立，無道不成。然則儒生所學(xué)者，道也；文吏所學(xué)者，事也。假使材同，當(dāng)以道學(xué)。如比于文吏，洗洿泥者以水，燔腥生者用火，水火，道也，用之者，事也，事末于道。儒生治本，文吏理末，道本與事末比，定尊卑之高下，可得程矣?！雹冱S暉：《論衡校釋》，第473—474頁。根據(jù)這番論述，儒法關(guān)系可以概括為本末關(guān)系，儒為本，法為末，儒家當(dāng)然高于法家。對于王充來說，儒家占據(jù)了比法家及其他各家更高的思想地位，也就不言而喻了。

概而言之，王充的法度概念強調(diào)德與力的結(jié)合，其法理依據(jù)主要建基于儒家人性論、法家功利論及道家自然論。只不過，在儒、法、道三家之間，王充對儒家的理據(jù)有更多的依賴與認同。這就是王充給我們呈現(xiàn)出來的法理肖像。