安東諒的《文心雕龍》研究述要

陳多友 張驚晨

（廣東外語外貿(mào)大學 日語語言文化學院，廣東 廣州 510420）

《文心雕龍》是我國古代文論史上體系完善、體大而慮周的理論著作。日本的《文心雕龍》研究有著較長的歷史，涌現(xiàn)出一大批著名學者。安東諒就是其中的代表性人物之一。安東諒生于1941年（昭和十六年）4月，早年在廣島大學學習，獲碩士學位；畢業(yè)后，先后任教于四國女子大學和德島大學，2007年退休，現(xiàn)為德島大學名譽教授，主要的研究領域為《文心雕龍》和六朝文學。他是日本中國學會、中國中世文學會等學術社團的會員，發(fā)表了與《文心雕龍》相關的學術論文十余篇。其研究不僅深受日本學者的推崇，也引起中國學界的高度關注。

就筆者所見，國內(nèi)雖然有文獻對安東諒的履歷和研究方向做過簡要的介紹，但是目前還沒有對安東諒的《文心雕龍》研究進行系統(tǒng)整理的文獻。安東諒的《文心雕龍》研究成果非常豐富，其中有許多獨到的見解，如對它們進行系統(tǒng)的分析、整理則將會給中國的《文心雕龍》研究帶來許多有益的啟示。另外，雖然安東諒的若干篇論文被譯介到中國，如《圍繞〈文心雕龍·神思篇〉》（安東諒，1983）和《文心雕龍·知音》（安東諒，1990）等，但是大部分仍然沒有為中國的學界所知。加之有些中譯本略有瑕疵，有必要以安東諒論文的日語原文為基礎，對他的《文心雕龍》研究成果進行重新整理、綜述，以供中國的《文心雕龍》研究進行參考。

一、文章起源論——“文章發(fā)生淵源論”

《文心雕龍》的第一篇《原道》篇論述了文章的起源，并統(tǒng)領全書，它一直以來受到日本學者的廣泛關注。安東諒在研究中就特別強調(diào)《原道》篇的重要性，始終將《原道》篇里的基本觀點貫穿于自己研究中。

道是天地自然的根本理法，它是美的本質(zhì)。因此，文章作為美的一種形態(tài)，它也起源于道。正如《文心雕龍》所論述的：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及萬品，動植皆文。龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳?！保▌③?，2012:3）在劉勰的觀念中，人和自然萬物之間有共通的東西，在它們的內(nèi)部都蘊含著相同的規(guī)律。安東諒（1994:47）分析說：這樣的觀點并不罕見，中醫(yī)中關于經(jīng)絡和脈絡的學說是從大地上流淌的江河中得到的啟發(fā)；密教也認為人體中存在著與天地、自然、宇宙相同的原理。因此，“認為外在于人體的東西也同樣存在于人體的內(nèi)部，內(nèi)在于人體的東西也存在于人體的外部，這顧名思義是‘自然的想法’”。

對于《原道》篇中“道”的解釋，學界主要可以分為四種觀點。具體來說，可以解釋為以禮教為中心的儒家的道、道家的道、兼有儒家和道家兩方面因素的道，以及自然之道（自然本身）。相形之下，安東諒的解讀具有以上各方面的要素。一方面，安東諒（1994:48）指出：《原道》篇中的“道”很明顯基于儒家思想，因為儒家的道強調(diào)有為，強調(diào)對社會現(xiàn)實的功用。這也就是為什么《原道》篇講“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（劉勰，2012:10）、“鼓天下之動者存乎辭”（劉勰，2012:10）。但另一方面，安東諒（1994:50）還認為《原道》篇的“道”兼具有道家的道的要素。他認為：只有使用語言對事物進行命名時其存在才能凸顯，而東洋哲學中的“真如”“一者”“梵”“存在一性”“道”“空”“無”等概念是在用語言命名之前的存在，是形而上的，是無法用語言說清楚的。而劉勰所使用的“道”也可以歸入這個范疇，儒家的道倒不如說是這個道的派生義，是“第二義”的。

總結(jié)起來，劉勰所使用的“道”的概念，在描述起源時接近道家的道；而當?shù)谰唧w實踐化，成為主宰社會秩序的道德倫理時，它就成為了儒家的道。但除了以上的兩種解讀，安東諒（1991:126）還認為“自然是真（道），是美（道之文）”。也就是說，安東諒認為《原道》篇中的“道”有“自然”這一層含義。安東諒（1991:121）指出：“在人類思考的源泉中，〈自然〉經(jīng)常莊嚴地存在著”?！段锷菲浴按呵锎颍庩枒K舒，物色之動，心亦搖焉”（劉勰，2012:519）一句開篇，意在說明大自然四季的變化中有感動人心的力量。正因為如此，以自然的景色為契機，人們心中感情的種子萌發(fā)，用語言將它們表現(xiàn)出來就成了文章。這就是安東諒（1991:124）所言的“〈物〉→〈情〉→〈辭〉”①的圖式。而正如前面所提到的，在安東諒（1991:126）的觀點中，自然是“真（道）”和“美（道之文）”。這里所述及的“〈物〉→〈情〉→〈辭〉”的圖式中所內(nèi)含的倫理性是不可忽視的。

《文心雕龍》的文學觀很明顯偏向儒家思想。正如安東諒（1991:126）所指出的：自然（道）“經(jīng)過圣人的具體實踐化，變成道德倫理的秩序時，就可以成為善”。也就是說，圣人參悟透了自然（道）的本質(zhì)，通過語言將其表達出來，由此寫成經(jīng)書。因此，經(jīng)書中蘊含了圣人們的倫理觀，其中的自然也就帶有了倫理的色彩。另外，根據(jù)安東諒（1991:124）的論述，《原道》篇中的圖式為“〈道〉→〈圣〉→〈經(jīng)〉”，而《神思》篇中的圖式為“〈物〉→〈神〉→〈思〉”（安東諒，1991:125）。結(jié)合前面已經(jīng)提到的《物色》篇的圖式，安東諒（1991:125）認為“圣人或作家，將道或物作為對象，喚醒自己的想象力或創(chuàng)作情感，將它們寫成實踐道德的經(jīng)書，抑或是通過一定的構(gòu)想，用文辭將其固定，作為作品加以完成。劉勰將這些過程看作是類似的、相互關聯(lián)的過程”。劉勰明確地推崇圣人的文章寫作，認為應當將經(jīng)書作為典范。因此，與“〈道〉→〈圣〉→〈經(jīng)〉”類似的一般文章創(chuàng)作法的“〈物〉→〈情〉→〈辭〉”和“〈物〉→〈神〉→〈思〉”中也包含著儒家思想的要素。

二、文章創(chuàng)作論

如何寫一篇好文章？這是一個既古老又年輕的課題。安東諒在《文心雕龍》情采·镕裁篇中指出：“《文心雕龍》的下篇是以文章創(chuàng)作論為中心展開論述的”（安東諒，1983:275）。本部分將從“神物論”（安東諒，2002:1）和“情采相付相待論”（安東諒，1983:280）等角度對安東諒的創(chuàng)作論進行梳理和總結(jié)。

（一）“神物論”

在安東諒（2002:22）看來，文章的構(gòu)思是將腦中朦朦朧朧的意象通過語言固定下來的過程。因此，語言生成論是不可回避的話題。安東諒（2002:22）通過閱讀日本現(xiàn)代語言哲學家丸山圭三郎和竹田青嗣的著作，指出“語言不是指涉什么的道具，而是當我們使用語言表達事物時，語言成為一個個節(jié)點織成了一個關系之網(wǎng)。也就是說，語言只能在其他存在和音的關系中才能產(chǎn)生意義”。安東諒的語言觀已經(jīng)超越了結(jié)構(gòu)主義，走向了后結(jié)構(gòu)主義。在他眼里，意義是語言被使用的瞬間產(chǎn)生的，語言的意義并不是詞典中固定的東西，而是在使用中不斷流動與變化的。同理，一個文本的意義也不是先驗的存在，而是讀者在閱讀的過程中生產(chǎn)出來的。如果一個文本未被任何讀者所閱讀，它就相當于一疊白紙。安東諒（2002:23）強調(diào)自己的看法接近佛教中的“唯識論”和現(xiàn)象學中意識的“意向性”。但是，毫無疑問，他的想法有唯心論的色彩。安東諒（2002:25）否定絕對意義（邏各斯）的存在，并認為全部的文化現(xiàn)象不是“自性”，而是“空性”，意義需要個人進行填補。安東諒（2002:24）的這種思想可以總結(jié)為解構(gòu)“在場的符號學”。沿著這種思路，安東諒對《神思》篇“神與物游”中的“物”與“神”（存在與意識）的關系進行了思考，他說：

“故思理為妙，神與物游”描述了文章創(chuàng)作開始時精神意識和存在物（對象物）相互游戲的關系。在下文中，筆者將其稱為“神物論”。（中略）筆者對《文心雕龍》關注的契機便是這一句，為了修煉這種想象力和靈感（思理·文思·神思）的肉體和精神的凈化法便是〈虛靜〉說。（中略）從那以來，筆者持續(xù)閱讀了一些關于意識和存在關系的原始基礎文獻。筆者認為是《神思》篇成就了《文心雕龍》。如果《文心雕龍》中沒有《神思》篇，恐怕筆者會不會研究《文心雕龍》都是未知數(shù)！

（安東諒，2002:19）

《神思》篇中的“故思理為妙，神與物游”（劉勰，2012:320）一句成為安東諒《文心雕龍》研究的契機，足以見得《神思》篇在他心中的地位。安東諒并不滿足止于對《神思》篇本身的闡釋，而是不斷探索與《神思》篇相關的領域，存在與意識的關系便是他關心的課題。通過瀏覽安東諒的主頁可知，他將“存在與意識”②當作自己研究的關鍵詞之一。

在對存在和意識關系問題的探索上，安東諒的理論來源是日本現(xiàn)代哲學家廣松涉。廣松涉在其著作《存在與意義》第一卷中批判了“物的世界像”，主張了“事的世界像”（轉(zhuǎn)自安東諒，2002:24）。換句話說，廣松涉認為關系是第一性的存在，而實體是第二性的存在。在“物的世界像”中，物是一個個可以獨立存在的實體，實體是第一性的存在。以實體作為基礎，物與物擁有不同的性質(zhì)，它們互相關聯(lián)，從而產(chǎn)生了各種各樣的關系。與此相反，廣松涉的世界觀以關系作為其中心。為了構(gòu)筑起其“事的世界像”理論框架，廣松涉主張采用一種新的認識論。安東諒（2002:26）在自己的論文中就對這種叫做“四肢構(gòu)造的連環(huán)態(tài)”③的認識論進行了總結(jié)和闡釋。簡單來說，這種認識論認為客觀存在物不能為人所直接感知，當感知者感知客觀存在物時，客觀存在物便帶有了某種特定的感情色彩和意義。

由此可見，安東諒的《文心雕龍》研究不只是停留在《文心雕龍》的領域中，而是運用跨學科的方法不斷拓展自己的場域，這一點值得我國學界借鑒。

安東諒認為《文賦》和《文心雕龍》的《神思》篇是中國文學批評史上非常稀有的著作。這是因為它們關注了文章創(chuàng)作的前期階段。劉勰在寫作《文心雕龍》時，雖然也像同時代的文學評論一樣寫了文體的分類、修辭法等內(nèi)容，但是他將一個重要的主題引入了《文心雕龍》：不是如何評價已完成的文章，而是探索文章被創(chuàng)造出來之前的過程（安東諒，1980:112）。然而，安東諒指出：

古希臘的亞里士多德的《詩學》、古羅馬的賀拉斯的《詩藝》、近代法國的布瓦洛的《詩的藝術》等著作對歐洲文人們產(chǎn)生了（重要）影響。而《文賦》《文心雕龍》毫無疑問沒有（給予中國文人們）同等程度的影響。

中國的文人所關心的文學評論在別的地方。那就是以《典論》論文、《詩品》等作為先驅(qū)形式，將作品優(yōu)劣的批評、作家的特質(zhì)、對某一作品的印象批評作為主題，在趙宋之后盛行一時的詩話。

（安東諒，1980:113）

安東諒通過將《文心雕龍》與西方的詩學理論進行對比，指出了中國文人對《文心雕龍》的接受情況。安東諒（1980:113）指出：與《文心雕龍》相關的唐代、宋代、元代的著述非常少，到了明清才漸漸變多，在中國的文人中間《文心雕龍》并不受歡迎。與西方文論以文學方法的理論為出發(fā)點不同，中國古代文論對其關注甚少，這是因為“對中國人而言，文學不是理論，而是處世的方法”（安東諒，1980:112）。

關于《神思》篇的篇名，安東諒（2004a：1）通過引用詹锳的著作，進行了如下闡釋：“就像是靈感和想像力相互交融，在這里將內(nèi)心的活動稱為‘神’‘思’或是‘神思’”。也就是說，《神思》篇的一個重要的部分便是論述作者的“本來就不是固定的、無限變化的” （戸田浩暁，1987:57）奇妙的心理活動。因此，人內(nèi)部的心理活動（神）和引發(fā)這種心理活動的存在于人外部的事物（物）之間有著怎樣的聯(lián)系？通常認為，劉勰的《文心雕龍》受到陸機的《文賦》的影響。但是，在陸機看來，創(chuàng)作文章時的靈感等心理活動是“無論如何憑借自己的力量也無法控制的”（轉(zhuǎn)自興膳宏，1988:49）偶然之物，很難觸及，也很難進行論述。而與此相反，劉勰一方面受到了《文賦》的影響，卻又超越了《文賦》，比陸機進一步深入地討論了該問題。

在安東諒（1980:117）看來，創(chuàng)作時的心理活動是遵循一定的規(guī)律運轉(zhuǎn)的，在用語言將心理活動固定下來的過程中，有“不是偶然或邂逅的必然方法”。因此，劉勰在《神思》篇中深究了創(chuàng)作時心理活動的規(guī)律。神思是作家的思考過程，這個過程不受空間的限制，也可以在時間中自由地穿梭。人體內(nèi)部的神秘的思考機制存在于“胸臆”中，“志氣”統(tǒng)帥著它的關鍵；人體外部的“物”作用于人體感覺器官中的“耳目”，語言管理著它的樞機。如果將這個過程進行詳細說明的話，就是以下的圖景：首先，通過“神與物游”，作者的內(nèi)心與外部世界接觸。“物”與“神”交游之時，“物”與“神”成為渾然一體之物，“物”與“神”，外與內(nèi)的二分法消失，外與內(nèi)相互融合，成為同一之物。接下來，理想的狀態(tài)是“志氣”和語言都能很好地發(fā)揮作用，“神物相即的語言表現(xiàn)”（安東諒，1980:117）也就被創(chuàng)造出來了。反之，“志氣”和語言任何一個環(huán)節(jié)出了問題，“物”的全貌將隱而不現(xiàn)，或是“神有遁心”（劉勰，2012:320）。安東諒（1980:117）認為：“樞機”和“關鍵”為互文，意義相同。

安東諒（1980:122）還通過對宗炳的《畫山水序》的考察，認為即使“神思”一詞是劉勰的創(chuàng)新，這個概念和同時代同類的作品有緊密的聯(lián)系。因此，安東諒主張：“至少在六朝時代，如果作品中使用了〈神〉這個字，可以暫且將它解讀為‘一種意味著自然與人的感應融合的精神作用’”。

（二）“情采相付相待論”與“三準論”

從古至今，圍繞文章的內(nèi)容和形式的論爭不絕于耳?！段男牡颀垺分须m然沒有明確出現(xiàn)“形式”和“內(nèi)容”等詞匯，但不乏相關問題的論述，質(zhì)言之，就是關于“情”和“采”的討論。安東諒的研究也對此予以特別關注。根據(jù)安東諒（2004b:110）的觀點，《文心雕龍》是“徹頭徹尾地貫穿著情和采兩方面的考察”。

在《文心雕龍》的研究中，將《情采》篇中的“情”和“采”分別解釋為內(nèi)容和形式，這已經(jīng)成為學界的普遍共識。但是，并不是下篇所有的篇目都同時論述了“情”和“采”。根據(jù)郭晉稀的觀點，《情采》篇和《镕裁》篇兩篇是同時論述這兩方面的（轉(zhuǎn)自劉勰，1963:220）。安東諒也認可并接受了郭氏的說法，認為《情采》篇抽象地論述了內(nèi)容和形式的關系，而《镕裁》篇則是對內(nèi)容和形式的關系進行了具體的闡釋（安東諒，1983:274）。

從表面上看，《情采》篇的內(nèi)容中似乎存在著矛盾。正如目加田誠（1986:300）指出：“在劉勰的時代，在齊、梁之世，文章只是一味地爭奇斗艷，競相追求雕飾”。因此，糾正當時華麗的文風，強調(diào)對于內(nèi)容的重視，批評對于形式的偏重是劉勰寫作《文心雕龍》的一個重要動機。但是，劉勰（2012:366）卻在《情采》篇的開頭部分這樣寫道：“圣賢書辭，總稱‘文章’，非采而何”，也就是從正面強調(diào)文采的重要地位?？瓷先ミ@似乎與劉勰的寫作理由相矛盾。但是，在安東諒的學說中，這里對于“采”的稱頌是與《文心雕龍》的《原道》篇、《神思》篇、《序志》篇的內(nèi)容緊密結(jié)合在一起的。也就是說，“對于劉勰而言，美不是人為創(chuàng)造的技巧，而是作為被包含在原道之‘道’中的，已經(jīng)存在的東西”（安東諒，1983:279）。因此，圣賢們將“道”具體表現(xiàn)出來的文章便是美的，是感情與麗辭的結(jié)合與統(tǒng)一。從這一點來看，劉勰（2012:369）所提倡的是行文時從“情”出發(fā)，將文章產(chǎn)生時就伴隨的“采”加于其上，創(chuàng)造出渾然一體的“情采”的統(tǒng)一體。與此相反，只是一味地追求華麗的修辭就是“為文而造情”，是“述志為本”（劉勰，2012:370）的喪失。眾所周知，文學的內(nèi)容和形式緊密地結(jié)合在一起，內(nèi)容是具有一定形式的內(nèi)容，而形式則是包含了一定內(nèi)容的形式?！肚椴伞菲恼撌雠c其有著很大的相似之處。也就是說，對劉勰而言的好文章中，“情”和“采”是不能截然分開的，它們處于一種相互依存的關系中。

在探討了《情采》篇之后，安東諒緊接著談及了《镕裁》篇。相較于《情采》篇，《镕裁》篇在實際的寫作實踐中有很大的指導意義?！堕F裁》篇提到“規(guī)范本體謂之镕，剪裁浮辭謂之裁”（劉勰，2012:376），而指導它的綱領為“三準”——“履端于始，則設情以位體；舉正于中，則酌事以取類；歸余于終，則撮辭以舉要”（劉勰，2012:377），為了不使文章的內(nèi)容繁雜就需要“討字句”（劉勰，2012:378）。安東諒指出：在中國學界，圍繞“三準”的理解尚有分歧，分歧點在于“‘三準’是寫作之前還是寫作之后的理論”（安東諒，1983:284）。為此，安東諒梳理并對比了郭味農(nóng)、劉永濟、范文瀾、王元化等人的觀點。安東諒認為：“三準”是寫作之前的理論，“在構(gòu)思的初始階段，苦于語言的紛雜（安東諒，1983:283）。因為人心不是天平，一時的情緒將會導致失衡?！渡袼肌菲兴f的‘夫神思方運，萬涂競萌’雖然屬于神思的階段，但是很接近這種狀態(tài)吧。將這種雜亂徹底清除，回到平衡（狀態(tài)）的是‘三準’的力量”。

安東諒在其論文《〈文心雕龍〉情采·镕裁篇》中作了如上探討，而該論文還有其“姊妹篇”，即《試論〈文心雕龍〉附會·總術篇與下篇構(gòu)造》。但這篇論文實際上用了較大篇幅來討論《文心雕龍》下篇體系的問題，詳細說明將在下一部分的第二小節(jié)展開。

最后，筆者希望談一談《文心雕龍》的內(nèi)容與形式的關系。在安東諒（1980:112）看來，駢文這種形式有益于表達“道”這一抽象概念。并且，駢文和對句不是漠然地被并列在一起的東西，成對的句子“一邊相互映照，一邊相互纏繞，紛擾糾纏起伏彎曲，輕搖晃動膨脹重疊（中略）創(chuàng)造出了超越二者的新東西，也就是說作為冪乘的狀況和世界”（安東諒，1987:72）。由此可見，安東諒認為：駢文的每一個句子中的兩個部分不僅僅是兩者之和，而是通過兩者之間的互動和對話不斷生發(fā)出各種意義。然而，駢文這種形式一方面有其優(yōu)點，另一方面其缺憾也很明顯。安東諒（1980:112）指出：“在有些場合，精密的理論性被四六文的形式美所妨礙”。

四、《文心雕龍》的體系

在中國古代文論史上，《文心雕龍》具備很強的體系性，因此是非常珍貴的理論書。而安東諒對《文心雕龍》的體系抱有很大的興趣。本部分將圍繞《文心雕龍》的樞紐論和下篇的體系問題，對安東諒的研究進行總結(jié)。

（一）《文心雕龍》的“原理論”

關于《文心雕龍》開頭的五篇，《序志》篇這樣寫道：“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎《騷》”（劉勰，2012:576）。正如門協(xié)廣文（2005:256）所指出的：“在這其中有一定的理論貫穿其間”。另外，曹丕的《典論論文》、陸機的《文賦》、李充的《翰林論》等都是先行于《文心雕龍》的著作。劉勰在《序志》篇里對它們進行了批評，“指出它們沒有統(tǒng)一的定見”（安東諒，1976:316）。安東諒（1976:313）指出：“不管是什么樣的作品，為了使一部著作體系化，需要貫穿整部著作的原則原理。在批評的領域，特別如此”。因此，安東諒（1976:313）的《文心雕龍》的“原理論”實則《文心雕龍》的體系論，而安東諒的行文則是圍繞樞紐論部分的五篇展開。

《原道》篇是文章的起源論。道是宇宙根本的原則，控制著自然的運轉(zhuǎn)。自然的美就是這種原則的具象化所形成的。而且，安東諒還認為“人類所作文章的根源發(fā)端于‘易’”（安東諒，1976:323），他認為易經(jīng)的卦象中就體現(xiàn)著宇宙的原理。當然，擁有“心”（安東諒，1976:321）的人為這種原則所動，寫下的文章自然而然也是道的具象化。緊接著《原道》篇的是《征圣》篇。在《征圣》篇中，劉勰贊頌了從神農(nóng)氏到孔子的圣人們所付出的心血，其中特別稱贊了孔子。這是因為圣人們擁有“道心”，所以可以捕捉到自然之美，用語言將其具象化，然后來教化大眾。道帶來了自然的美和秩序，圣人從中得到啟發(fā)，也給人類世界帶來了美和秩序。這就是《原道》篇和《征圣》篇之間的關聯(lián)。而且，“因為我們不是圣人，所以不能直接把握作為原理的道。因此只能通過圣人留下的經(jīng)書來對此加以摸索”（安東諒，1998:41）。在《文心雕龍》里，緊接著《征圣》篇的是以圣人的經(jīng)書為中心的《宗經(jīng)》篇。安東諒（1976:331）認為，從《宗經(jīng)》篇中的“至根柢槃深，枝葉峻茂，辭約而旨豐，事近而喻遠”（劉勰，2012:25）一句便可知道劉勰高度重視經(jīng)書的作用。在劉勰（2012）看來，經(jīng)書是后世的作者們的無盡的寶庫，它充分表達了人的情感，是可以成為社會規(guī)范之物。

和《原道》篇、《征圣》篇、《宗經(jīng)》篇三篇比起來，《正緯》篇和《辨騷》篇則是稍有不同。前三篇可以說是劉勰批評論的主體，而后兩篇只是補充?！墩暋菲汀侗骝}》篇是對緯書的部分肯定。在《正緯》篇中，劉勰（2012:40）舉出了稱緯書是虛假之物的理由，認為它們“無益經(jīng)典，而有助文章”。也就是說，從形式的方面來看，緯書的形式上的美有益于文章的寫作。但是，從內(nèi)容的方面來看的話，緯書并沒有像經(jīng)書那樣有教化的作用?！峨x騷》也因為同樣的理由被評價，從而成為《辨騷》篇主旨?！峨x騷》的內(nèi)容雖然與經(jīng)書在內(nèi)容方面不合，但是《離騷》給文章表達帶來了“嶄新的變革力”（安東諒，2000:14）。因此，劉勰在《辨騷》篇中給了《離騷》較高的評價。

從很早以前，就有學者爭論《辨騷》篇是“文心論”還是“文筆論”（安東諒，1985:184）。雖然將《辨騷》篇歸入“文筆論”的觀點并不少，但是安東諒從駢文的角度對此加以否定。也就是說，“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎《騷》”（劉勰，2012:576）這一句不是由偶數(shù)句，而是由單數(shù)句構(gòu)成，不符合駢文的形式。因此，從中可以看到劉勰將《辨騷》篇歸入“文心論”的決心。

（二）《文心雕龍》下篇的篇次

關于《情采》篇和《镕裁》篇兩篇，安東諒（1987:66）認為：《情采》篇和《镕裁》篇通過一個個事例具體地論述了文章的形式和內(nèi)容，而《附會》篇和《總術》篇則是走向了文章全體的整合，強調(diào)文章各部分的關聯(lián)和統(tǒng)一。安東諒（1987:65）指出：《附會》篇的“總文理”和“統(tǒng)首尾”講的是內(nèi)容方面的綜合統(tǒng)一，與此相對的“定與奪”和“合涯際”說的是形式方面的綜合統(tǒng)一。四者的統(tǒng)一即可“彌綸一篇”（劉勰，2012:478）。通過“附會之術”可使文章“首尾周密，表里一體”（劉勰，2012:480）。在《總術》篇中，劉勰認為陸機的《文賦》“號為曲盡，然泛論纖細，而實體未該”（劉勰，2012:488）。安東諒（1987:67）暫且將“實體”解釋為“真實的體系”，認為因為沒有體系，所以不能知道文體及其變化。劉勰探索了文章寫作的規(guī)律，并嘔心瀝血寫出了《文心雕龍》這部大作，他的目的就是要弄清楚一個“術”?！段男牡颀垺肺迨际沁@個“術”的實例，而《總術》篇則是進行了綜合的敘述。

《文心雕龍》分為上下兩篇，上篇為文心論和文筆論，下篇則為情采論。安東諒（1987:68）認為：在《文心雕龍》下篇情采論的體系中，《情采》篇、《镕裁》篇、《附會》篇、《總術》篇占有重要的位置，因為它們都均等地論述了“情”與“采”兩方面。另一方面，從《神思》篇到《定勢》篇的五篇將“情”作為論述的主體；從《聲律》篇到《養(yǎng)氣》篇的十篇將“采”作為論述的主體。毫無疑問，《總術》篇是對從《神思》篇到《附會》篇的總結(jié)，它同時開啟了通向其后各篇（從《時序》篇到《程器》篇，它們從形式和內(nèi)容論轉(zhuǎn)向創(chuàng)作外因論、批評論）的大門。從全書的結(jié)構(gòu)來看，從《時序》篇到《程器》篇的五篇與《文心雕龍》開頭的五篇遙相呼應。最后的《序志》篇詳細說明了作者的創(chuàng)作意圖。據(jù)此，安東諒認為《文心雕龍》下篇的構(gòu)成十分巧妙。

另外，圍繞《文心雕龍》下篇的篇目，范文瀾、楊明照、王利器、郭晉稀等眾多中國學者認為應該改變其順序，但也有學者對此加以反對（安東諒，1985:185）。不同的意見之所以會產(chǎn)生，是由于他們對于 “至于剖情析采，籠圈條貫：摛《神》《性》，圖《風》《勢》，苞《會》《通》，閱《聲》《字》；崇替于《時序》，褒貶于《才略》，怊悵于《知音》，耿介于《程器》，長懷《序志》”（劉勰，2012:576）一句有著不同的理解。安東諒（1985:181）反對改變下篇篇次，認為“依據(jù)細致的理論而體系化地編排著作的篇次，是著者遠大的構(gòu)想的產(chǎn)物，是不可輕視的問題”。安東諒（1985:188）指出：《文心雕龍》是由駢文書寫而成的，為了達到駢文的形式美的目的，《文心雕龍》中的字或句的數(shù)量是被嚴格限制的。因此，“這里面難道沒有劉勰只舉出四篇而說明二十八篇的苦心嗎”。另外，正如安東諒（1985:189）所論述的那樣：“苞”和“閱”有“包含”的意思。因此，“苞《會》《通》，閱《聲》《字》”（劉勰，2012:576）理應包含了很廣泛的內(nèi)容?！缎蛑尽菲皇橇谐隽艘活^一尾，而其間的篇目并未一一列出。

針對這一問題，安東諒和郭晉稀之間還曾展開過實質(zhì)性的學術對話。在安東諒的論文發(fā)表之前，郭晉稀認為：依據(jù)《序志》篇中的所寫內(nèi)容來確定下篇的篇次是妥當?shù)摹Ａ硗?，考慮到每一篇的末尾都會預告下一篇的內(nèi)容，因此應該按照“序志篇”里所寫的“摛《神》《性》，圖《風》《勢》，苞《會》《通》，閱《聲》《字》”的順序安排下篇的篇次（轉(zhuǎn)自安東諒，1985:185）。而郭晉稀閱讀了安東諒的論文之后，寫下了《關于〈文心雕龍〉下篇篇次——與安東諒君商榷》（郭晉稀，2012:240-246）一文，而安東諒也進行了相應的回應。

安東諒的觀點具有很高的學術價值，應成為中國《文心雕龍》研究的重要參考。雖然也應對其進行進一步探討，但是這并不能妨礙我們接受這種觀點，并將其作為今后研究的養(yǎng)料。

五、結(jié)語

文學本體論、文章創(chuàng)作論和《文心雕龍》的體系是安東諒《文心雕龍》研究中的三大話題。安東諒不僅關注“文的起源”這一文學本體論問題，而且還非常關心存在與意識這一哲學本體論層面的問題。在創(chuàng)作論方面，安東諒對“神物論”（創(chuàng)作的心理過程）、“情采相付相待論”（形式與內(nèi)容的相互依存）和“三準論”（寫作的標準）抱有極強的興趣。而且，安東諒的研究非常重視《文心雕龍》的體系研究，整體感卓越。安東諒的研究視野頗為寬廣，廣泛涉獵，將現(xiàn)代理論與《文心雕龍》研究相結(jié)合。但是，安東諒的《文心雕龍》研究為一系列的論文和札記，尚未有體系完整的著作問世，這不得不說是一個缺憾。安東諒緊跟學術前沿動態(tài)，注重中日學界同行間的交流。正因為如此，我國學界今后更應多關注安東諒的研究。

注釋：

① 本文涉及到的日文引文的中文譯文，如無特殊說明均為筆者自譯。

② 此處參考了德島大學網(wǎng)站上安東諒個人主頁的信息。網(wǎng)站地址為：http://pub2.db.tokushima-u.ac.jp/ERD/person/60492/profile-ja.html。

③ 在廣松涉的“四肢構(gòu)造的連環(huán)態(tài)”理論中，“四肢”指的是“現(xiàn)象的所予”“意味的所識”“能知的誰某”和“能識的或者”這四肢?！拔铩保▽嶓w）本身是“現(xiàn)象的所予”，雖然理論上存在，但是卻不能為人們所直接感知。作為感知的主體的人是“能知的誰某”，當他感知實體的存在時，“能知的誰某＝能知的意識＝能知的主體”的圖式就成立了。正如上面已經(jīng)提到的，感知的主體不能直接感知“現(xiàn)象的所予”。“現(xiàn)象的所予”是作為“意味的所識”而被“能知的誰某”所感知。也就是說，當人意識到實體的存在時，實體并非是作為一個漠然的、純粹的東西被知覺到，而是作為一個擁有意義的存在出現(xiàn)在人的腦海中。而當感知者為一個人時，他被稱作“能知的誰某”，但是共同主觀的主體（許多個體共同感知“現(xiàn)象的所予”并且擁有共同的認識）被稱為“能識的或者”。