論風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的制度建構(gòu)問題

張康之

（浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院，浙江杭州 310018）

在中國(guó)，對(duì)舊世界的思想批判這項(xiàng)任務(wù)在魯迅那個(gè)時(shí)代已基本完成，至少在那些主要的和關(guān)鍵的方面，魯迅以及他那個(gè)時(shí)代的人們都做了無比深刻的揭示和批判。當(dāng)然，一種文化和心理定勢(shì)的完全消解并不會(huì)因?yàn)槔碚撋?、思想上的批判而立馬完成，而是需要較長(zhǎng)的時(shí)日。不過，我們更為經(jīng)?？吹降氖沁@樣一種情況，在歷史前行的路程中，往往舊的東西尚未完全消除，被作為“新的”而樹立、建構(gòu)起來的東西就已經(jīng)變得陳舊了。在20世紀(jì)中，特別是自20世紀(jì)后期始，我們將那些在工業(yè)社會(huì)中得到了充分驗(yàn)證的文化、思想、理論、制度等都作為“新的”東西引進(jìn)了過來，也正是在這個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)興起了，那些被我們認(rèn)為是“新的”東西，卻在其發(fā)源地開始散發(fā)出某種腐臭的氣息。由是觀之，我們本來非常看好那些透著生機(jī)活力的東西，那些對(duì)我們有著無限的吸引力的東西，那些誘使我們無限渴望將其移植過來的東西，到手之后卻發(fā)現(xiàn)，那是一些正在腐爛的尸體。

在進(jìn)入21世紀(jì)后，人類歷史的進(jìn)程在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是以往從未出現(xiàn)過的一種新的社會(huì)形態(tài)，人們?cè)诠I(yè)社會(huì)中所建構(gòu)起來的那些以社會(huì)設(shè)置的形式出現(xiàn)的創(chuàng)造性成果，在這種新的社會(huì)形態(tài)下失去了本應(yīng)有的效用。即使工業(yè)社會(huì)中的那些創(chuàng)造物還有價(jià)值，其也會(huì)實(shí)現(xiàn)功能轉(zhuǎn)換。就像“網(wǎng)店”的開設(shè)讓門市失去了購(gòu)物的功能，轉(zhuǎn)而成為展覽和人們逛街的場(chǎng)所一樣。在工業(yè)社會(huì)的一切偉大發(fā)明中，被我們稱作制度文明的這項(xiàng)發(fā)明是最為重要的，它在歷史進(jìn)步中所發(fā)揮的作用永遠(yuǎn)令人敬仰。然而，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性卻使得工業(yè)社會(huì)中建構(gòu)起來的那些制度喪失了原有的功能。工業(yè)社會(huì)的那些制度是在社會(huì)低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下建構(gòu)起來的，是適應(yīng)這一條件下的社會(huì)生活和活動(dòng)的要求的，而其不適應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的要求也就是自然而然的事了。也就是說，全球化、后工業(yè)化與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是基本的社會(huì)背景，如果不考慮這個(gè)背景的話，去表達(dá)對(duì)人們?cè)诠I(yè)社會(huì)中建構(gòu)起來的那些制度以及行動(dòng)模式的向往，都是不可取的。

一、超越制度之爭(zhēng)

制度之爭(zhēng)是個(gè)話語陷阱。然而，人們總是樂于圍繞制度的問題展開爭(zhēng)論。在中國(guó)改革開放的過程中，這種爭(zhēng)論雖然受到鄧小平的批評(píng)和勸誡而沒有大規(guī)模展開，但又隨時(shí)隨處都可以看到。我們知道，在20 世紀(jì)的“冷戰(zhàn)”時(shí)期，東西方圍繞制度的問題展開了爭(zhēng)論，社會(huì)主義陣營(yíng)中的人們認(rèn)為社會(huì)主義制度比資本主義制度優(yōu)越，因?yàn)樗軌蚋玫靥幚砉脚c效率的關(guān)系。也就是說，資本主義是將生產(chǎn)（效率）和分配（公平）問題分開處理的，主要由市場(chǎng)指導(dǎo)生產(chǎn)，基于公平的理念進(jìn)行分配。社會(huì)主義的優(yōu)越之處在于，它能將效率與公平放在一起進(jìn)行處理，所憑借的手段就是指令性的計(jì)劃管理，并倡導(dǎo)社會(huì)成員參與生產(chǎn)管理。不過，這僅僅是一種理論上的設(shè)想，是建立在一個(gè)假定的前提下的，那就是社會(huì)主義應(yīng)當(dāng)建立在高度發(fā)達(dá)的資本主義基礎(chǔ)之上。然而，現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)主義國(guó)家則是建立在“落后的”社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平之上的。結(jié)果，在實(shí)踐和理論之間就出現(xiàn)了一種錯(cuò)位，表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)與馬克思恩格斯設(shè)想的未來社會(huì)之間有著巨大差距。因此，對(duì)于社會(huì)主義國(guó)家來說，并未從“冷戰(zhàn)”期間的制度之爭(zhēng)收獲積極成果。

盡管在效率與公平的問題上證明制度優(yōu)越性存在著理論與實(shí)踐的不一致，但在財(cái)產(chǎn)關(guān)系的問題上，社會(huì)主義國(guó)家都認(rèn)為公有制具有優(yōu)越性。反映在實(shí)踐上，“冷戰(zhàn)”時(shí)期的制度之爭(zhēng)被落實(shí)到如何處理財(cái)產(chǎn)關(guān)系這個(gè)問題上。顯然，這是把兩種制度的差別簡(jiǎn)化為兩種財(cái)產(chǎn)占有方式上的差別了，認(rèn)為存在著公有制和私有制的區(qū)別。在與私有制直接對(duì)立的意義上實(shí)行公有制，本身就是一個(gè)陷阱。我們知道，在由家庭構(gòu)成了社會(huì)細(xì)胞的社會(huì)中，即在個(gè)人的自我意識(shí)尚未覺醒的社會(huì)中，財(cái)產(chǎn)占有并不是中心性的社會(huì)問題。只是在私有制度的條件下，人們才會(huì)思考公有制這種財(cái)產(chǎn)占有方式是否可能的問題，沒有私有制這一社會(huì)背景，也就不可能有公有制的構(gòu)想。因此，財(cái)產(chǎn)的私有和公有正是建立在私有制已經(jīng)成為事實(shí)的前提下的，“冷戰(zhàn)”期間的制度之爭(zhēng)在聚焦于財(cái)產(chǎn)占有方式上后，實(shí)際上忽視了其歷史背景。也就是說，沒有在特定的歷史條件下去認(rèn)識(shí)財(cái)產(chǎn)關(guān)系，而是把不同歷史時(shí)期的財(cái)產(chǎn)關(guān)系放在同一個(gè)歷史截面上去加以認(rèn)識(shí)，因而引起了爭(zhēng)論。

如果制度之爭(zhēng)是由財(cái)產(chǎn)占有方式引發(fā)的，那么這種爭(zhēng)論本身就為自己劃定了歷史界限，表明這是一種特定歷史條件下才會(huì)發(fā)生的爭(zhēng)執(zhí)，一旦引發(fā)爭(zhēng)論的歷史條件消失了，還在這個(gè)問題上開展?fàn)幷?，就是缺乏理智的表現(xiàn)?，F(xiàn)在，當(dāng)人類已經(jīng)走進(jìn)了全球化、后工業(yè)化進(jìn)程時(shí)，當(dāng)我們需要謀劃全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中人的生存方式重構(gòu)項(xiàng)目時(shí)，如果陷入制度之爭(zhēng)中，甚至圍繞著財(cái)產(chǎn)關(guān)系以及財(cái)產(chǎn)占有方式去開展?fàn)幷?，顯然是極其有害的，盡管財(cái)產(chǎn)占有方式仍然是需要在實(shí)踐中加以處理的重要問題。在中國(guó)的改革開放進(jìn)程中，雖然在理論上沒有解決財(cái)產(chǎn)占有關(guān)系上的問題，但在實(shí)踐上卻開辟了一條道路，即拒絕爭(zhēng)論而致力于建設(shè)。

在中國(guó)的改革開放進(jìn)程中，這樣做使中國(guó)避免了陷入制度之爭(zhēng)的話語陷阱，從而為改革開放贏得了時(shí)間和空間。但是，也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，理論上的問題只是被擱置起來，并未得到解決。因此，這種爭(zhēng)論還有死灰復(fù)燃的可能性。會(huì)不會(huì)在未來的某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上重新成為一個(gè)話題，尚難預(yù)料。也就是說，“冷戰(zhàn)”期間的那種東西方制度之爭(zhēng)會(huì)不會(huì)在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中再度出現(xiàn)，還是一個(gè)無法排除的問題。從全球新冠肺炎疫情中的某些跡象看，人們?cè)诒容^各國(guó)在“抗疫”中的表現(xiàn)時(shí)，也傾向于尋求制度根據(jù)。如果這種思維方式繼續(xù)展開的話，證明制度優(yōu)越性的話題就有可能被再度提起，并重復(fù)“冷戰(zhàn)”歷史，即再度陷入制度之爭(zhēng)的話語陷阱中，圍繞著制度問題而進(jìn)行無盡的爭(zhēng)執(zhí)。但是，如果我們指出制度并不是一成不變的，而是處在發(fā)展過程中的，那么圍繞制度的爭(zhēng)論就應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)樘剿髦贫冉?gòu)新出路的話題。從現(xiàn)實(shí)的需要來看，人類在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，意味著人類在工業(yè)社會(huì)所建構(gòu)起來的制度都出現(xiàn)了功能下降甚至不適應(yīng)的問題。因此，人們應(yīng)當(dāng)根據(jù)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)要求去探索制度變革以及建構(gòu)的新出路，而不是對(duì)既有的制度進(jìn)行優(yōu)越性證明。

從“冷戰(zhàn)”結(jié)束后的政治運(yùn)行看，類似于“冷戰(zhàn)”期間的那種簡(jiǎn)單化的制度之爭(zhēng)也許不會(huì)發(fā)生了。因?yàn)槲鞣絿?guó)家在“冷戰(zhàn)”之后已經(jīng)做了話語調(diào)整，把制度之爭(zhēng)中的財(cái)產(chǎn)關(guān)系話題轉(zhuǎn)換成“人權(quán)”話題，從而強(qiáng)化了西方自由、民主話題的話語霸權(quán)，也確實(shí)在全球一些地區(qū)和國(guó)家中得到了其精英階層的響應(yīng)。無論是“冷戰(zhàn)”期間關(guān)于財(cái)產(chǎn)占有方式上的爭(zhēng)論，還是“冷戰(zhàn)”后轉(zhuǎn)換到了自由、民主的話題上來，其實(shí)都是一個(gè)制度的同一性還是制度的地方化的問題。在“冷戰(zhàn)”期間的制度之爭(zhēng)中，東西方都要證明自己的制度優(yōu)越性，也就是在財(cái)產(chǎn)關(guān)系的處理上有著更為優(yōu)越的制度，希望推廣自己的制度，迫使對(duì)方接受與自己相同的制度。冷戰(zhàn)后，在西方的自由、民主話語霸權(quán)之下，西方世界之外的地區(qū)處在一種失語的狀態(tài)，只能采取一種被動(dòng)防御的做法。關(guān)于制度的地方化，并未制作成話語，因而在理論上是無法抵御制度同一性的追求的。特別是在經(jīng)濟(jì)生活中，如張夏準(zhǔn)所說的，“對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家歷史經(jīng)驗(yàn)的借鑒中充斥著一個(gè)神話。這個(gè)神話支撐著當(dāng)今發(fā)達(dá)國(guó)家傳統(tǒng)版本的經(jīng)濟(jì)政策史，它強(qiáng)調(diào)自由貿(mào)易和自由放任工業(yè)政策的好處，本質(zhì)上體現(xiàn)著華盛頓共識(shí)提出的所有政策建議”[1]13。

其實(shí)，不僅是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，而且在社會(huì)發(fā)展以及社會(huì)治理的各個(gè)領(lǐng)域中，都存在著將發(fā)達(dá)國(guó)家的制度和政策神化的問題。在西方的自由、民主話語加持下，制度的同一化似乎成了一個(gè)具有必然性的趨勢(shì)。雖然中國(guó)以改革開放以來的巨大經(jīng)濟(jì)成就證明了自己所走的道路是成功的，但在理論上卻沒有對(duì)制度的地方化作出有力證明，因而沒有獲得相應(yīng)的話語權(quán)。我們雖然提出了“中國(guó)特色社會(huì)主義”的主張，但它還只是一個(gè)論斷，學(xué)者們?cè)谶@個(gè)問題上的理論探討存在著明顯不足的問題。當(dāng)然，上述談到的這些，都是在歷史回顧中看到的情況。隨著“百年未有之大變局”的判斷的提出，隨著構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張的提出，歷史已經(jīng)開啟了新的篇章，也意味著理論探討需要走上新的征程。

在組織理論的視野中，“每個(gè)國(guó)家或地區(qū)的政府和歷史性政治事件所起的作用，對(duì)于解釋不同組織形式的形成也是極為重要的?！贫劝才艑?duì)政治行動(dòng)的影響與政治行動(dòng)對(duì)制度安排的影響程度是一樣的；視政府為一種超社會(huì)實(shí)體，不會(huì)受到社會(huì)制度（政府本身是這種社會(huì)制度的一部分）的影響，是一種極具誤導(dǎo)性的看法?！總€(gè)社會(huì)中的政府都是一種與相應(yīng)社會(huì)中其他組織之間存在（不同程度的、運(yùn)用不同策略的）互動(dòng)的組織”[2]274。在工業(yè)社會(huì)的認(rèn)識(shí)論語境中，哲學(xué)的同一性追求反映在組織這里就是組織的同形化。在國(guó)家的層面，所提出的就是制度同形化的要求，讓整個(gè)世界都接受同一種制度，事實(shí)上就是接受西方國(guó)家所推薦的所謂自由、民主制度，而其他類型的制度都受到了排斥。從組織理論來看，無論是在歷史還是地域的維度上，都不存在某種普遍適用的制度和經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展政策。一個(gè)國(guó)家的制度，甚至是基本制度，都需要根據(jù)這個(gè)國(guó)家的實(shí)際情況來加以建構(gòu)，更何況反映在行動(dòng)上的政策。因而，“冷戰(zhàn)”的結(jié)束并不意味著世界上只有一種制度，更不應(yīng)為了讓世界擁有同一種制度而處處推動(dòng)顏色革命。

托克維爾說：“宗教通常抽象地去影響人，而不需要額外通過法律、風(fēng)俗和國(guó)家傳統(tǒng)去影響人。它們主要目的是為了調(diào)節(jié)人與上帝之間的關(guān)系和人與人之間的相互關(guān)系，是獨(dú)立于社會(huì)制度的。它們面對(duì)的人并不局限在某一個(gè)特殊國(guó)家或者某個(gè)社會(huì)制度下……宗教來源于人性，它們當(dāng)然適用于各色人等。因此，宗教革命才可以橫掃如此廣大的區(qū)域，很少像一國(guó)或一民族的政治革命那樣被限制?。凰鼈兊奶卣髟匠橄?，就傳播得越廣，不論法律、氣候和種族有何不同。”[3]14可見，宗教的跨越歷史的特性與其橫向表現(xiàn)是一致的，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)地域性政治的超越，即不歸于特定的政治制度。

那么，我們所要提出的問題就是，西方的自由、民主制度是否具有宗教的性質(zhì)？如果它是一種宗教的話，也許我們就必須承認(rèn)它的唯一性；如果它不是宗教的話，我們?yōu)槭裁幢仨毐磉_(dá)對(duì)它的認(rèn)同。顯然，西方國(guó)家在要求推廣自由、民主制度的時(shí)候并未將其作為宗教，而是為了確立和鞏固其霸權(quán)，是希望通過這種方式而實(shí)現(xiàn)利益最大化。但是，在非西方世界中，卻有人將西方的自由、民主制度作為信仰對(duì)待，他們這樣做的時(shí)候其實(shí)已經(jīng)是將其作為宗教而加以信仰了。這顯然是一種認(rèn)知上的差異，推銷者并未將其作為宗教，但接受者卻將其當(dāng)作了宗教。正是這種認(rèn)知上的反差，讓一些非西方世界的精英甘愿為西方霸權(quán)張目，自覺地為了霸權(quán)國(guó)家的利益服務(wù)。如果說西方國(guó)家的所謂自由民主制度是一種宗教的話，那么這種宗教的教義也有一個(gè)自由的問題，即可以認(rèn)為是允許信教自由的。那樣的話，不信奉這一宗教，也應(yīng)得到尊重。

二、制度以及政治的變動(dòng)

表面看來，關(guān)于人類歷史必然經(jīng)歷某些發(fā)展階段是一個(gè)合理的判斷，但這個(gè)問題又是需要得到具體分析的?？偟恼f來，在宏觀歷史視野中，我們可以看到人類走出原始社會(huì)后，經(jīng)歷了農(nóng)業(yè)社會(huì)和工業(yè)社會(huì)的發(fā)展階段，這是每一個(gè)民族、每一個(gè)國(guó)家和每一個(gè)地區(qū)都不可超越的。但在具體的方面，卻不盡然，而是會(huì)表現(xiàn)出非常復(fù)雜的狀況。其實(shí)，我們使用農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)這種模糊的歷史分期本身就表明了對(duì)復(fù)雜狀況的包容。因?yàn)槿绻麑?duì)歷史進(jìn)行更細(xì)的分期，就會(huì)遭遇許多無法理解和無法解釋的問題。相反，當(dāng)我們進(jìn)行這種粗略的歷史分期時(shí)，則會(huì)看到一個(gè)民族、國(guó)家、地區(qū)在進(jìn)入一個(gè)新的歷史階段后——從農(nóng)業(yè)社會(huì)進(jìn)入工業(yè)社會(huì)，社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面都會(huì)表現(xiàn)出某種不平衡的狀況。比如，建立起了新的制度，而人的思想觀念可能還停留在另一個(gè)歷史階段上，人的行為也會(huì)更多地反映舊的思想觀念，帶有傳統(tǒng)的慣性。但是，在進(jìn)入一個(gè)新的歷史階段時(shí)，基本制度的變革已經(jīng)完成，或者說確立了起來，剩下的只是不斷加強(qiáng)、不斷完善的問題。這一點(diǎn)在從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變過程中，給我們留下了深刻的印象。

也就是說，在人類歷史上的特定階段中，建立起來的是與這個(gè)歷史階段相適應(yīng)的基本制度。在這種基本制度的基礎(chǔ)上，還會(huì)生成許多具體的制度，也會(huì)出現(xiàn)形式不同的制度。正是因?yàn)槌霈F(xiàn)了這些制度上的差異，才會(huì)引發(fā)某些爭(zhēng)議。一旦社會(huì)發(fā)展從一個(gè)歷史階段而走進(jìn)另一個(gè)歷史階段，那些圍繞著制度上的爭(zhēng)執(zhí)也就不再有意義了。比如，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在人類陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，“冷戰(zhàn)”時(shí)期圍繞著公有制還是私有制的爭(zhēng)論就不再有意義。當(dāng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)將構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的課題推展出來時(shí)，“冷戰(zhàn)”后的那種基于自由、民主制度而推動(dòng)的顏色革命就變得非常有害了。因?yàn)?，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性施加于人的是生存問題，而且這種生存問題需要在人的共生共在中加以解決。所以，人們需要通過構(gòu)建人類命運(yùn)共同體去解決人的共生共在問題，需要為了人的共生共在而行動(dòng)，而不是圍繞著制度開展?fàn)幷摗?/p>

制度的自覺建構(gòu)是工業(yè)文明的一項(xiàng)標(biāo)志，雖然任何一種社會(huì)中都存在著制度，但在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，人們并未生成制度的觀念和意識(shí)，并未自覺去進(jìn)行制度建構(gòu)，只是在對(duì)具體問題的處理中經(jīng)歷了不斷地反復(fù)而生成了制度。也就是說，農(nóng)業(yè)社會(huì)中的制度是從屬于自然主義的理解的，而不是自覺建構(gòu)的。當(dāng)我們審視中國(guó)古代的行政管理思想史時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，法治和德治的思想都被提了出來，但為什么總是在法治與德治之間徘徊而無定制，顯然是因?yàn)槿藗儧]有自覺地去為法治、德治或“德法并舉”尋求制度保障。應(yīng)當(dāng)說，中國(guó)古代有著豐富而成熟的法治思想，倡導(dǎo)德治也是一條貫穿整個(gè)中國(guó)古代歷史的主線，而且在行政管理實(shí)踐中也呈現(xiàn)出了兩者交替出現(xiàn)的景象，但在制度建構(gòu)上，都很難說有積極建樹，而是停留在工具性的意義上。因此，不僅中國(guó)古代的行政管理史，而且中國(guó)古代的全部社會(huì)治理史，都有法治而無法制，同樣也都有德治而無“德制”。也許人們會(huì)認(rèn)為，自西漢制“三綱”到宋儒添“五常”形成了德制，然而并非如此。由“三綱五?！睒?gòu)成的制度屬于“權(quán)制”的范疇。中國(guó)古代的法治和德治中都體現(xiàn)了權(quán)制，在根本上法治和德治也只是權(quán)治的不同表現(xiàn)方式。就中國(guó)古代的行政管理屬于統(tǒng)治行政而言，它也只能以權(quán)治的形式出現(xiàn)，如果人們根據(jù)現(xiàn)代觀念而從中去解讀出法治、德治的話，那也只能說是一種現(xiàn)代性的理解，放到歷史上的實(shí)地場(chǎng)景中，就是一種假象。總之，從中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)中的情況看，那不是一個(gè)制度文明的時(shí)代，而是一個(gè)行動(dòng)的時(shí)代，是憑著權(quán)力而開展行動(dòng)的。即使我們根據(jù)現(xiàn)代性的概念而從中發(fā)現(xiàn)了制度，也不是以行為、行動(dòng)框架的形式出現(xiàn)的，反而是運(yùn)用權(quán)力的行為、行動(dòng)加以反映和作出了詮釋的制度。

在對(duì)資本主義這個(gè)歷史階段的解讀中，馬克思指出，資本是最主要的驅(qū)動(dòng)力量?！爸挥匈Y本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，并創(chuàng)造出社會(huì)成員對(duì)自然界和社會(huì)聯(lián)系本身的普遍占有。由此產(chǎn)生了資本的偉大的文明作用；它創(chuàng)造了這樣一個(gè)社會(huì)階段，與這個(gè)社會(huì)階段相比，以前的一切社會(huì)階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對(duì)自然的崇拜。只有在資本主義制度下自然界才不過是人的對(duì)象，不過是有用物；它不再被認(rèn)為是自為的力量；而對(duì)自然界的獨(dú)立規(guī)律的理論認(rèn)識(shí)本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費(fèi)品，還是作為生產(chǎn)資料）服從于人的需要。資本按照自己的這種趨勢(shì)，既要克服民族界限和民族偏見，又要克服把自然神化的現(xiàn)象，克服流傳下來的、在一定界限內(nèi)閉關(guān)自守地滿足于現(xiàn)有需要和重復(fù)舊生活方式的狀況。資本破壞這一切并使之不斷革命化，摧毀一切阻礙發(fā)展生產(chǎn)力、擴(kuò)大需要、使生產(chǎn)多樣化、利用和交換自然力量和精神力量的限制?！盵4]393

在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)的初期，仍然是資本展現(xiàn)出了對(duì)社會(huì)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)作用。因此，我們也把20 世紀(jì)后期的第一波全球化運(yùn)動(dòng)稱作“經(jīng)濟(jì)全球化”，其表現(xiàn)形式就是資本突破民族國(guó)家的邊界，在全球流動(dòng)了起來。也正是在這一波“經(jīng)濟(jì)全球化”運(yùn)動(dòng)中，那些原先在地球上還未被開發(fā)的自然也被資本的長(zhǎng)矛刺穿和打碎，將所剩無幾的最后一部分自然給征服了。征服了自然也就意味著自然的社會(huì)化，隨著作為資源的自然的那部分進(jìn)入社會(huì)交換過程，自然的其他部分也同時(shí)深深地烙上了社會(huì)的印記。而今，我們從工業(yè)社會(huì)繼承下來的，就是一個(gè)因?yàn)橘Y本的橫沖直撞而被破壞得破爛不堪的世界，是自然社會(huì)化了的世界。而且，地球上的這個(gè)破爛不堪的世界是以風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的形式加予我們的。當(dāng)然，在20 世紀(jì)后期，社會(huì)的復(fù)雜性和不確定性被人們意識(shí)到了，在學(xué)者的著述中越來越多地提及復(fù)雜性和不確定性的問題，甚至在人們所思考的一些民主制度的改造方案中，也將社會(huì)的復(fù)雜性和不確定性作為一個(gè)向量而加以考慮。比如，艾麗斯·楊在尋求將包容性納入民主過程時(shí)就指出，“在存在著制度方面的復(fù)雜性的情況下，民主最好被設(shè)想為一種聯(lián)結(jié)‘人民’與有權(quán)有勢(shì)者的過程，并且，通過這種過程，人們明顯能夠影響那些有權(quán)有勢(shì)者的行動(dòng)”[5]216。

總的說來，在社會(huì)的意義上，是因?yàn)檗r(nóng)業(yè)社會(huì)的家元共同體分化成了原子化的個(gè)人，然后再由這種原子化的個(gè)人集合而成各種各樣的組織，使得人們?yōu)榱俗罱K可以歸結(jié)為個(gè)人利益的利益而開展競(jìng)爭(zhēng)。在政治領(lǐng)域中，也是因?yàn)樯鐣?huì)的分化而出現(xiàn)了形形色色的政治人，亦如阿爾蒙德等人所說，“政治發(fā)展在結(jié)構(gòu)方面的表現(xiàn)就是分化。在分化中角色發(fā)生變化，變得更加專門化或自主化，出現(xiàn)了新型的專門角色，出現(xiàn)了或創(chuàng)造了新的專門化的結(jié)構(gòu)和次體系”[6]24。工業(yè)社會(huì)的資本主義屬性決定了它成了階級(jí)社會(huì)的典型形態(tài)，不僅在構(gòu)成上是階級(jí)極化的，而且在運(yùn)行上也是通過階級(jí)斗爭(zhēng)的方式行進(jìn)的。因此，工業(yè)社會(huì)中的政治也可以看作是階級(jí)的政治。

階級(jí)政治的成熟解決方案是以民主的形式出現(xiàn)的，因而也可以將階級(jí)政治稱作民主政治。20 世紀(jì)，隨著身份政治的新觀察的結(jié)果流傳開來，人們根據(jù)其特征，結(jié)合階級(jí)政治的經(jīng)驗(yàn)而提出了承認(rèn)政治的構(gòu)想。弗雷澤、查爾斯·泰勒、霍耐特等人就是這一構(gòu)想的代表人物。然而，就“承認(rèn)”的概念來看，是較為含混的。雖然承認(rèn)理論的這些人物也對(duì)“承認(rèn)”的概念進(jìn)行了解析，區(qū)分出“肯定承認(rèn)”“錯(cuò)誤承認(rèn)”等諸多類型，但在從日常用語轉(zhuǎn)化為概念的問題上，顯然是不成功的。的確，“二戰(zhàn)”之后，北美乃至西歐因?yàn)橐泼竦拇罅坑咳?，身份差異日漸暴露出來，帶來了諸多社會(huì)問題?？墒?，民族國(guó)家的框架沒有發(fā)生改變，多元身份的并存所帶來的最為基本的問題還是身份認(rèn)同的問題。在不對(duì)“認(rèn)同”與“承認(rèn)”作出區(qū)分的情況下提出承認(rèn)政治的構(gòu)想本身，就顯得不甚可靠。因此，雖然承認(rèn)政治在諸多“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”那里得到了回應(yīng)，卻沒有展現(xiàn)出替代民主政治的可能性。

另外，就實(shí)踐來看，承認(rèn)政治如何轉(zhuǎn)化為積極的社會(huì)設(shè)置，也是一個(gè)沒有解決的問題，甚至沒有作出可行的規(guī)劃。事實(shí)上，正如一些學(xué)者所批評(píng)的，“承認(rèn)政治不僅固化了不健康的種族意識(shí)，還制度化了一種日益倒退的分類制度”[7]197。是因?yàn)槿藗冊(cè)谡误w系中以不同的身份出現(xiàn)，而且身份并未完全置換原先的階級(jí)，致使政治運(yùn)行中的階級(jí)斗爭(zhēng)不僅沒有消失，反而與身份相交織而使斗爭(zhēng)、競(jìng)爭(zhēng)復(fù)雜化了。進(jìn)而，使得不同人群之間的邊界更加明顯，而且人們也更加關(guān)注不同人群間的邊界。如果說只有在有著明確的邊界意識(shí)的情況下才能使政治活動(dòng)的目標(biāo)明晰，那么身份的多元化意味著身份受到了稀釋，建立在身份基礎(chǔ)上的政治設(shè)置以及運(yùn)行機(jī)制被打亂了。這本身就是政治體系的復(fù)雜化，也使得政治活動(dòng)不確定化。但是，因?yàn)槊褡鍑?guó)家依然顯得很穩(wěn)固，以至于身份政治的構(gòu)想無法在實(shí)踐中以制度建構(gòu)的方式來加以體現(xiàn)，而是更多地反映在一些“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的抗?fàn)幹小Ｒ虼?，作為身份政治?biāo)志的“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”往往以民主權(quán)利為借口而去開展各種各樣合法的斗爭(zhēng)，從而對(duì)民主政治造成某種沖擊。在某種意義上，可以認(rèn)為，被作為身份政治現(xiàn)實(shí)模板的“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”為民粹主義的興起做了準(zhǔn)備，而民粹主義對(duì)民主政治所造成的則是致命的沖擊。如果說建立在社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的民主政治因?yàn)槠涓?jìng)爭(zhēng)的性質(zhì)而源源不斷地生產(chǎn)出了社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，那么身份政治則因?yàn)槭沟谜蔚倪\(yùn)行變得復(fù)雜化和具有了更多的不確定性而在另一重意義上生產(chǎn)出更多的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。

在開放性的視角中，可以看到，人類社會(huì)在總體上走向開放是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的歷史趨勢(shì)。在人的活動(dòng)所留下的遺跡中，我們總是看到“圍墻”與“道路”。歷史展現(xiàn)出的各種各樣的“圍墻”和“道路”，使得我們對(duì)這兩樣?xùn)|西變得習(xí)以為常，才在歷史研究中把視線更多地投向“圍墻”內(nèi)外的那些東西。其實(shí)，“圍墻”與“道路”包含了更多可以供人解讀的歷史內(nèi)容。當(dāng)我們將“圍墻”和“道路”解讀為“隔離”和“溝通”時(shí)，就能夠體驗(yàn)到隔離中的排斥和溝通中的合作可能性，從而在“圍墻”和“道路”的這些意涵中看到一幅人類歷史的全景圖?？偟恼f來，人類歷史進(jìn)步反映在“道路”越來越多而“圍墻”越來越矮方面。在現(xiàn)代社會(huì)，雖然“圍墻”的隔離功能依舊，但其防御功能已經(jīng)變得很小了。許多“圍墻”只是象征性的，其隔離作用往往需要在法律、制度等的輔助下才能得以實(shí)現(xiàn)。相映成趣的是，“道路”不僅四通八達(dá)，越修越寬，品質(zhì)上不斷提升，而且形式多樣。這說明，人的溝通要求變得越來越強(qiáng)烈。

我們也應(yīng)該看到，“圍墻”的隔離功能需要得到法律和制度等的輔助，而諸多來源于心理上的、觀念上的和文化上的隔離，也同樣是通過法律、制度等去付諸實(shí)施的。然而，全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)的重要主題就是要將各種各樣的、有形的或無形的圍墻拆除，但生成于工業(yè)社會(huì)的那些服務(wù)于隔離的法律、制度以及各種各樣的規(guī)范，卻表現(xiàn)出了與全球化、后工業(yè)化的直接沖突。如果我們像革命時(shí)期的人們常說的那樣，應(yīng)順應(yīng)社會(huì)發(fā)展的潮流，那么從現(xiàn)在起，我們需要做的一項(xiàng)重要工作就是，應(yīng)當(dāng)對(duì)工業(yè)社會(huì)的所有東西都進(jìn)行審查。無論是理論觀念還是物化設(shè)置，在對(duì)人的隔離方面都發(fā)揮了什么樣的作用，哪些隔離已經(jīng)喪失了合理性卻還滯留著，哪些在當(dāng)前乃至以后一個(gè)階段仍然是必要的。如果我們對(duì)這些做出了審查，并逐步地拆除那些“圍墻”，無疑就是在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中采取了最為積極的行動(dòng)。相反，所有修筑“圍墻”的做法都屬于反全球化、后工業(yè)化的逆行行為。事實(shí)上，國(guó)際關(guān)系中的所謂制裁、禁運(yùn)等恰恰是一種筑墻的做法。這不僅是在需要適應(yīng)社會(huì)變革的時(shí)代援用陳舊的方式，而且是一種對(duì)已經(jīng)失去歷史合理性的制度和行為模式的堅(jiān)守，因而生產(chǎn)出了大量的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。

三、突破制度的創(chuàng)新行動(dòng)

在人類歷史的進(jìn)程中，我們關(guān)于社會(huì)發(fā)展的感知主要是生活方式的變動(dòng)、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、生產(chǎn)力水平的提升、新的工具的發(fā)明、社會(huì)治理方式的革命性調(diào)整，等等。其實(shí)，社會(huì)發(fā)展的重要標(biāo)志是新的資源得到開發(fā)和利用。一方面，社會(huì)發(fā)展使一些資源被發(fā)現(xiàn)和得到利用，也使一些原先人們熟知的卻未當(dāng)作資源因素的資源價(jià)值得到了發(fā)現(xiàn)；另一方面，一種新資源的發(fā)現(xiàn)和得到利用，又促進(jìn)了社會(huì)發(fā)展。因此，社會(huì)發(fā)展總是與新資源的發(fā)現(xiàn)和利用聯(lián)系在一起的。如果我們希望找到一個(gè)最為貼切的社會(huì)發(fā)展標(biāo)志物的話，那么應(yīng)當(dāng)首推資源。比如，在婦女解放中，就釋放出了將近一倍的勞動(dòng)力資源。再比如，信息盡管在歷史上也會(huì)偶爾得到使用，但不是被作為一種資源看待的，而在信息社會(huì)中，它卻成了一種重要的資源。一種社會(huì)因素的資源價(jià)值被發(fā)現(xiàn)并得到廣泛利用，又促進(jìn)了社會(huì)發(fā)展，甚至使社會(huì)發(fā)展實(shí)現(xiàn)了一次巨大飛躍，改變了人的生活方式，也擴(kuò)展了人的生活內(nèi)容。一些重要資源的發(fā)現(xiàn)和得到利用，往往表現(xiàn)出促進(jìn)社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)運(yùn)行方式以及人的行為模式發(fā)展的重大變化，而且觀念、文化以及生活方式等也會(huì)隨之而發(fā)生相應(yīng)的變化，所遇到的社會(huì)問題也會(huì)是一些新的問題。

雖然人是從歷史中走來的，歷史上的——特別是鄰近階段中的——一些問題仍然會(huì)重復(fù)出現(xiàn)，但已經(jīng)不再是基本的和主要的社會(huì)問題。在既有的理論和解決方案中是很容易找到解決方法的，而對(duì)新的問題，則需要給予更多的注意，只有在找到了解決那些新問題的方式、方法的時(shí)候，才能使人類社會(huì)發(fā)展所推展出的新的社會(huì)生活形態(tài)顯得健康。當(dāng)然，對(duì)于解決時(shí)代性的新問題而言，技術(shù)層面的探索和創(chuàng)新是非常重要的，應(yīng)當(dāng)處于先行的陣列中。但是，這些探索和創(chuàng)新也是有條件的，其中制度以及整個(gè)社會(huì)治理模式都會(huì)對(duì)它形成制約。從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，在每一次社會(huì)變革中，社會(huì)治理及其制度所發(fā)揮的都是阻礙作用，因?yàn)樯鐣?huì)治理任何時(shí)候都表現(xiàn)出維護(hù)既有秩序的熱情，而不是從善如流地適應(yīng)社會(huì)變革，更不用說主動(dòng)地為社會(huì)變革開辟道路了。這就是在每一次人類社會(huì)進(jìn)入變革期的時(shí)候總會(huì)出現(xiàn)動(dòng)蕩和沖突的總根源，是社會(huì)與社會(huì)治理間的矛盾和沖突導(dǎo)致了其他各種各樣的沖突。

在改革的時(shí)代，突破制度和規(guī)則的行為是得到鼓勵(lì)的，至少是得到寬容的。這是因?yàn)椋母锞裰杏兄鴦?chuàng)新的內(nèi)涵，而創(chuàng)新就是打破束縛。如果既有的制度和規(guī)則成了束縛的話，那么突破它就是具有積極意義的。事實(shí)上，制度和規(guī)則總是過往經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，即凝聚了過往的經(jīng)驗(yàn)，或者說是那些已經(jīng)得到理論提升的經(jīng)驗(yàn)。而且，一旦這些經(jīng)驗(yàn)以制度和規(guī)則的形式出現(xiàn)，就會(huì)被凝固了下來，并在維護(hù)既有的秩序中發(fā)揮著巨大作用。因此，制度和規(guī)則所表現(xiàn)出來的是規(guī)定人們“應(yīng)當(dāng)如何行為”?？墒?，現(xiàn)實(shí)對(duì)人的要求則是“實(shí)際如何行為”。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，“應(yīng)當(dāng)如何行為”與“實(shí)際如何行為”有著很大的重合度，而在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，“應(yīng)當(dāng)如何行為”與“實(shí)際如何行為”之間的差距可能是很大的。即便我們?cè)诘投葟?fù)雜性和低度不確定性條件下看制度與規(guī)則，也會(huì)看到社會(huì)的哪怕緩慢發(fā)展也會(huì)造成制度和規(guī)則不適用的問題。不難理解的是，人們之所以會(huì)產(chǎn)生改革的愿望，肯定是既有的秩序?qū)π碌臅r(shí)代的行動(dòng)構(gòu)成了束縛。于此之中，我們所看到的實(shí)際上是過去、現(xiàn)在、未來的沖突，是存在于當(dāng)下的一種時(shí)間性的沖突。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，也就有了在改革和創(chuàng)新的時(shí)代如何對(duì)待制度和規(guī)則的主張了?？梢韵胍姡?jīng)歷了工業(yè)社會(huì)政治文化的熏陶，要想讓人們放棄對(duì)制度和規(guī)則的迷信是很難的。在未來很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期中，人們都會(huì)從制度和規(guī)則的角度去考慮人的行為和社會(huì)運(yùn)行的問題。不過，制度和規(guī)則將不應(yīng)成為束縛、壓制人的創(chuàng)新的力量，而是應(yīng)當(dāng)成為支持和鼓勵(lì)人的創(chuàng)新的力量。

在人的一切活動(dòng)中，創(chuàng)新都是自主性的展現(xiàn)和證明。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，創(chuàng)新是行動(dòng)的基本特征。即使從制度化、模式化的行動(dòng)不適應(yīng)這種條件的角度看，也可以看到應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)以及危機(jī)事件的行動(dòng)都必須包含著創(chuàng)新。因此，此時(shí)的行動(dòng)是由創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)的，而且這種創(chuàng)新也構(gòu)成了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的一項(xiàng)特征，是人與這個(gè)社會(huì)互動(dòng)的特征，也是為了滿足風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的行動(dòng)要求的。當(dāng)社會(huì)為創(chuàng)新所驅(qū)動(dòng)的時(shí)候，關(guān)于歷史發(fā)展動(dòng)力的既往種種見解都不再能夠得到廣泛的認(rèn)同。比如，長(zhǎng)期被作為社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的自由競(jìng)爭(zhēng)、階級(jí)沖突等，都會(huì)因?yàn)槿藗儗?duì)創(chuàng)新的重視而不再像人們?cè)人J(rèn)為的那樣重要。這種認(rèn)識(shí)上或觀念上的改變，會(huì)對(duì)社會(huì)變革產(chǎn)生巨大影響。在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行中，競(jìng)爭(zhēng)的地位被創(chuàng)新所取代，一旦投射到政治生活中，就會(huì)使以民主的形式加以表現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)政治喪失合理性和正當(dāng)性，至少其合理性和正當(dāng)性會(huì)受到削弱。當(dāng)人們希望從創(chuàng)新中去獲得社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力時(shí)，就不再會(huì)帶著從階級(jí)沖突中獲得社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的期望了。實(shí)際上，階級(jí)沖突不僅不會(huì)為社會(huì)提供活力，反而會(huì)導(dǎo)致各種各樣的社會(huì)問題，甚至?xí)股鐣?huì)陷入失序的狀態(tài)。如果說階級(jí)是因?yàn)樨?cái)產(chǎn)占有的差別造成的，那么對(duì)階級(jí)沖突的社會(huì)價(jià)值的冷淡，就會(huì)同樣反映在財(cái)產(chǎn)權(quán)方面，即消減了人們財(cái)產(chǎn)占有的熱情。因此，當(dāng)人們接受人類已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)創(chuàng)新的時(shí)代這個(gè)現(xiàn)實(shí)時(shí)，在某種意義上，也應(yīng)接受一場(chǎng)偉大的社會(huì)變革正在發(fā)生的事實(shí)。

打個(gè)比方，即使我們每個(gè)人都有一只小木筏，我們相信它能幫助我們安全涉水，但在海嘯到來時(shí)，這只小木筏能夠給我們多大的安全，還是一個(gè)應(yīng)當(dāng)認(rèn)真考慮的問題。建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的工業(yè)社會(huì)通過制度以及系統(tǒng)性的設(shè)置給我們每個(gè)人一只“小木筏”，而風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)則可以比喻成“海嘯”。在“海嘯”面前，我們?cè)诠I(yè)社會(huì)中所擁有的那只“小木筏”是那樣的微不足道。這就是一個(gè)現(xiàn)實(shí)。這時(shí)，人們也許會(huì)想起“諾亞方舟”的故事，即重新建造一艘足夠大而可以留下“火種”的大船?；蛘?，也可以有一種創(chuàng)造性的想法，那就是把所有我們?cè)诠I(yè)社會(huì)中擁有的“小木筏”連接到一起。這兩種思路其實(shí)無非是工業(yè)社會(huì)個(gè)人主義與集體主義的變種。制造一艘更大的“方舟”，無非是對(duì)個(gè)人通過組織而放大個(gè)人能力這一做法的復(fù)制，而將所有的“小木筏”連接起來所代表的無非是集體主義的思路?？墒?，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)并不只是一場(chǎng)“大洪水”，它的高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著一種比“大洪水”更加難以應(yīng)對(duì)的狀況。因而，它需要我們?cè)谏罘绞胶托袆?dòng)方式的建構(gòu)方面發(fā)揮更大的想象力。在此問題上，我們希望實(shí)現(xiàn)對(duì)工業(yè)社會(huì)個(gè)人主義和集體主義的雙重超越，因而提出了人的共生共在的理念和合作行動(dòng)策略。

四、為了人的共生共在的行動(dòng)

哲學(xué)批判的關(guān)鍵在于解構(gòu)，只有解構(gòu)才能使哲學(xué)顯得深刻；哲學(xué)建構(gòu)的功能在于制度設(shè)計(jì)，或者說為制度設(shè)計(jì)提供理論基礎(chǔ)，也為制度設(shè)計(jì)確立基本目標(biāo)。舍此而關(guān)注如何行動(dòng)的問題，就會(huì)使哲學(xué)流于庸俗，從而失去它應(yīng)有的魅力。為了一個(gè)新到來的社會(huì)的制度設(shè)計(jì)提供基礎(chǔ)理論和確立基本目標(biāo)固然是哲學(xué)應(yīng)有的品性，但若這個(gè)社會(huì)是一個(gè)行動(dòng)比制度更為重要、更加迫切的社會(huì)，那么哲學(xué)就不應(yīng)回避直接地對(duì)行動(dòng)發(fā)表意見。就馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)品性而言，恰恰是需要直接地在行動(dòng)的問題上發(fā)表意見的。在實(shí)踐論的視野中，行動(dòng)主義的對(duì)話對(duì)象正是制度主義。當(dāng)人反復(fù)念叨制度的必要性和重要性的時(shí)候，他實(shí)際上并不知道什么是行動(dòng)主義，也不知道什么是制度主義，他是在沒有任何理論準(zhǔn)備的情況下就參與到討論中來的。

工業(yè)社會(huì)的哲學(xué)批判是一筆寶貴的財(cái)富，它所形成的訓(xùn)導(dǎo)使我們?cè)谟龅饺魏螁栴}時(shí)都能夠擁有批判的勇氣，通過批判去開辟前行的道路。但是，實(shí)踐論的哲學(xué)并不滿足于批判。當(dāng)馬克思在“關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱”中指出哲學(xué)的任務(wù)不在于解釋世界而在于實(shí)踐時(shí)，其實(shí)已經(jīng)確立了哲學(xué)的新方向。對(duì)于批判而言，一種合理的解釋已經(jīng)能夠滿足批判的要求。對(duì)于實(shí)踐來說，必須考慮行動(dòng)的具體背景、場(chǎng)境以及各種各樣的現(xiàn)實(shí)條件。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)就是我們當(dāng)前面對(duì)的現(xiàn)實(shí)?；趯?shí)踐的觀點(diǎn)來看社會(huì)建構(gòu)，是需要將關(guān)注重心放在行動(dòng)上而不是制度上。在人類前進(jìn)的腳步初涉風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)候，有社會(huì)責(zé)任感的人們也許會(huì)對(duì)人類命運(yùn)深感憂慮，變得愁眉不展。不過，我們必須堅(jiān)信，人類的命運(yùn)是掌握在自己手中的，既沒有神也沒有其他的宇宙文明會(huì)對(duì)我們施以援手。哪怕存在著這種援手，我們也不應(yīng)依賴它。無論我們是地球上的第七次還是第七十三次文明，都不能證明人類的湮滅是必然的，而是需要相信人類擁有和能夠發(fā)展出挽救自己的力量。在社會(huì)運(yùn)行以及制度建構(gòu)的意義上，我們對(duì)合作行動(dòng)的倡導(dǎo)就是基于這種信念做出的。這也是馬克思主義實(shí)踐論給予我們的信心。

圍繞著社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系，工業(yè)社會(huì)主要形成了兩種理論證明邏輯：一種要求將社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人；另一種要求將個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)。當(dāng)然，這兩種思路的邏輯證明都會(huì)尋求某些中介環(huán)節(jié)的支持。當(dāng)我們提出人的共生共在這個(gè)概念時(shí)，即意味著對(duì)這兩種思路的超越。我們認(rèn)為，無論是將個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)還是將社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人，都無法解決風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人的生存問題。如果說工業(yè)社會(huì)中的人們是圍繞著財(cái)產(chǎn)的問題展開思想行程的，那么在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，我們所遇到的則是人的生存的問題。因此，解決人的生存問題與思考財(cái)產(chǎn)的分配以及占有方式，是有著完全不同的思路的。這就是我們提出人的共生共在這一概念的革命性意涵。

單就個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系來看，從理論上說，社會(huì)是不能歸結(jié)為個(gè)人的，反而個(gè)人是應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為社會(huì)的，組織亦然。組織是不能歸結(jié)為構(gòu)成它的組織成員的，更不能夠包容個(gè)人間無盡多樣的差異。也就是說，社會(huì)是不能歸結(jié)為構(gòu)成了這個(gè)社會(huì)的所有差異中的任何一種具體形式的，也同樣不能抹除差異而歸結(jié)為某個(gè)同一性的存在。雖然領(lǐng)袖或主宰者的個(gè)人特質(zhì)會(huì)對(duì)社會(huì)有著更大的影響，但社會(huì)依然不會(huì)因他的個(gè)人特質(zhì)而消除其他成員的所有差異。因此，人類社會(huì)的進(jìn)步總是體現(xiàn)在對(duì)差異的包容性之中的，反映在是否承認(rèn)差異、在何種程度上承認(rèn)差異和以什么樣的方式承認(rèn)差異上。在歷史的視角中，盡管人的自然差異不會(huì)因歷史的演變而發(fā)生變化，但人的社會(huì)差異在內(nèi)容和性質(zhì)上都會(huì)隨著歷史的進(jìn)步而發(fā)生改變。由此看來，社會(huì)的性質(zhì)以及文明化的狀況，取決于和反映了人的差異的狀況。因此，個(gè)人應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為社會(huì)，而社會(huì)又是不能被理解成集體的。社會(huì)不是集體，這一點(diǎn)非常重要，因?yàn)槿魏我环N把社會(huì)理解成集體的做法，都是一種庸俗的機(jī)械論觀點(diǎn)。

如果在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上持有機(jī)械論的觀點(diǎn)，就會(huì)走上一條謀求同一性的道路，而近代以來所走的恰恰是一條排斥差異的追求同一性的道路，即把社會(huì)看作為同一性、普遍性的領(lǐng)域，要求揚(yáng)棄個(gè)人間的差異。在制度、法律和政策建構(gòu)中，都以差異背后的抽象同一性和普遍性為依據(jù)，以此表明社會(huì)不同于個(gè)人。表面看來，這確實(shí)證明了社會(huì)不同于個(gè)人，而實(shí)際情況并非如此。之所以會(huì)形成這種看法而且得到人們的廣泛接受，是因?yàn)樵谶@種判斷中包含著把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人的思路?；蛘哒f，是把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人的某個(gè)部分。這個(gè)部分是你、我、他共有的，是通過抽象的方式而能夠把握的抽象存在，是在抹掉了你、我、他的差異的條件下發(fā)現(xiàn)的。然后，基于這種抽象的存在而進(jìn)行社會(huì)建構(gòu)，并產(chǎn)生了我們既存于其中的這個(gè)社會(huì)。雖然抽象的存在是思維的造物，但就其原初的內(nèi)容而言，是來自于個(gè)人的，是個(gè)人的一部分，是眾多個(gè)人或者說全體社會(huì)成員都擁有的那部分內(nèi)容。因此，在邏輯上，依然是一個(gè)把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人的思路。

在農(nóng)業(yè)社會(huì)，人們公開地把整個(gè)社會(huì)歸結(jié)為君主，這是不加虛飾地把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人。現(xiàn)代思想不同，它在個(gè)人之間抽象出了同一性，然后把社會(huì)歸結(jié)為這種同一性，從而顯得隱蔽得多了。不過，它依然屬于把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人的思路。當(dāng)我們說不應(yīng)把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人時(shí)，不僅是把社會(huì)歸結(jié)為君主的否定，也包含著對(duì)這種隱蔽的思路的否定。當(dāng)我們要求把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)時(shí)，是對(duì)個(gè)人差異的承認(rèn)，認(rèn)為正是在個(gè)人的差異的完整性得到尊重的前提下，社會(huì)才可能是健全的，個(gè)人才能在保持自身差異的條件下與他人一道開展共同行動(dòng)，以合作的方式構(gòu)建社會(huì)和促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。這樣一來，社會(huì)不僅包容了個(gè)人的差異，而且是這種差異的聚集形態(tài)，是個(gè)人用以表現(xiàn)自我和實(shí)現(xiàn)自我的舞臺(tái)。

個(gè)人的差異不是來源于個(gè)人的肉體等生物性存在的。在人的自然生命方面，即使在出生的時(shí)候會(huì)有強(qiáng)弱之分，會(huì)帶有遺傳特征，會(huì)在稟賦上有所不同。但是，這些先天性的人的自然生命方面的差異對(duì)于人的后天的生活和活動(dòng)的影響并不是根本性的。人的差異是在社會(huì)中獲得的，是社會(huì)把人歸類到不同的人群、不同的等級(jí)并最終使人成為他自己的那個(gè)樣子。也就是說，人的后天的全部社會(huì)生活塑造了人，人在社會(huì)化過程中獲得了社會(huì)生命，也同時(shí)獲得了屬于他自己的那種與他人不同的特性，從而使人與所有的他人不同。當(dāng)萊布尼茨說“世界上沒有兩片相同的樹葉”時(shí)，如果不僅僅在形式上去進(jìn)行比較，而是深入實(shí)質(zhì)的層面，可以說是一個(gè)睿智的論斷?？上У氖牵詠砣藗円?yàn)榧?xì)胞學(xué)說而否定了萊布尼茨的論斷，而基因研究卻又重新證明了萊布尼茨的論斷的正確性。既然人的差異是在人的社會(huì)化過程中形成的，那么社會(huì)建構(gòu)就必須以承認(rèn)人的差異為前提。否則，在邏輯上這就屬于社會(huì)對(duì)自己的否定。然而，建基于抽象普遍性和同一性之上的社會(huì)，恰恰包含著這樣一種邏輯悖論。

一個(gè)社會(huì)的制度更多地反映在社會(huì)治理中，或者說，一種社會(huì)治理模式就意味著一種制度類型，因?yàn)樯鐣?huì)治理正是在相應(yīng)的制度框架下施行的。社會(huì)治理的歷史性也意味著制度的歷史性，一種制度類型必然是屬于特定的歷史時(shí)期的。法治顯然是現(xiàn)代性的治理方式，在法治的思想、方法和制度等引進(jìn)之后，我們經(jīng)常看到人們談?wù)撝袊?guó)古代的法治思想以及諸多做法。這樣做不僅沒有讓我們?cè)诜ㄖ谓ㄔO(shè)中發(fā)現(xiàn)更為清晰的路徑，反而帶來了諸多困惑。其實(shí)，現(xiàn)代性的法治是依靠規(guī)則或應(yīng)用規(guī)則的治理，而中國(guó)古代所構(gòu)想的而且也在某些時(shí)期推行的法治，卻是合乎“天道”的治理，要求“道法自然”。雖然“道”包含“法”，卻不能歸結(jié)于“法”。因此，“法治”一詞在中國(guó)古代與西方現(xiàn)代是有著不同內(nèi)涵的。

也許人們會(huì)說，中國(guó)古代的那種合乎“道法”的治理不具有可操作性，而依據(jù)規(guī)則和應(yīng)用規(guī)則的治理是一種簡(jiǎn)便易行的做法。的確如此。但是，當(dāng)我們?cè)诮裉爝@樣一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下重新審視法治的問題時(shí)，就會(huì)看到，現(xiàn)代性的法治在可操作性方面正變得越來越弱，反而合乎“道法”的要求和觀念再度引起人們的極大興趣。事實(shí)上，社會(huì)治理并不是一項(xiàng)僅僅要求治理者憑著知識(shí)開展的一項(xiàng)社會(huì)性活動(dòng)，而是需要社會(huì)治理者擁有相應(yīng)的智慧。現(xiàn)代性的法治無疑突出了治理者知識(shí)的價(jià)值，基本上不去考慮治理者的智慧，或者說并不對(duì)治理者的智慧提出要求。在這一點(diǎn)上，我們看到現(xiàn)代法治與中國(guó)古代的法治思想是不同的。中國(guó)古代的法治思想所提出的合乎“道法”的要求，恰恰是要倚重治理者的智慧。

現(xiàn)在，當(dāng)我們思考風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的社會(huì)治理問題時(shí)，也就明顯地看到，脫離了智慧的知識(shí)是容易變得僵化的，或者說知識(shí)僵化的一面暴露了出來。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，面對(duì)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性，對(duì)社會(huì)治理者所要求的正是需要擁有智慧，需要去領(lǐng)悟合乎“道法”的內(nèi)涵，通過這種領(lǐng)悟在社會(huì)治理中開展創(chuàng)新。如果說制度框架下的行動(dòng)是模式化的，對(duì)于社會(huì)治理而言，特別是反映在行政管理過程中，是一種執(zhí)行，而不是具有自主性的行動(dòng)，那么在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，一切行動(dòng)都需要因時(shí)因勢(shì)而定，恰恰需要反映行動(dòng)者的自主性。什么因素可以賦予行動(dòng)者自主性呢？顯然是智慧。即使表現(xiàn)為對(duì)知識(shí)的應(yīng)用，也是將智慧包蘊(yùn)在知識(shí)之中的，而不是僵化的知識(shí)。這樣一來，也許社會(huì)治理就成了一項(xiàng)哲學(xué)的事業(yè)，在“順天循理”這樣一種根據(jù)客觀規(guī)律辦事的要求中去開展社會(huì)治理，也就能夠因時(shí)因勢(shì)地選擇行動(dòng)的方式和路徑，而不是被置于一成不變地嚴(yán)格執(zhí)行規(guī)則的位置上。

善政抑或善治是一種理想，不可能在現(xiàn)實(shí)中找到其原型，而且也不可能為善政、善治找到標(biāo)準(zhǔn)。雖然我們經(jīng)常看到一些學(xué)者把美國(guó)的制度、政治及其治理說成是善政、善治，但我們卻很難因此而將美國(guó)看作一個(gè)完美的國(guó)度，那里的政府、公共服務(wù)、治安狀況等都存在不盡如人意之處。在資本主義社會(huì)中，產(chǎn)權(quán)制度也許會(huì)被認(rèn)為是善政的一項(xiàng)標(biāo)志，但在非資本主義社會(huì)中，產(chǎn)權(quán)制度能否成為善政的一項(xiàng)標(biāo)志，就會(huì)變得可疑。比如，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，如果產(chǎn)權(quán)制度阻礙了風(fēng)險(xiǎn)處置和應(yīng)對(duì)危機(jī)事件的行動(dòng)，我們?cè)跄転榱藰?biāo)榜善政而維護(hù)產(chǎn)權(quán)制度呢？事實(shí)上，近些年來的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)讓我們深深地感受到，在面對(duì)全球變暖、生態(tài)危機(jī)以及環(huán)境惡化等問題時(shí)，知識(shí)產(chǎn)權(quán)在一定程度上妨礙了可用技術(shù)的擴(kuò)散，這對(duì)于人的共生共在而言，顯然不能視為積極的，至少在直接的意義上不能視為積極的。因此，我們認(rèn)為所謂善政、善治只是一種關(guān)于社會(huì)治理的理想。

理想的價(jià)值不在于它是可以追求的，而在于它具有很強(qiáng)的批判性功能。只要我們擁有一種理想，就意味著我們對(duì)現(xiàn)實(shí)有所不滿，并千方百計(jì)地從現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)不足之處，加以撻伐。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，如果我們喊著善政或善治的口號(hào)，就會(huì)用極其消極的態(tài)度去對(duì)待一切施政方案和一切治理行動(dòng)，以至于產(chǎn)生各種各樣的消極情緒，并使之彌漫開來。因此，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，我們希望將全部注意力放在行動(dòng)上，并不愿意用諸如善政、善治的空洞口號(hào)以及要求去審視社會(huì)治理的狀況。一旦我們持有根據(jù)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性而開展行動(dòng)的要求，就會(huì)發(fā)現(xiàn)工業(yè)社會(huì)的主導(dǎo)性思想和理論都喪失了合理性。這意味著，在社會(huì)治理實(shí)踐中，除了少量技術(shù)可以被保留下來，那些在工業(yè)社會(huì)中建構(gòu)起來的各種制度、體制等，都必將被后工業(yè)化的腳步踏平。在工業(yè)社會(huì)中處于競(jìng)爭(zhēng)之中的各種創(chuàng)造美好社會(huì)的試驗(yàn)，都將被證明失去了歷史意義；在工業(yè)社會(huì)處在沖突中的相互指責(zé)和論辯，都將成為逝去的噪音。后工業(yè)化將使所有這些對(duì)立的意識(shí)形態(tài)、分立的實(shí)踐以及競(jìng)爭(zhēng)性的行動(dòng)歸于一點(diǎn)，那就是為了人的共生共在而合作行動(dòng)。

“政府是根據(jù)推動(dòng)集體決策以及協(xié)調(diào)政府官員行為的政治制度網(wǎng)絡(luò)而組織起來的?！盵8]25關(guān)于政府的這一認(rèn)識(shí)和定位可以說是現(xiàn)代人的共識(shí)。雖然關(guān)于政府的這一定義是非常模糊的，但就它自身而言，應(yīng)當(dāng)把集體決策作為需要加以奉行的原則確立起來。同時(shí)，應(yīng)當(dāng)協(xié)調(diào)全部政府官員的行為，使之成為一個(gè)整體，避免政出多門。但是，在社會(huì)治理中，政府是扮演管理者還是服務(wù)者的角色，則需要以現(xiàn)實(shí)要求而定。一旦談到現(xiàn)實(shí)，也就包含著歷史的或者說時(shí)代的維度。也就是說，在不同的時(shí)代，會(huì)要求政府扮演不同的角色。如果說工業(yè)時(shí)代政府扮演的是管理者的角色，那么當(dāng)人類走進(jìn)后工業(yè)時(shí)代，只要政府還存在，就應(yīng)當(dāng)扮演服務(wù)者的角色。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，我們開展服務(wù)型政府建設(shè)，就是順應(yīng)這一歷史發(fā)展趨勢(shì)而做出的主動(dòng)選擇。從人類進(jìn)入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)后的經(jīng)驗(yàn)來看，對(duì)政府的服務(wù)角色定位顯得越來越重要。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，政府是不能夠獨(dú)自地做出正確的行動(dòng)的，甚至不能夠領(lǐng)導(dǎo)和整合出正確的行動(dòng)，而是需要與全社會(huì)一道開展合作行動(dòng)。在工業(yè)社會(huì)的民主制度和法治模式中，政府對(duì)社會(huì)的管理和領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)行動(dòng)，所依據(jù)的是制度規(guī)范，而在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)提出了合作行動(dòng)的要求時(shí)，制度以及制度的穩(wěn)定都需要服從應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)以及危機(jī)事件的要求。這就是行動(dòng)優(yōu)先的原則。