論法家的無為而治

張林祥

(中共甘肅省委黨校[甘肅行政學院]哲學教研部，蘭州 730070)

先秦諸子雖說“同歸而殊途，一致而百慮”“務為治者也”，但若論“治”之峻急、嚴密、苛酷、高效，則無疑以法家為最。法家主張抱法處勢用術，集權于君，一民于法，尊君卑臣，嚴刑峻法，驅民農戰(zhàn)，以實現(xiàn)富國強兵、兼并天下的目的，顯示了一種急于治世以至無所不用其極的態(tài)度，看上去與無為而治的政治哲學和治國方法格格不入。其實，法家不但有無為而治的思想與方法，而且與儒家和道家的無為而治相比自有其特點和意義，在歷史上產生過重大的影響，但卻沒有受到應有的重視。

一、法家無為而治思想的形成

一般認為，法家的無為而治思想是它與道家融合后的產物，最早見于稷下學宮齊法家或道法家的著作《管子》中的《乘馬》《宙合》《兵法》《君臣》《心術上》《勢》等篇，以及本于“黃老道德”、主“刑名法術之學”的《慎子》《申子》《韓非子》，而成書稍早于這些著作的《商君書》中尚未得見“無為”。韓非子批評商君徒法而不知術，而無為恰恰是極重要的一種術[1]79，106，所以《商君書》中還沒有無為而治的思想。

實際上，《商君書》中既有關于術的論述，也有無為而治的思想。例如，“主操名利之柄，而能致功名者，數也。圣人審權以操柄，審數以使民。數者，臣(人)主之術，而國之要也。”[2](《算地》)“主操權利，故主貴多變?！?《弱民》)“秉權而立，垂法而治，以得奸于上而官無不(1)此處各家解釋和斷句有異，茲從王時潤和蔣禮鴻：“不”當為“邪”。見蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版，第61頁。，賞罰斷而器用有度?！?《壹言》)《禁使》篇更是集中論述了勢與數(術)：“凡知道者，勢、數也。故先王不恃其強，而恃其勢；不恃其信而恃其數。”這是說君王要憑借勢位，立法用術來駕馭和驅使臣民，達到令行禁止的效果，這就是所謂“禁使”的意思?！敖埂钡耐緩绞且假p、壹刑和壹教，這在《賞刑》篇中有詳細的論述：

圣人之為國也，壹賞，壹刑、壹教。壹賞則兵無敵，壹刑則令行，壹教則下聽上。夫明賞不費，明教不變，而民知于民務，國無異俗。明賞之猶(尤)至于無賞，明刑之猶(尤)至于無刑，明教之猶(尤)至于無教。

統(tǒng)一刑賞和思想的原則標準，并嚴厲執(zhí)行，最終達到理想的效果，那就是無賞、無刑、無教?！掇r戰(zhàn)》篇所謂“王者得治民之至要，故不待賞賜而民親上，不待爵祿而民從事，不待刑罰而民致死”也是這個意思，其他篇章所謂“以刑去刑”“以戰(zhàn)去戰(zhàn)”“以言去言”“以治去治”之類也體現(xiàn)了同樣的邏輯。其意無非是說只要“秉權而立，垂法而治”，法令深入民心，民之一言一行以法令為準則，則“治不聽君，民不從官”(《說民》)，依法自治，“刑政不用而治”，豈不等于“無為而治”了？這種主張在《商君書》中是一貫的，并非如有的論者所說是受申韓影響才有的思想，事實是《商君書》中的大部分文章早于申韓(2)參張林祥：《商君書的成書與思想研究》第二章，人民出版社2008年版。。當然也不能排除《商君書》受某學派影響的可能，因為無為而治在戰(zhàn)國時代是一種比較普遍的思想，甚至“諸子百家無不貴無為者”[3]450。

因此，我們可以說，雖然《商君書》中無“無為”二字，但已經有了無為而治的思想。到了慎子、申子以及稷下學宮的齊法家，特別是集法家之大成的韓非子，則不但明確提出了無為而治，而且更重要的是把黃老“道德”和名家的“形名”引入法家，使其無為而治的思想有了形而上的依據和具體施用的方法論?！端膸烊珪偰刻嵋愤@樣評論慎子：“今考其書大旨，欲因物理之當然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不寬于法之中，則上下相安，可以清靜而治。然法所不行，勢必刑以齊之，道德之為刑名，此其轉關，所以申、韓多稱之也?！盵4]1566慎子思想的主旨是，根據事物本性制定法則，憑借“勢”的權威和刑(形)的統(tǒng)一作用，推行法治，從而達到清虛自守、無為而治的目標?！暗赖隆迸c刑名結合而為法家的基礎，慎到是轉變的關鍵。他說：“天道，因則大，化則細，因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”[5](《慎子·因循》)天道是“因循”的終極依據，而“人情”是天道的體現(xiàn)，因此“人情”是“因循”的現(xiàn)實依據。顯然，慎到繼承發(fā)揮了老子的“靜因之道”，即“道法自然”“虛無為本”“因循為用”，同時突出了“人情”?！叭饲椤奔慈诵?，國君如能依照事物的本性包括人性來立法，做到“名正法備”，然后一斷于法，就能實現(xiàn)治理國家的理想。

這種因循自然、順應人情、清靜無為的思想在《管子·心術上》中得到了更加充分的發(fā)揮，并總結出了一套“因之術”：

天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故曰“不伐(貸)”(3)伐，當作“貸”，即“忒”，過失。見陳鼓應：《管子四篇詮釋》，商務印書館2006年版，第155頁。……“物固有形，形固有名”。此言[名]不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務名，督言正名，故曰圣人。“不言之言”，應也。應也者，以其為之人者也。執(zhí)其名，務其應，所以成之，應之道也。無為之道，因也，因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術也。名者，圣人之所以紀萬物也。[6]

自然之道虛靜、無窮、永恒、無過。人要清潔心靈，敞開耳目，以效法自然，順應天道。圣人根據名稱治理萬物，名稱來自事物的形態(tài)；名實相符，不增不減，才能正確地認識和把握事物；然后據其名而責求相應的實效，這就是無為之道，因順之法，“其應物也若偶之”(《心術上》)。

《韓非子》的有關論述主要見于《主道》《揚權》《解老》等篇章中，比之前各家的論述更加全面深刻。他從老子那里接過道，并從中發(fā)展出一個“理”：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。(《解老》)[7]

道是構成萬物的原因和根據，理是萬物顯現(xiàn)的條理法則。萬物各有其理，而道總攝萬理，所以不得不隨時世而演化，沒有亙古不變的道理。這個道理反映在政治中，就是順應自然之道又反映社會現(xiàn)實要求的法律規(guī)范。無為而治的哲學根據就在這里。至于如何把握和應用這個道理，那還得靠刑名之學：“用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。”(《楊權》)“一”即道，運用道的方法須從名入手；只有名正確，才能準確地把握事物的本性。因此圣人要以虛靜的態(tài)度對待道，按事物自身的性質來命名，讓事情按自身的性質來確定。這仍然是順應自然、不強作妄為的意思?！饵S帝四經》也說：“是故天下有事，無不自為刑名聲號矣。”[8](《經法·道法》)“勿(物)自正也，名自命也，事自定也。”(《經法·論》)“故執(zhí)道者之觀于天下殹(也)，無執(zhí)殹(也)，無處殹(也)，無為殹(也)，無私殹(也)。”(《經法·道法》)顯然，韓非子吸收并發(fā)揮了黃老道家的思想。

綜上可知，法家無為而治的思想萌發(fā)于商鞅、發(fā)展于稷下齊法家、大成于韓非子，其特點是，“道德”為體，刑名法術為用。

二、知法自治，君佚臣勞

如前所述，法家的無為而治包含兩個方面，一是知法自治，一是“君佚臣勞”。前者主要為商鞅等前期法家所主張并付諸實踐，特別在秦變法中取得了巨大的成功；后者主要為慎、申、韓及齊法家所主張，并且成為法家無為而治思想的主流。

(一)知法自治

商鞅主張法治的主要根據首先是他的歷史觀?！渡叹龝ぎ嫴摺菲容^完整地勾畫出一個歷史演變圖式：從昊英、人帝代表的漁獵時代到神農代表的農耕時代，再到黃帝代表的刑政時代，依次經歷了“不治”“德治”“刑治”等不同的治理方式?！包S帝作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合。內行刀鋸，外用甲兵。故時變也?！边@就是說黃帝建立了國家政權，并且兼用禮義和刑法治理天下，適應了時代變化的要求，故世治名高。這里雖然同時肯定了禮、法的價值，但其用意歸結于武力和刑法：“故以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也。”為什么不選擇禮法并用呢？《開塞》篇給出了理由：“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”“古之民樸以厚，今之民巧以偽”“故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”。從當世的情況出發(fā)，必須實行法治，而且要多刑少賞、刑九賞一，甚至刑用于將過，使民畏而不敢犯罪，從而得其久安長利。

其次是他的人性論。其實，嚴格說來，商鞅并沒有真正的人性論，因為他對人性的善惡問題沒有興趣，只考慮如何利用人性中的弱點來控制人。他發(fā)現(xiàn)，“人生而有好惡 ，故民可治也。人君不可以不審好惡，好惡者賞罰之本。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志，而立所欲焉。”(《錯法》)抓住人好利惡害的本性，以賞罰為手段實現(xiàn)制民的目的。

商鞅實施法治的原則主要有“刑無等級”“輕罪重刑”和“吏民知法自治”。“刑無等級”最受今人贊賞，但其意并非今天所謂法律面前人人平等(主要是權利的平等)，而是說在刑罰面前人人平等。犯什么罪，受什么刑，人人一樣，這就是“壹刑”?！斑@種思想主要針對三代殘存的舊秩序(宗法制)、舊觀念(刑不上大夫)而來，其反面乃是要樹立專制君主(亂臣賊子們)的絕對權威?！盵9]284至于“輕罪重刑”“刑用于將過”，目的當然是為了禁奸止過，“刑重而必，則民不敢試，故國無刑民。國無刑民，故曰：明刑不戮。”(《賞刑》)但是僅以重刑畏民是不夠的，而且這種近似刑罰恐怖主義的邏輯，其結果往往適得其反：本來犯輕罪的，心想反正一樣判重刑，索性犯個重罪還劃算。所以更需要吏民知法自治，“故有道之國，治不聽君，民不從官”(《說民》)。這就是它描述的法律深入民心后形成的自治局面。因此，比較而言，“吏民知法自治”是最值得稱道的原則，其實施方法也很有效。首先是法令“明白易知，名正，愚知徧能知之”。所謂明白易知，不僅指文字淺易，更指含義確定無疑，否則“人主為法于上，下民議之于下，是法令不定，以下為上也”。其次是從朝廷到郡縣設置主法官員，專門負責向吏民宣講解釋法令，使吏民“知所避就，避禍就福，而皆以自治也”(《定分》)。商君的法治思想和實施辦法為其他法家所繼承，例如《管子》也意識到“法之不行，自上犯之”，因而對法的平等性和權威性提出了更高的要求：“不為君欲變其令，令尊于君”(《法法》)，“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治”(《任法》)[10]。韓非子對商鞅的法治原則更是贊賞有加：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫?！?《有度》)這是贊賞“壹刑”?！肮珜O鞅之法也，重輕罪。重罪者，人之所難犯也；而小過者，人之所易去也。使人去其所易，無離其所難，此治之道?！?《內儲說左上》)這是贊賞“輕罪重刑”?！胺ㄕ?，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。此臣之所師也?！边@是贊賞法令公開，使“吏民知法自治”。但是，在韓非子看來，法和術是帝王缺一不可的統(tǒng)治工具：“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。”商鞅以刑法治秦，“故其國富而兵強，然而無術以知奸，則以其富強也資人臣而已矣?！?《定法》)所以，御臣之術成為法家無為而治的另一個要點。

(二)君佚臣勞

戰(zhàn)國時代，君臣關系是諸子討論的一個焦點問題，儒法在這個問題上所持觀點的對立最能反映時代的變化。以宗法血緣關系為基礎的儒家政治倫理已難以維系，“君君臣臣”和“君義臣忠”的所謂禮義對等關系還原為赤裸裸的利害關系、權力關系。正如韓非子所說：“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也?！?《備內》)因此，戰(zhàn)國時代的君臣關系在韓非看來不外乎兩種：一種是君之于臣如牧畜，所謂“明主之畜臣也”(《君臣》)云云就是這個意思；一種是買賣關系，所謂“臣盡死力與君市，君垂爵祿與臣市。君臣之際非父子之親也，計數之所出也”(《難一》)?！熬籍惱?，自然談不上君義臣忠，所以“有道之君，不求清潔之吏，而務必知之術”(《八術》)，“有使人不得不愛我之道，而不恃人之以愛為我”(《奸劫弒臣》)。因此，法家要建立的君臣關系是一種絕對服從的權力關系，其理想境界就是無為而治。道法家以及申、慎、韓都強調：君臣異道，分工而治，君主臣輔，君尊臣卑，君佚臣勞。

心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充盈，目不視色，耳不聞聲。故曰，上離其道，下失其事。毋代馬走，毋代鳥飛，使弊其羽翼。毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得。(《心術上》)

以“心”喻君，以“九竅”喻臣，心無為，九竅各司其職。同理，君主虛靜無為，臣下按照自己的職分行事，如此，天下才能得到治理。有趣的是，申子也是以人體不同部分的功能比喻君臣關系，強調君執(zhí)要務本，臣操末事常：

明君如身，臣如手；君若號，臣如響。君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其?！涞酪?，臣知其事也。(《申子·大體》)[11]

慎子同樣主張君臣異道、君尊臣卑、君佚臣勞：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事而君無與焉，仰成而已，故事無不治。治之正道然也?！?《民雜》)但他的論證更強調貴勢尚法而不是術，認為只要“大君任法而弗躬，則事斷于法矣”(《君人》)，并且公正執(zhí)法，不摻雜個人意志與私情，“官不私親，法不遺愛。上下無事，惟法所在”(《君臣》)，就能實現(xiàn)君佚臣勞、無為而治。而這一切的前提條件是勢，即君主的權勢，所以君主必須集權，臣民必須絕對服從君主。同樣的意思在《管子》中也隨處可見，如《君臣上》篇說：“君依法而出令，有司奉命而行事，百姓順上而成俗。著久而為常，犯俗離眾教者眾共奸之，則為上者佚矣?！薄度畏ā菲f：“圣君任法而不任智，任數而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治?！薄笆氐酪?，處佚樂?！薄吨婧掀氛f：“君出令佚，臣任力勞。”《白心篇》說：“名正法備則天下無事?！?/p>

三、抱法處勢用術，實現(xiàn)無為而治

法、術、勢三者相輔相成、結合運用，構成了一個完整的權力運行體系，為國君的獨裁統(tǒng)治服務。勢是其統(tǒng)治的前提和保障，法和術是其手上的工具，三者缺一不可。無法則國不治，無勢則法不行，無術則勢不固。韓非對比了商鞅與申不害治國的成敗得失后總結教訓：“君無術則弊(蔽)于上，臣無法則亂于下”(《定法》)，所以“抱法處勢則治，背法去勢則亂”(《難勢》)。他又以駕車來比喻統(tǒng)治國家：“國者君之車也，勢者君之馬也。無術以御之，身雖勞猶不免亂；有術御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也。”(《外儲說右下》)勢是政權運行的動力，術是操控動力的技巧。技巧好，就可以輕松安逸地治理國家。

“勢”這個概念本來多用于兵法，指戰(zhàn)略上的優(yōu)勢地位或有利條件，是慎到賦予它特定的法家含義，那就是由政治地位帶來的權勢。比如王權，并不是來自國王本人的性格、品德、知識等個人因素，而是來自王位，即一種社會政治身份，“揭示了君主的地位與其他階層之間的關系，這一關系可以用政治之差異或‘勢’來形容”[1]120。社會政治關系特別是財產關系的確定，在法家的術語中叫做“定分”。慎子曰：

今一兔走，百人逐之。非一兔足為百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況眾人乎？積兔滿市，行者不顧，非不欲兔也，分已定，人雖鄙，不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣。(《呂氏春秋·慎勢》)[12]

只有通過制度規(guī)定了人的名分和財產，才能形成君主的權勢，也才能施行法治。主張君主專制和法治的商鞅自然最懂這個道理，《商君書》中有一篇就叫《定分》，其中說：“故夫名分定，勢治之道也。名分不定，勢亂之道也?！倍凇豆茏印分校瑒葑兂闪司鞯摹巴荨?，突出了排他性和對臣下的威懾力：“人主之所以制臣下者，威勢也。故威勢在下，則主制于臣；威勢在上，則臣制于主……故明主之治天下也，威勢獨在于主，而不與臣共，法政獨制于主，而不從臣出。故《明法》曰：‘威不兩錯，政不二門?！?《明法解》)勢的重要性和獨占性在《韓非子》中得到了淋漓盡致的發(fā)揮，而且被簡化為人主直接操控的生殺大權：“勢重者，人君之淵也。君人者，勢重于人臣之間，失則不可復得也。”(《喻老》)“君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。”(《八經》)韓非子還強調“自然之勢”與“人設之勢”的不同(《難勢》)。前者如社會發(fā)展的趨勢、帝王世襲的權位以及與生俱來的天資等，是人力不可改變的；后者是人所創(chuàng)設的、人力可以改變的，主要指制度與權力。即使中等資質的人，只要掌握了權力，運用制度法令，則一樣可以治理國家和天下。他以此論證“勢治”與“賢治”不相容，主張“勢治”，反對“賢治”。

韓非子以對比的方式給法和術下了一個著名的定義，凸顯了二者的不同與互補性：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”(《定法》)如前所述，法治的精神和施行原則主要體現(xiàn)在商鞅的學說和變法實踐中，為韓非子所肯定。法治的意圖是推翻以血緣親情為基礎的禮制，破除“親親、尊尊、賢賢”的原則以及與之相應的儒家倫理道德，代之以一套客觀統(tǒng)一的法令制度，以法令制度的普遍性、系統(tǒng)性、穩(wěn)定性、強制性克服由身份、人情、私欲、好惡、賢不肖等個體因素造成的特殊性、隨意性和低效率，總之是以冷酷理性的法治取代溫情和諧的人治，實現(xiàn)更加嚴密高效的統(tǒng)治。因此在法家看來，法治是最好的治理方式，可以有效替代煩瑣的人為治理，壓縮官吏的職權范圍，解決國君無力躬親庶務的問題；嚴格依據法度論功行賞、計過施罰，而且信賞必罰，輕罪重刑，使臣民趨利避害，知法自律，不敢犯法。法令制度的本意是制民，但既然公開透明，人所共知，而且講求平等，那也就在一定程度上限制了國君的專斷，妨礙他為所欲為；再者，“知不足以遍知物”“君不足以遍知臣”(《難三》)，無論多英明的國君，其知識和眼界也是有限的；多嚴密的法令制度也難免有漏洞，給官吏留下上下其手的空間；更麻煩的是，官吏與國君利益并不一致，而是有自己的利益，所以容易結黨營私，蒙蔽欺騙國君，甚至奸劫篡弒。設監(jiān)察官監(jiān)督，監(jiān)察官亦有私利，再設官監(jiān)督監(jiān)察官……如此疊床架屋，勢必形成多官眾吏的龐大官僚機構，而仍然不能收到相互監(jiān)督的效果。這是連現(xiàn)代官僚制都感到棘手的監(jiān)督難局：誰來監(jiān)督監(jiān)督者？商鞅給出的辦法是劃分官吏的職權，堵塞他們謀私的渠道，使他們利害不同，互有矛盾，從而互相監(jiān)督揭發(fā)(《禁使》)。

韓非子肯定法令制度的重要性，但也看出它的不足，所以主張發(fā)揮術的隱秘性、靈活性，以補法令制度的不足。國君高高在上，“治吏不治民”(《外儲說右下》)，創(chuàng)設完備的法律制度，掌握一套駕馭臣下的操作技巧，從瑣碎的事務中解脫出來，又能不受干擾地行使統(tǒng)治權，依法行事，不徇私情；同時潛御臣下，從而能夠輕松地達到“智慮不用而國治”的效果?！稉P權篇》闡明了君主獨裁的原則和駕馭臣民的技巧：首先，從道的唯一性得出君權獨裁且至高無上：“明君貴獨道之容”“一家二貴，事乃無功”。其次，從“道不同于萬物”得出“君不同于群臣”。君臣異道，“各處其宜”，各司其職。再次，君“見而不見，聞而不聞，知而不知”，不暴露自己的欲望和知識，顯出高深莫測的樣子，使臣下無從揣度和算計自己。最后，“循名責實”“虛靜以待”，使“有言者自為名，有事者自為形”，然后參合形名，據考核結果實施賞罰，使善惡無隱，情偽皆知，賞罰得當。像鬼一樣幽冥不測，像天一樣宰制一切，這是術的妙用。為此，君主應認識道，以便“知萬物之源”；君主應掌握道，以便“知善敗之端”。道是虛靜無為的，所以君主應“有智而不以慮”“有賢而不以行”“有勇而不以怒”，利用臣下的才智勇，這樣“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”，是“臣有其勞，君有其功”(《主道》)?？傊龍?zhí)其要，臣盡其能，參驗督責，以靜制動，這就是“君佚臣勞”、無為而治的要義。

法家的“法”精神有如韋伯的“官僚制的功利理性主義”“它把專制官僚政權的行政目標、組織效能、動作便利和自身安全，作為立法的基本出發(fā)點”[13]176。由此建立的“正式制度”是一個等級森嚴、分工嚴密、權責清楚，并且其效率可計量考核、參驗對比的宏大而精致的體系，此即西方人所謂合乎理性的官僚制度。在這個體制中，每個人都有自己的職責及與之相應的技能要求，既不能尸位素餐，也不可越俎代庖。在《韓非子·二柄》中，典冠因做了典衣的事而獲罪，這個不可思議的事例多半出于作者的虛構，但其中體現(xiàn)的原則是真實的。其精義全在“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能”一語中。西方漢學家史華慈稱贊說：“申不害的官僚政治體制‘模式’比任何世襲的官僚的政治學說都更接近韋伯的現(xiàn)代理想的模型，比希臘—羅馬思想中的任何一種學說都接近?！盵14]349以此來看，術就不能僅僅視為隱秘詭譎的御臣之術，其中制度性的因素更值得重視。在這個體制中，唯有國君可以不受這些原則的約束，因為他的職權是無限的，無限的東西是無法規(guī)定和指實的，所以他能夠以虛待實，以靜制動，無為而無不為。相比之下，商君的無為而治就沒有這樣精微玄妙，他強調的是法令制度下的賞功罰罪，對于理性官僚制的設計和運行不夠重視。韓非曾這樣批評他的“官爵之遷與斬首之功相稱”的規(guī)定：“今有法曰‘斬首者令為醫(yī)匠’，則屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而醫(yī)者齊藥也，而以斬首之功為之，則不當其能。今治官者智能也，斬首者勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斬首之功為醫(yī)匠也。”(《定法》)這說明韓非意識到官僚制中的職位要求專門的技能，而商鞅唯知農戰(zhàn)是一切工作的中心，于職業(yè)分工及相應的技能要求殊少措意，所以只管以官爵獎勵戰(zhàn)功，相信國君只要掌握賞罰二柄，名利出于一孔，就可以駕馭天下臣民。郭沫若稱他為“純粹的法家”，良有以也。

四、結語

從國君“秉權而立，垂法而治”“法令必于民心”“治不聽君，民不從官”“刑政不用而治”，到“操本治要”“臣事事君無事”“君佚臣勞”，這個思路都旨歸于無為而治，但是其重點逐漸由法轉向術。商鞅無疑以法為中心，慎子和《管子》法術并重，申韓則以術為中心。至于勢，作為前二者的前提和條件，始終備受重視，也就是說法家在君主集權專制這一點上是始終一貫的。因此，法家的法治本質上是刑治，是以刑法作為君主治國的工具，完全不同于現(xiàn)代意義上的法治，當然更與儒家的禮治或德治對立，盡管商鞅辯證地論述道：“天下行之，至德復立。此吾以殺刑之反于德而義合于暴也?！?《開塞》)今人更加辯證認為，刑治的結果是形成道德自律的社會，與德治殊途同歸。但懾于嚴刑的服從哪怕看上去多么像自律，也與內心的道德自覺根本不是一回事，好比一個人自愿做奴隸，我們決不能認為這是他自由的選擇。通俗地說，道德自覺下的行為選擇出于“好”，出于“應該”；“刑賞必于心”后的行為選擇出于“利害的權衡”，出于“不得已”。

法術勢結合運用，是法家實現(xiàn)無為而治的途徑。稷下黃老道家尹文在法術勢之前加上了“道”，指出四者循環(huán)補充的妙用：“道不足以治則用法，法不足以治則用術，術不足以治則用權，權不足以治則用勢?！盵15](《尹文子·大道上 》)從無為而治的真義來說，道才是形而上的根本，法術勢是形而下的器用。韓非子當然也明白這個道理，但急于用世的功利主義和實用主義思維使他把道轉化為術。雖然，從積極的方面來說，術可演變?yōu)榈燃壏置?、分工清楚、嚴整高效的官僚制，確如史華慈所說，具有現(xiàn)代行政管理制度的特點。但是，相對于作為終極根據的道、作為正式制度和公開方略的法，術的格局和視野就小了。更為嚴重的是，術的隱秘、詭譎、隨意、獨占等特性與法的公開、平等、客觀、統(tǒng)一等原則完全對立，用術的結果必然損害法的公正性、權威性和穩(wěn)定性?？梢?，法家的學說發(fā)展至韓非子，雖可謂集大成，但卻日益趨向行政化、技術化、陰謀化。相應地，其無為而治的思想也日見其小，終至衰落。“無為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸?！?《管子·乘馬》)真正做到無為的成就帝業(yè)，有為但不刻意而為的成就王業(yè)，有為但不自貴的成就霸業(yè)。法家追求的是霸業(yè)，又貴君賤民，尚武嗜殺，專權弄術，雖也講無為而治，但究竟只當作一種工具甚至偽飾來用，無法與道家充滿形而上哲學意味的無為而治、儒家體現(xiàn)崇高道德理想的無為而治相提并論，以致后人說起無為而治，往往忘記其中還有法家的思想。