基于區(qū)域知識的整體生態(tài)觀
——人類學區(qū)域研究視角下我國文化生態(tài)保護區(qū)的理論與實踐反思

張 穎

(四川美術學院，重慶 401331)

一、引言

中國是一個歷史悠久、疆域遼闊、各民族和各地方文化多樣性特點突出的國家。21世紀以來，作為世界上擁有非物質文化遺產代表作名錄最多的國家，中國運用文化生態(tài)的概念，根據實際的國情，通過建立“文化生態(tài)保護實驗區(qū)”的工作實踐，創(chuàng)造性地提出對非物質文化遺產進行整體性保護。這一舉措既是我國對《保護非物質文化遺產公約》精神認識水平的表現(xiàn)，是一個文化資源大國履約能力的體現(xiàn)，也為保持中國在國際非物質文化遺產領域的話語權地位，在增強國家文化軟實力和提升中華文化國際影響力文化發(fā)展戰(zhàn)略中具有其獨特的意義。[1]

國家級文化生態(tài)保護區(qū)(eco-cultural protection area)是指以保護非物質文化遺產為核心，對歷史文化積淀豐厚、存續(xù)狀態(tài)良好，具有重要價值和鮮明特色的文化形態(tài)進行整體性保護，并經文化和旅游部同意設立的特定區(qū)域。(1)資料來源：中國非物質文化遺產網·中國非物質文化遺產數(shù)字博物館《國家級文化生態(tài)保護區(qū)管理辦法》(中華人民共和國文化和旅游部令第1號)http：//www.ihchina.cn/Article/Index/detail?id=16006，2019年1月4日。與聯(lián)合國教科文組織將“社區(qū)”(community)作為非物質文化遺產的承載母體相區(qū)別，我國文化生態(tài)保護區(qū)倡導推行的“區(qū)域性整體保護原則”是以“區(qū)域”(area)作為一個有意義的分析框架和建設目標，從一點到多點、從多點到更大的面、從局部接近整體，在非物質文化遺產保護的理念和方法上進行積極主動的本土化探索。

然而自21世紀初“文化生態(tài)保護區(qū)”理念提出以來，其學理層面的詮釋建構雖然一直圍繞文化生態(tài)論展開，多數(shù)研究也都注重對文化生態(tài)系統(tǒng)性與動態(tài)性的把握，但對“區(qū)域作為表述基本單位”明顯關注不足。吊詭的是，當前我國建設文化生態(tài)保護區(qū)實踐中最為突出的問題，一是跨省(區(qū)、市)設立的項目明顯存在地方政府履行區(qū)域主體責任的困難沖突；二是在建設特色鮮明的區(qū)域整體文化定位上屢次出現(xiàn)族群與地緣的矛盾糾葛。當務之急，需厘清“區(qū)域—文化—生態(tài)”的邏輯關系，方能真正做到從非物質文化遺產保護的整體性出發(fā)，立足我國多元一體的文化格局，積極調整文化與社會互動關系建設的成效。

二、區(qū)域-文化-生態(tài)：人類學區(qū)域研究的歷史脈絡

區(qū)域研究(Area Studies)是一個總括式的術語，它與特定地理、國家/聯(lián)邦或文化區(qū)域相關的跨學科研究和學術領域相關。[2]在英文世界中，area studies、regional studies、international studies等都被用以指代區(qū)域研究。通常以area特指國家以上的地理范圍，以region特指國家以下的空間單位。在學術實踐中，這個術語主要是對包括社會科學和人文科學在內的許多不同研究領域的一般性描述。典型的區(qū)域研究項目涉及地理學、經濟學、政治學、人類學、語言學、文學和其他相關學科，其認識論和方法論不斷被歷史化、語境化，以反復重構的方式去適應世界變化的動態(tài)。因此，區(qū)域研究也被視為一項強大的社會和智識發(fā)明。[3]

地理學對區(qū)域的關注始于人文地理學鼻祖李特爾，他主張從區(qū)域的角度探究自然環(huán)境與人類歷史的因果關系。在此基礎上，赫特納提出地理學具有“區(qū)域”特性，學科的任務就是了解區(qū)域，[4]哈特向繼而在經濟地理學領域提倡區(qū)域主義研究，強調區(qū)域就是“用來將各種地理事物集合起來進行分析的地理單元”，區(qū)域并非一個明確具體的物體，而是學者對地球表面做的任意劃分。因此各區(qū)域的要素或許相同，但要素的組合方式是獨一無二的。[5]經濟學研究將區(qū)域理解為一個在經濟上相對完整的經濟單元，是基于描述、分析、管理、計劃或制定政策等目的，而作為一個應用型整體加以考察的一片地區(qū)。因此區(qū)域可以按照內部的同質性或功能一體化原則來加以劃分。[6]政治學的區(qū)域研究則將區(qū)域視為國家實施管理的行政單元，它既包括一個國家或國家之下的行政單元，也包括幾個國家組成的地區(qū)范圍?；趪逡饬x上的國家身份和種族意義上的區(qū)域身份，成為國際政治交往中最基本的身份標識。[7]

而人類學自緣起之時，就與區(qū)域研究息息相關。大航海時代的探險家和殖民者們發(fā)現(xiàn)地理位置相鄰近的文化往往具有共同特征，包括飲食、衣著、節(jié)慶、儀式等等。這一系列的文化共性，促使他們基于一種文化傾向去定義一個地理區(qū)域。古典人類學家根據殖民探險家提供的資料，整理分析那些與歐洲關聯(lián)的“非西方”的歷史與現(xiàn)實。他們最初著眼的問題表面上是宗教、宗族、語言等“文化觀念”，是如何同某一區(qū)域的人群相聯(lián)系的，但其學術趣旨卻是通過跨文化比較，以進化論的方式探尋人類文明的總體面貌及秩序，這也成為人類學從特殊個案走向整體認識的重要手段。之后“文化區(qū)域”(Culture Area)和“文化生態(tài)”(Cultural Ecology)概念的產生，也都是試圖為這樣一種整體化邏輯推理提供方法論支撐。

(一)多樣與整體：20世紀初人類學“文化區(qū)域”理論的證和立

雖然以文化為基礎的區(qū)域區(qū)分與人類歷史一樣古老，但“文化區(qū)域”概念產生的根源應該追溯到歐洲。德國地理學家拉策爾的著作，最早啟發(fā)了歐洲文化圈學派的發(fā)展。他在《人類地理學》(1892)中提出了“文化圈”(culture circle/Kulterkreis)一說，認為領土(territory)和文化之間有著很強的關聯(lián)性，并指出環(huán)境和氣候是決定文化圈的主要因素。居住在山區(qū)、河流附近和沙漠中的人們會有不同的文化情結。而這些不斷創(chuàng)造、創(chuàng)新的文化會遷移或擴散到鄰近的地區(qū)。

弗朗茲·博厄斯將“文化圈”理論引入了美國人類學界。他與克拉克·威斯勒和阿爾弗雷德·克虜伯一起，反對使用僵化的環(huán)境決定論來解釋文化，并從超越種族中心的文化相對主義出發(fā)，以人類學傳播理論和歷史特殊論作為基本方法，使“文化區(qū)域”理論在美國獲得了真正的社會科學凝聚力。首先是人類學傳播論打破進化論桎梏，將人類社會的變化，歸因于物質文化或習得行為從一個起源社會播散到其他社會，認為“文化采借”(cultural borrowing)是導致文化變遷的主要原因。但文化現(xiàn)象太過復雜，僅靠傳播論手段，往往將類似特征(那些看起來相似但起源不同的特征)與同源特征(那些看起來相似是因為它們有共同的起源)混淆，所以仍不足以成為組織和分析文化區(qū)域的有效框架。繼而歷史特殊論主張人類文明史絕非全世界的一般歷史，各個民族都有具體歷史和獨特軌跡。博厄斯學派通過田野調查收集了大量北美土著文化的資料數(shù)據，以傳播論和歷史特殊論互證分析的方式，追究并解釋文化的全球分布(文化區(qū))與傳播線路，不僅有大量經典民族志成果涌現(xiàn)，也成功構筑出文化與區(qū)域研究的人類學學科理論。

博厄斯本人并沒有明確界定“文化區(qū)域”的概念，但他從文化多樣性出發(fā)提出一種新見解，將“區(qū)域”與“文化”緊密結合起來：區(qū)域(area)既是歷史單位，同時也是地理單位，它們通過時間達成文化成長過程的空間系數(shù)，從而創(chuàng)造了一個歷史和文化的特殊焦點。區(qū)域的物理環(huán)境(physical environment)、居住在這些區(qū)域的人們的“心理”(psychology)以及技術和其他思想的傳播(spread of technologies and other ideas)是三個獨立的變量。以上變量在文化區(qū)域內，隨著時間的推移控制著文化的增長或發(fā)展。[8]

威斯勒在博厄斯的研究基礎上，正式提出了“文化區(qū)域”(Culture Area)的系統(tǒng)定義。他先是發(fā)展了一種文化觀點——文化是社會集團或部落所表現(xiàn)的文化特質復合整體?；谶@些文化特質復合體的分布，及其在廣泛地理區(qū)域的連續(xù)性，可以進行文化區(qū)域的認識與測定。[9]該理論作為一種重要的文化變革手段，也將人類學學科分析的焦點從特定社會的文化和歷史，轉向關注跨文化視角下的復雜性問題。威斯勒將文化區(qū)域分為不同的單元和層次：1.最小的單元是“文化特質”(trait)；2.服務于同一功能的相關文化特質構成“文化叢”(complex)；3.關系緊密的文化叢構成一個文化類型(type)，如農耕文化、畜牧文化等；4.分布在一定空間中的相同的文化叢和文化類型形成一個文化帶(zone)；5.相關的文化帶再構成一個文化區(qū)(area)。他還提出了“年代區(qū)域”(age area)概念，即分布范圍廣泛的文化要素比分布范圍狹小的文化要素在傳播的年代上要更為古老，強調文化區(qū)域研究必須兼顧時空因素。威斯勒利用這一套文化區(qū)域理論體系，整合已知的美洲原住民社區(qū)知識，最終定義出9個不同的原住民文化區(qū)，并以繪制文化地圖的方式，展示其文化特征的地理分布。

克虜伯對威斯勒的研究提出了批評意見。他認為文化作為整體存在于自然界中，這些整體永遠不能通過考慮它們的元素來完全表述。環(huán)境中包含著許多供選擇的可能性，而哪種可能性能夠最終轉變?yōu)楝F(xiàn)實，則取決于人的選擇。因此有時侯單一特征在一種文化中可能表現(xiàn)得非常明顯，但如果僅僅遵循文化特征，就會產生誤導。整體比較的方法則可以提供文化之間更強的聯(lián)系。文化區(qū)域概念應該著力處理文化整體，關注文化形態(tài)、類型連貫性和文化創(chuàng)造力。通過在歷史進程中反復審視“地域-民族文化-整體”，探尋凝煉“文化-歷史規(guī)律”(culture-historical laws)?？颂敳粌H在《加州印第安人手冊》中提出了文化區(qū)和亞文化區(qū)(subareas)的新結構及其意義指向，還在《北美本土的文化和自然區(qū)域》中，將北美文化地圖統(tǒng)合成了一個整體。[10]

概言之，“文化區(qū)域”理論一方面主張人類學研究的對象是“整體性的文化”，試圖構建起文化實踐起源的歷史以及部落共性和連續(xù)性；另一方面也提倡在田野民族志基礎上，對不同文化現(xiàn)象以及可觀察到的社會動態(tài)變化加以理解和描述，從而發(fā)現(xiàn)每個文化群體的獨特歷史。[11]它的理論貢獻不僅是以文化相對主義的方式，對文化中心/種族中心主義加以批判反思，更從認識論立場和文化主張出發(fā)夯實了人類學的學科基底——“也許我們應該有一個多元主義的文化基礎，也許我們在這個國家考慮當代問題時不僅需要參照希臘—羅馬—基督教的傳統(tǒng)和經驗，也應該參照亞細亞及其他的經驗?！盵12]

(二)適應與策略：“文化生態(tài)學派”的貢獻及21世紀“文化區(qū)域”理論的當代轉型

后期的研究者毫不客氣地指出，20世紀初以博厄斯學派為代表的人類學前輩們對關注哪些特征和多少特征是有選擇性的，他們文化比較的標準在本質上仍然是描述性和主觀性的，且傾向于靜態(tài)觀察。20世紀中期，克虜伯的弟子朱利安·斯圖爾德將生態(tài)學的概念和原理引入到人類學研究中，突破了博厄斯學派曾經主張的文化—環(huán)境關系的可能主義。

斯圖爾德認為原有的文化區(qū)域理論模型是用“歷史”來解釋文化，將文化區(qū)域視為在環(huán)境一致的區(qū)域中存在的行為一致的結構。但文化本身并非靜止不變，它在與物質條件的關系中是可適應和可更改的。文化特征則是在人們適應當?shù)丨h(huán)境的過程中形成的，任何一種文化中都有一部分文化特征受環(huán)境因素的直接影響，大于另外一些特征所受的影響。他將這一情況稱為“文化內核”(culture core)，強調人類學應該集中研究文化內核，即文化中與自然界關系最直接的部分——生存或生產策略，這一想法被普遍視為文化生態(tài)學的奠基。斯圖爾德進而提出文化變遷是由對環(huán)境的適應引起的方式，所以“環(huán)境”和“文化”其實是一種相互界定的關系：1.以文化存在于其中的環(huán)境來解釋文化，而不僅僅在經濟與地理的結合中解釋文化；2.將文化與環(huán)境的關系作為一種過程而不只是簡單關聯(lián)來理解；3.不是在大的文化區(qū)域，而是在小規(guī)模環(huán)境中進行研究；4.檢驗生態(tài)與多線文化進化的關系。[13]

其實斯圖爾德的研究興趣并不是要為文化生態(tài)學(Cultural Ecology)下一個定義，而在于了解文化變遷的過程和原因。他將文化生態(tài)學設想為一種理解人類如何適應如此廣泛多樣的社會和自然環(huán)境的方法。這一方法將生態(tài)適應性標準與復雜性次序相結合，提出包括游群、部落、酋邦、文明社會的含蓄的新進化論(多線進化)理論體系，用以“解釋那些具有不同地方特色的文化形貌和模式的起源?！盵14]文化生態(tài)學理論在20世紀中期的人類學家和考古學家中廣為流傳，再經由內廷、拉帕波特、哈里斯等人類學者的持續(xù)推進，深入探討環(huán)境、技術以及人類行為等因素的系統(tǒng)互動關系，并以社會科學的方法分析特定社會在特定環(huán)境下的適應和變遷過程，[15]最終在人類學區(qū)域研究中形成了“文化生態(tài)學派”。

隨著全球化加速，區(qū)域本體轉而呈現(xiàn)完全開放，并總是處于流動狀態(tài)的特性。[16]之前文化生態(tài)學所能提供的解釋，被迫面臨理論的重大挑戰(zhàn)。舊有的方法論既無法解釋區(qū)域社會內部豐富的多元復雜，也不能把握區(qū)域社會與世界體系的相互依存、流動交融。再加之1960年代西方后現(xiàn)代主義、后殖民主義思潮強勢興起，以及1989年之后全球開始擺脫冷戰(zhàn)的兩極視角，區(qū)域研究作為一種社會關系和文化類別的有限系統(tǒng)的不足被詬病——作為冷戰(zhàn)殘余，作為政治污點，作為一種理論的異域等等。薩義德批評所謂的“東方”，其實是在一種霸權關系模式下，被西方社會的東方學家有意識或無意識建構起來的地理空間和認知對象，而非真正意義上的東方。[17]人類學的文化區(qū)域研究也被指總是試圖用一些共同的文化特質，將不同的社會聯(lián)系在一起。這一方式勢必助長特殊主義，無論是意識形態(tài)的、理論的或僅是狹隘附庸的描述。譬如人類學家談起族群及身份意識，就可能會聯(lián)想到庫爾德人；談起宗教，則可能與穆斯林世界相聯(lián)系……[18]

面對文化批評和表述危機，承認文化過程的相對獨立性和自我反思動態(tài)性的人類學迅速調整原有的學術知識生產形式，通過加強跨區(qū)域、跨領域和可能比較的專題問題的研究，去超越狹隘的區(qū)域類別。以沃爾夫《歐洲和沒有歷史的人》(1982)、明茨《甜與權力：糖在現(xiàn)代歷史中的地位》(1985)為代表的人類學區(qū)域研究開始自覺反思和努力祛除“民族”“國家”“社會”的概念桎梏。他們不再囿于常規(guī)的區(qū)域研究地圖的邊界，因為“文化區(qū)域不只是過去的歷史產物，在一個非常真實的意義上，它們在當下被獨斷重塑——被不同的知識分子闡述為不同種類的知識?！盵19]而后以斯科特為代表的西方人類學者的東南亞研究，以及亞洲人類學家自覺發(fā)起的集體區(qū)域研究，其研究問題都更多地涉入實踐的策略性、世界范圍的參與、人文理論導向等等。

與此同時，雖然被稱為“全球主義者”或“普世主義者”甚至提出，全球化是在為普遍理論的應用，定義一個單一的世界區(qū)域，使得原有的區(qū)域研究無關緊要。然而在現(xiàn)實生活中，對以區(qū)域為基礎的知識的需求反而迅猛增加。從本質上講，理解全球進程的地方影響、表現(xiàn)和反應更需要熟悉個別區(qū)域并對其敏感。區(qū)域研究并非研究某個單一國家或世界區(qū)域的唯一知識形式，“沒有任何單一站點能夠控制或產生全球知識，知識生產者自己以他們產生知識的方式位于他們的世界中，以不同的站點追求不同的認知模式?！盵20]如何脫離單一的、狹隘的地方性知識表述，形成一種有闡釋力和再生產張力的文化區(qū)域理論，成為21世紀以后人類學研究的新趣旨：一是聚焦地方性知識，淡化西方中心主義和政策制定的約束；二是對區(qū)域社會綜合性、歷史性、動態(tài)性、策略性的全面理解。人類學區(qū)域研究領域對極端文化相對論、現(xiàn)代主義二分法展開猛烈進攻，系統(tǒng)生態(tài)學(大尺度生態(tài)系統(tǒng))和民族生態(tài)學(主位的原住民生態(tài)知識)逐漸成為研究主流。

三、我國文化生態(tài)保護區(qū)的理論與實踐反思

如前所述，人類學區(qū)域研究經歷了三個不同歷史階段：對區(qū)域文化特質的凝練歸納；對區(qū)域文化整體連續(xù)互動的認識、觀照；對區(qū)域文化生態(tài)適應選擇的策略主張。“文化多樣性”的定位在每次轉向中都發(fā)揮了舉足輕重的作用。

霍米巴巴曾經對文化多樣性提出了這樣的質疑——“文化多樣性是對預先給定的文化內容和習俗的認識，它被框定在相對主義的時間架構中，產生了多元主義、文化交流、人文性等關于自由的觀念。但文化多樣性也同時代表著一種激進的修辭手法，它將被生活在各自歷史位置的互文性所玷污的整體文化分離開來，于是這些文化安全地存在于一種獨特的、承載著集體身份的神話記憶的烏托邦主義中。”[21]而當下的全球化知識更是脫離了真實的社會生活狀況，人們不再生活在被稱為“地域”的固定空間，[22]地方群體也未必擁有共同的歷史、記憶與認同，多元文化與多元主體的同時在場，要求價值觀與方法論的重新建構。所以文化的多樣性不應當是我們對事物支離破碎的觀察，也不應當把它看成支離破碎的。多樣性與族群之間的孤立狀態(tài)無關，多樣性與使社群聯(lián)合起來的關系有關。[23]

在我們當下所面對的生活世界中，信息和交流開始取代遺傳規(guī)律，成為文化演化的主要驅動力。從后人類主義的人本視野出發(fā)，甚至心靈都不再是一種自主的形而上學力量，也不是大腦的一種神經功能，而是一種“(人類)有機體與其(自然)環(huán)境、主體與客體、文化與自然之間相互依賴的去層級概念?！盵24]因此新世紀的人類學區(qū)域研究正在努力超越本質主義藩籬，主張文化多樣性在未來所具有的意義并非“獨一無二”，而是關乎人類整體的“相處之道”。一方面，每個區(qū)域都具有相似特征的地點、景觀和文化，其中文化多樣性和信仰體系與生物多樣性保持著內在聯(lián)系，代表著對穩(wěn)定生存至關重要的交流、創(chuàng)造力和新源泉。另一方面，每種文化的背后又是一種生活方式的存在，以及對其自然環(huán)境、歷史、倫理和道德規(guī)范、思想體系和信仰、技術和制度發(fā)展所強加的整體生態(tài)條件的適應。[25]

本質主義的文化多樣性認識，導致以往的研究聚焦“關于某一個區(qū)域的研究”。當下，在多元共生的動態(tài)社會體系下，雖然不同的人群對世界有著具體的感受和解釋，但一旦區(qū)域文化作為整體生態(tài)的各個方面的相互聯(lián)系被充分認識，“區(qū)域-文化-生態(tài)”也即融為一體?；趨^(qū)域知識的立場和方法即是主張從關于某個區(qū)域的知識開始，將這些知識應用于超越任何領域的過程、趨勢和現(xiàn)象。這一新的方法論或許能夠幫助我們從文化多樣性的本質主義誤區(qū)中解放出來，克服我國文化生態(tài)保護區(qū)在理論與實踐諸多層面的僵化隔離，并以“基于區(qū)域知識”的實證主義路徑觀照整體生態(tài)，真正促使這一本土化的遺產類型生成對社會形態(tài)和文化建構的洞察力、創(chuàng)造力。

(一)破除文化多樣性的本質主義誤區(qū)，延續(xù)中華民族多元一體的歷史文脈

我國文化生態(tài)保護區(qū)建設是一種有針對性的本土非物質文化遺產保護舉措，致力開創(chuàng)一種突破國家內部行政管理邊界和民族身份的整體保護新機制。截至2020年6月，我國相繼批準設立了23個國家級文化生態(tài)保護實驗區(qū)(包括閩南、徽州、熱貢等7個國家級文化生態(tài)保護區(qū))，涉及239個縣級單位和410項國家級非物質文化遺產代表名錄項目。其保護范圍分布在全國17個省/直轄市/自治區(qū)，其中11個保護區(qū)位于少數(shù)民族地區(qū)，而閩南、徽州、羌族、晉中、陜北五個文化生態(tài)保護區(qū)都突破了地市級行政界線，跨市或跨省設立(2)資料來源：中國非物質文化遺產網·中國非物質文化遺產數(shù)字博物館 http：//www.ihchina.cn/shiyanshi#target1，2020年6月30日。。

我國文化生態(tài)保護區(qū)的實踐線索相對明確——就其對象而言，經歷了對“少數(shù)民族民間文化的保護”到“民間傳統(tǒng)文化的保護”，再到對“非物質文化遺產實行區(qū)域性整體保護”的三次轉型；就保護手段而言，是在借鑒生態(tài)保護區(qū)和生態(tài)博物館建設“搶救性保護”“原地保護”“活態(tài)保護”“生產性保護”的基礎上，轉向“整體性保護”。而當下文化生態(tài)保護區(qū)建設遇到的瓶頸和問題，表面上看，一是跨行政區(qū)的文化生態(tài)保護區(qū)與實際行政區(qū)劃管理機制無法有效銜接；二是各個文化生態(tài)保護區(qū)內部的文化多樣性，往往造成在建設特色鮮明的區(qū)域整體文化定位上，出現(xiàn)主體權力的爭奪或族群邊界的矛盾。但究其深層原因，卻是由于我們在文化生態(tài)保護區(qū)的理論認知與實踐方法上，往往陷入文化多樣性的本質主義誤區(qū)，繼而導致學術研究和行政施策多數(shù)依照文化特征主義，著力發(fā)掘保護區(qū)各個項目的個體特征、文化資源的豐富程度及其地理位置分布，將其強行組構為單一的、狹隘的地方知識表述，并以此建構區(qū)域文化特型和共同標準。

中華民族的歷史從來都是滿天星斗，交融共生。在各民族各地域之間，自古就有著頻繁復雜的人口遷徙與文化互動，形成了一個“你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體”。[26]中國人類學前輩更是為我們留下了豐碩的區(qū)域研究成果。以藏彝走廊、嶺南走廊、華南地域社會、西南民族、珠江三角洲等為代表的區(qū)域研究，不僅梳理分析了區(qū)域內不同歷史時期及今天的民族互動與文化影響，還以此為基礎解明中華民族為什么會成為一個多元一體的整體。文化多樣性本質主義所強調均一的、有邊界的文化特型，在中華民族多元一體的的歷史文脈下，無疑會百弊叢生。唯能超越這一本質主義藩籬，將文化多樣性視為整體生態(tài)中的相處之道，文化才能成為一套共享的理想、價值和行為準則?！盵27]

(二)創(chuàng)建“基于區(qū)域知識”實證主義路徑，回應建構人類命運共同體的時代命題

對文化多樣性本質主義的“批評”，能夠幫助厘清我國“文化生態(tài)保護區(qū)”陷入僵化隔離狀況的原因。但與此同時，對某一個區(qū)域地點的長期承諾其實也是概念化的，它無非是以抽象形式強加出的經驗基礎和責任?！皩嵶C”要求我們從權威范式中解放出來，在具體的生活情境中發(fā)現(xiàn)和總結新的觀點與方法。在人類學區(qū)域研究視角下，文化生態(tài)保護區(qū)建設不應片面強調地方社會的特殊性或消逝的過去，而是要重新進入現(xiàn)實生活，重新獲得建設的方法路徑與目標指向。

當今世界正面臨兩重危機：最一目了然的危機是人口與環(huán)境危機，更微妙而同樣致命的是人與其延伸、制度、思想的關系中存在的危機，以及地球上許多個體之間和群體之間存在的危機。[28]如果說，二戰(zhàn)后美國區(qū)域研究是以地緣政治的方式，建立霸權主義和國家中心主義的世界體系的話。當下我們從基于區(qū)域知識的整體生態(tài)觀出發(fā)，建設“文化生態(tài)保護區(qū)”，則是期望以中華民族對世界的認知和思考方式，提供和生成一種新的文化遺產組織框架和知識體系?！斑@個世界，各國相互聯(lián)系，相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體?！盵29]從基于區(qū)域知識的整體生態(tài)觀出發(fā)，有利于我國的遺產事業(yè)超越特殊的、獨特的“普遍利益”形式，建立基于生命需求的“普遍交往”新模態(tài)，將所有人都視為共享區(qū)域知識經驗的主體成員的“人類命運共同體”。

我們也可以將基于區(qū)域知識的整體生態(tài)觀，視為一種社會文化生態(tài)動力學。一方面，區(qū)域研究永遠不能脫離“一個區(qū)域”，但其大小卻并非固定——它既可以還原、也可以超越“村落—社區(qū)—民族—國家”的范疇。另一方面，區(qū)域研究也永遠無法擺脫“一個區(qū)域”，如果沒有充分田野參與和實證基礎，不詳加考量區(qū)域實踐的主體、性質、動機，就不可能真正“了解”和“理解”這個錯綜復雜的世界，更不可能去解釋人類行動及其與區(qū)域社會或文化系統(tǒng)相適應的關系。在我國文化生態(tài)保護的實踐層面上，一是要謹慎以所謂“文化核心區(qū)”去判定保護的主次、樹立區(qū)域壁壘；二是要防止依據量化或碎片化的社會風俗和符號表征，給各個保護區(qū)貼上“最適合尋找某某文化”的標簽；三是提倡非物質文化遺產的實踐與性能，視為一種產生于“人們對遺產的具體與創(chuàng)造性使用”的東西，[30]從結構和系統(tǒng)真正落實到人的行動，充分對接“一帶一路”“國家文化公園”等國家重大區(qū)域戰(zhàn)略；四是盡量從細處入手，嘗試以經驗類別或主題為出發(fā)點，如食物、音樂、環(huán)境等等，加以追溯、比較、聯(lián)系、賦能。

四、余論：建構中國特色的文化遺產知識體系和組織框架

我們正在目睹著一個規(guī)模宏大的結構轉型過程——形成各種文化的世界文化體系、一種多元文化的文化。[31]就知識體系而言，當文化遺產的概念達到當前的復雜性，并從以保護為導向(或面向對象)的方法轉向以價值為導向(或面向主題)的方法時，全球戰(zhàn)略敦促對文化遺產發(fā)展使用更人類學的觀點——沒有什么理由試圖在不同的遺產價值之間，構建過于僵化的有形和無形遺產類別。[32]

從組織框架來看，“社區(qū)”作為一個深深羼入西方品性和語義的概念，尤其是在移植到傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會時，需慎而又慎。任何一個民族，特別在文化變遷加劇的轉型期，如何選擇和引入外來文化，如何保留和保護傳統(tǒng)特色，是考驗該民族“文化自信”進而“文化自覺”的一個重要尺度。“區(qū)域”無疑為我們提供了一個可以化入本土傳統(tǒng)社會機體系統(tǒng)，并充分表述系統(tǒng)的可能。接下來的任務是，如何將區(qū)域概念應用到新的歷史與社會語境中，使得文化遺產經驗和評論的前沿不斷移動，建構中國特色的遺產組織框架和知識體系。如何努力嘗試通過生成文化遺產新的數(shù)據、新的概念，對關鍵問題的新方法，以及新的分析單元(區(qū)域)，保持對本土文化批判的自覺和對現(xiàn)實生活境遇的觀照，同時也提供人類命運共同體互利共贏的基本導向和價值理念。