新神話主義視野下的拉圖爾“共同世界”觀

張 進

(蘭州大學，甘肅 蘭州 730000)

2017年，《科幻世界·譯文版》第12期刊載的劉宇昆短篇小說《狩獵愉快》，創(chuàng)造性地將中國傳統(tǒng)志怪小說與賽博朋克文化結合起來，講述了一個現(xiàn)代性與非現(xiàn)代性相互纏繞的故事。小說伊始，狐貍精嫣兒與除妖人良共同生活在偏僻的鄉(xiāng)下，其時正值清末民初。盡管嫣兒的母親死在良父親的劍下，但他們二者之間卻奇妙地產(chǎn)生了一種共情，究其原因，在于他們都是舊世界的遺民。藉由鐵路噴出的濃煙和電話帶來的遠距離通訊手段，舊世界的靈力正在被抽走。隨之產(chǎn)生的后果便是嫣兒變回原形愈來愈困難，直至完全被束縛在人形中，成為殖民者的玩偶。而在失去了狩獵對象后，良也從除妖人變做鐵路工人，整日混跡于齒輪與杠桿的轟鳴聲中。機器不僅帶來了叮當作響、吞云吐霧的世界，它也使人的欲望發(fā)生扭曲。為了滿足自身對機器畸形的性欲，總督之子不惜肢解嫣兒，將其打造為機械姬。在屢次受辱后，嫣兒終于踏上了反抗之路，借助良高超的機械技術，她恢復了原形，化身為一只鉻制狐貍在夜晚的香港開始她的“狩獵”。

顯然，劉宇昆在這篇小說中有意無意地采取了一種三段式敘述手法，在時間維度上將前現(xiàn)代社會、現(xiàn)代社會與非現(xiàn)代社會并置起來，其標志性特征凸顯為靈力從消逝到重新獲取的過程。這在改編的動漫《愛，死亡和機器人》第一季第八集中體現(xiàn)得更為顯豁，其直接將嫣兒難以變回原形的原因歸之于世界變得更加現(xiàn)代。不過，線性時間在結尾處卻呈現(xiàn)出一種奇怪的循環(huán)和扭結。當想象著嫣兒在那條通往太平頂?shù)蔫F路上飛奔時，良恍惚中感覺到古老的靈力回來了，“奔向那充滿魔法的未來——正如那充滿魔法的過去”[1]。在此，“未來”和“過去”似乎成為莫比烏斯帶上同一位置的起點和終點。在現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)“祛魅”后，傳統(tǒng)換副面貌又回來了。以葉舒憲先生對“新神話主義”的界定，劉宇昆的這種創(chuàng)作方式在某種程度上或可歸入這一潮流。

作為20世紀末期形成的文化傾向之一，新神話主義的特征即在于它既是現(xiàn)代性的文化工業(yè)與文化消費的產(chǎn)物，又在價值觀上體現(xiàn)出反叛西方資本主義和現(xiàn)代性生活，要求回歸和復興神話，巫術，魔幻，童話等原始主義的幻想世界，其作品的形式多樣，包括小說，科幻類的文學作品，以及動漫，影視，電子游戲等[2]。但如果僅將其視為一種文藝創(chuàng)作傾向，我們很可能就忽視了新神話主義對于現(xiàn)實巨大的闡釋效力。因為，在小說和影像中浮現(xiàn)的自然、自動機器、人類和“魔法”雜然相處的畫面已然成為我們當下真實的生存境遇。如何闡釋這一混雜性世界就成了迫切需要解決的問題。面對那些曾經(jīng)被現(xiàn)代性話語冠以“非人類”之名排斥出去而現(xiàn)在又喧嚷著要回來的群體，拉圖爾有關“共同世界”(Common World)的討論或許能提供進一步思考的智慧。

一、重系戈耳迪之結：我們從未現(xiàn)代過

有關人類歷史連續(xù)性與斷裂性的討論眾說紛紜，其中一種較為典型的看法是雅斯貝爾斯提出的“軸心時代”概念。在發(fā)表于1949年的《論歷史的起源與目標》中，雅斯貝爾斯將人類歷史分為四個階段。首先從史前時代，經(jīng)由普羅米修斯時代的轉(zhuǎn)化，也就是借助工具和火的使用以及語言的形成，人才成其為人；其次是古代高度文化的建立，這包括蘇美爾-巴比倫文化、印度河文化以及中國的太古文化等；然后是軸心時代，只有經(jīng)由這一時代人才在精神上成為真正的人；最后是我們當下正在感受的時代，即科學技術時代。而在這四個歷史階段中，雅斯貝爾斯又認為人類已知的歷史似乎經(jīng)歷了兩次呼吸：“第一次呼吸是從普羅米修斯時代開始，經(jīng)過古代高度文化，直到軸心時代及其產(chǎn)生的后果。第二次呼吸開始于科學技術時代，亦即新普羅米修斯時代，它通過與古代高度文化的組織和規(guī)劃相似的形態(tài)，或許會進入嶄新的、對我們來說仍然遙遠，同時也看不清的第二軸心時代，即真正人類形成的時代。”[3]由于第二軸心時代仍處于未成形狀態(tài)，因而在四個階段中，軸心時代就成為最典型的轉(zhuǎn)折時期，在此之前和之后的人類歷史應該呈現(xiàn)出某種差異性。從時間上看，雅斯貝爾斯將這一時期范圍劃定在公元前500年左右，也就是歷經(jīng)公元前800年至公元前200年左右的時段。就特征而言，軸心時代的嶄新之處集中體現(xiàn)在人對于自身限度的認知，人返歸自身，在自我存在的深處體驗到無限性。這種內(nèi)省式精神化在文化形態(tài)上表現(xiàn)為“神話時代在其寧靜與自然中走向了終結”。人們從理性精神出發(fā)，以“Logos”反對“Myths”，以唯一上帝的超驗性反對諸神和惡魔的存在。于是，神話從人們有關世界的思考搖身一變成了語言的材料。

或許在雅斯貝爾斯的論述中，神話終結的歷史意義還不突顯，但已經(jīng)隱含了人與世界關系的變化，即人與世界走向了對立兩極。在《軸心時代》中，英國學者凱倫·阿姆斯特朗進一步闡明了神話時代的終結給人們認識造成的改變，認為前軸心時代的古代宗教似乎有一種萬物有靈論的傾向。具體地說，那時“人們通常在其周圍世界和內(nèi)心之中體驗到神圣存在于宇宙萬物之中。一些人相信，神明、男人、女人、動物、植物、昆蟲和巖石共同分享著神圣的生命。萬物均受到維系一切的宇宙蒼穹秩序的控制。即便是神明也必須順從這種秩序，并與人類合作以維護宇宙神圣的能量。如若這些能量得不到更新，世界將會墮入原始的虛空之中?！盵4]這說明在前軸心時代人還沒有從萬物中脫穎而出，人既沒有成為主角，世界也非人類活動背景。與之相比，阿姆斯特朗認為軸心時代的賢哲們則教導人們探尋內(nèi)心理想的自我。

揚·阿斯曼在對古代宗教的研究中，也洞悉出一個斷裂或轉(zhuǎn)折性時刻他將其命名為“摩西區(qū)分”(Mosaic distinction)，并認為這一轉(zhuǎn)變在雅斯貝爾斯的“軸心時代”概念和韋伯的“祛魅”概念中得到較為徹底的研究。籠統(tǒng)地說，“摩西區(qū)分”主要指從多神教到一神教、從原始宗教到次級宗教的轉(zhuǎn)變。依據(jù)阿斯曼的看法，這種轉(zhuǎn)變的特征之一即體現(xiàn)為對內(nèi)在自我的強調(diào)，由此“帶來了一種新的心態(tài)和新的精神，從而決定性地塑造了西方的人的形象”[5]，并使得既有關系發(fā)生松動，改變了人們理解自己在世界上的地位的方式。正是出于阿斯曼對一神論特征的精確把握——“它讓人類擺脫了與自然世界過于緊密地聯(lián)系”[6]，使得在回溯人類宗教史時，拉圖爾尤為重視他的觀點。在拉圖爾看來，對非人類所有怨恨的根源都潛藏于此，這也間接導致今天我們談論生態(tài)問題時，會有任何形式的生態(tài)靈性都是完全不可信的想法。然而，宗教在原初時卻并非呈現(xiàn)出如此模樣。在對物的崇拜中，在相信泛靈論時，原始宗教將整個造物視為救贖對象，而不僅僅針對精神上脫離實體的人類可憐的漂浮靈魂。通過壁畫和一些殘存的遺址，我們知道非人類曾經(jīng)也在神學、靈性、儀式以及藝術中占據(jù)著中心地位，只是現(xiàn)在它們失去了這些。

既然諸位思想家通過或獨立、或承襲的研究都洞察到在人類歷史的某個時段曾經(jīng)發(fā)生過一次斷裂，使得“軸心時代”或“摩西區(qū)分”之前和之后的歷史呈現(xiàn)出不同樣態(tài)，這說明我們與世界的關系或許真的發(fā)生了改變。在此之前，人與萬物共處于同一秩序中；在此之后，人不斷躍升到世界的對立面。事實上，說人與世界的關系也只是權宜之計。受益于海德格爾的研究，所謂的“世界觀”或“世界圖像”(Weltbild)其實是相對晚近的產(chǎn)物，它意指人通過表象活動把世界把握成“圖像”，然而在軸心時代，人頂多是與世界相對而立。不過，恰是由于這種對立關系的形成，使得軸心時代成為轉(zhuǎn)折點，當十七、十八世紀，“人成為主體”和“世界成為圖像”真正確立時，其根源或可追溯至此。這也就解釋了為什么拉圖爾一方面猛烈抨擊現(xiàn)代主客二元論，另一方面通過回溯宗教史試圖找到人與物割裂的起點。軸心時代的轉(zhuǎn)折曾經(jīng)一度促進人類文明的發(fā)展，但其影響因子經(jīng)由現(xiàn)代二元論發(fā)酵后，已經(jīng)膨脹成我們認識世界的唯一途徑。當拉圖爾聲稱“我們從未現(xiàn)代過”時，他的目光或許也曾瞄向前軸心時代，試圖將過去拉回到當下，并與其疊合以朝向另一形式的未來。

所謂的“從未現(xiàn)代過”并非通過否定歷史與現(xiàn)實而指向一種虛無主義，拉圖爾借此只是想表達他對線性進步歷史觀的不滿。雖然對于現(xiàn)代以及現(xiàn)代性概念而言，每位思想家都有不同的理解，但不管以何種方式或界定或描述這一概念，他們最終都隱含著一種時間意識，即一種與過去的斷裂。這種斷裂以雙重的不對稱性作為標志。首先，現(xiàn)代性通常以人本主義(humanism)為基礎進行界定，這使其自動忽略了“非人類”——包括物，或者客體，或者獸類——的同時誕生，并且它也將上帝擱置在世俗討論之外，或者說將其放逐到超驗領域。這使得當談論現(xiàn)代時，現(xiàn)代人始終遭遇到的都是自己或自我的鏡像。另外，為了確保這些區(qū)分措施不被廢斥，現(xiàn)代人還揮舞“轉(zhuǎn)譯”(translation)和“純化”(purification)兩把利刃將一切非法闖入者繩之以法。“轉(zhuǎn)譯”活動是將兩種不同的存在形式——自然和文化——混合起來，“純化”活動則創(chuàng)造了兩種不同的本體論領域——人類與非人類。盡管在實踐層面上，現(xiàn)代人遭遇到一系列不同的實體，很難將之準確地歸類到自然或文化領域，但在解釋層面，現(xiàn)代制度只承認純化活動的價值。

通過搭配使用這兩種武器，現(xiàn)代人能夠切分一切遭遇到的混合物。具體的操作過程分為三個步驟：最初的純化、繼而切分雜合體，最后是形式上的重新混合。即“現(xiàn)代解釋就是要將這些混合物劈開，進而從中析取出何者來自于主體(或者社會)、何者來自于客體。接著，他們便不斷增加傳義者，并試圖重構那些已經(jīng)被其解構的個體，希望僅僅通過純形式的混合就可以使之重現(xiàn)”[7]。經(jīng)由此，現(xiàn)代人眼里僅剩下自然和文化兩個區(qū)域，前者處理緘默不語的物，后者與喋喋不休的人類相關。而當他們以此眼光回溯歷史時，遂產(chǎn)生了第二種不對稱性。由于過去，尤其是前軸心時代(或泛稱其為神話時代)物與人糾纏在一起，這在現(xiàn)代人眼中，無疑就處于一種落后和黑暗的階段。至于未來，他們則期待一個主觀性與客觀性、事實與價值的區(qū)分愈發(fā)明晰的場景。

但在拉圖爾看來，現(xiàn)代人的時間之矢從來就沒有瞄準過目標，因為他們壓根兒就沒有正視自己所處的當下。當面對諸如全球變暖之類的生態(tài)危機和腦機接口等人工智能技術時，客體在哪里呢？主體又身居何處？真實情況往往是，一切都糾纏在一起了。無怪乎拉圖爾認為，現(xiàn)代人近乎本雅明筆下的歷史天使，他們一直注視著那令他們感到恐懼的過去，進步之風推著他們倒退著逃離，眼前是過去堆積的廢墟，但當逃無可逃只能背轉(zhuǎn)身時，看到的卻是越發(fā)恐懼的事物，“因為當你背對著未來時，你逃避著萬物有靈論。而當你轉(zhuǎn)過身，你突然意識到這一切，首先，你已經(jīng)毀掉了這整個星球。”[8]61為了避免這一悲劇性結果，我們需要將被現(xiàn)代性利劍斬斷的戈耳迪之結(1)“戈耳迪是希臘神話中小亞細亞佛律基亞國的國王，他曾將一架馬車置于宙斯神廟之中，并用繩索在車軛上打了一個非常復雜的死結，神諭凡是能解開此結者，便是‘亞洲之王’。后被亞歷山大大帝揮劍斬開。”拉圖爾以此比喻現(xiàn)代性的純化實踐活動將人與物的糾纏切斷。參見(法)布魯諾·拉圖爾：《我們從未現(xiàn)代過：對稱性人類學論集》，劉鵬、安涅思，譯，蘇州：蘇州大學出版社，2010年版，第3頁。重新系上，通過賦予非人類以行動能力，促使與古代高度文化形態(tài)相似的第二軸心時代成型。

二、行動者網(wǎng)絡：一種新的“萬物有靈論”

1871年，愛德華·B·泰勒公開出版《原始文化》一書，奠定了文化學作為一門獨立學科存在的基礎。在書中，他從格奧爾格·恩斯特·斯塔爾那里接受了“萬物有靈論”(animism)這一術語，并花了七章的篇幅對其進行專門考察和闡釋。在泰勒看來，一方面“萬物有靈觀構成了處在人類最低階段的部族的特點”[9]，也可說它構成了蒙昧人的哲學基礎；但另一方面，它又自始至終保持著一種完整的連續(xù)性，沉淀進高度發(fā)展的現(xiàn)代文化之中。就其理論構成來看，萬物有靈論主要包括兩個信條：一是相信每一生物都擁有靈魂，并且靈魂在生物肉體死亡后還能繼續(xù)存在；二是相信各種精靈能夠升入諸神行列，諸神和人之間存在連通性，能夠影響人世。乍看起來，泰勒的這番理論在闡釋原始文化或者土著部落的信仰崇拜時具有極好的效力，他在書中所陳列的大量例證也正是來自于這些地區(qū)。但細查之下，則不難發(fā)現(xiàn)泰勒的學說是以進化論為學理基礎的，并且他試圖將自然科學的研究方法引入到自己的研究中，這表明泰勒是站在現(xiàn)代性立場之上的。盡管他并沒有全盤否定萬物有靈論的價值，但在其對原始文化的研究中，一條隱含的線索是人類文明由萬物有靈論開啟，其后歷經(jīng)多神論到一神論再到科學的發(fā)展。正如弗蘭克評價：“對泰勒來說，‘萬物有靈論’一詞是一種在物(客體、事物、自然)與人(靈魂、主體、個人)之間，在作為現(xiàn)代的當下與作為古代的過去之間確立‘正確’距離的方法?！盵10]在物與人、當下與古代之間設定距離，這就等同于拉圖爾對現(xiàn)代性所營造的雙重不對稱性的診斷。

更為關鍵的是，在對萬物有靈論的現(xiàn)代看法之下，潛藏著一種單元自然主義與多元文化主義的對立。萬物有靈論的基本前提是預設存在一種“外部世界”，稱之為自然，其基本構成成分是中性的、沒有生命的物質(zhì)，其運行法則遵循因果律。對于這一世界，我們僅能通過理性的科學手段加以接觸，除此之外，對其的一切看法都屬于文化領域。通過壟斷闡釋自然的手段，當現(xiàn)代人遭遇“前現(xiàn)代他者”時，在理論層面就占據(jù)了無往而不利的位置。一種常用的辯解是，盡管社會學家有關人與物關系的討論十分有趣，但那僅僅是一種主觀看法、一種社會思維，與自然無關。可在實際層面上，現(xiàn)實情況往往要復雜得多。愛德華多·維維羅斯·德·卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)就曾復述過這樣一件軼事：當巴利亞多利德的神學家們爭論印第安人是否有靈魂時，在大西洋另一邊的印第安人正在對征服者進行實驗，看看他們是否會腐爛。[8]77在這里出現(xiàn)了一種奇怪的倒置。相比于神學家們對靈魂的關注，土著人更在意肉體事務，這或許說明現(xiàn)代人在以萬物有靈論對待他者時很有可能犯了一廂情愿的錯誤。

事實上，謹奉單元自然主義的現(xiàn)代人已經(jīng)對共同世界的形成造成了雙重傷害。于外，他們試圖以自然之名迅速實現(xiàn)普遍性，但卻以萬物有靈論的指責人為地斬斷了討論共同世界的可能；于內(nèi)，他們宣稱擺脫了對一切神靈的崇拜，但實際上他們尊奉的是“自然之神”，自然成了現(xiàn)代人的一神論。并且這種對自然的推崇反向催生了一種翻版的萬物有靈論，或可說是“萬物無靈論”(inanimism)。恰如在拉圖爾眼中：“西方歷史上的一個主要謎團不是‘有人仍然相信萬物有靈論’，而是許多人仍然持有的相當天真的信念，即存在一個純?nèi)晃镔|(zhì)的去生機化的世界；就在他們自己成倍增加他們每天都與之糾纏不清的能動者的時候?！盵11]與“有靈”的自然發(fā)生相比，對“無靈”的確信需要經(jīng)歷更為復雜的轉(zhuǎn)化過程。自從亞里士多德將政治局限在具有言說能力的主體之間時，事物就被打發(fā)了，可一旦面對難以決策的局面時，我們又往往尋求事物無可置疑的確定性的幫助。在科研領域情況亦然。我們一方面認定科學研究的對象是惰性的自然實體，但另一方面當研究成果成型后，我們又標榜科學的客觀性，聲稱是研究對象自身在“說話”。這是多么吊詭和古怪的雙重轉(zhuǎn)化：無靈之物沒有“靈”，卻可以自行說話，可以結束面紅耳赤的爭辯。

可見，“萬物有靈論”和“萬物無靈論”實乃一體兩面的過程。它們都植根于主客對立，這一模式指定有一些行動者是“有生氣的”(animate)，另一些則“無生氣”(inanimate)。而這種區(qū)分操作要想永久確立起來，“唯有剝奪某些被稱作‘物質(zhì)’的角色的活動性，將其去生動化，同時又在其他叫做‘人’的角色里放入奇妙的行動能力(自由、意識、反思性、道德感等等)，將其過度生動化(suranimer)”[12]119-120。在這種次級區(qū)分基礎上，當現(xiàn)代人目睹“非現(xiàn)代他者”在儀式中賦予石頭、木質(zhì)雕刻等物質(zhì)實體以功能時便會覺得奇怪，認為這是將人的意志移植到物質(zhì)中。一旦懸置這種次級操作，我們便會發(fā)現(xiàn)萬物有靈論實際上是相信非人類擁有與人類平等的行動能力，這一點不僅在前現(xiàn)代社會受用，在科學研究中也是如此。通過將判定標準從原因一側(cè)轉(zhuǎn)移到結果一側(cè)，拉圖爾重新定義了第三種“萬物有靈論”。它不再糾結徘徊于靈與肉的對立，相反，現(xiàn)在它強調(diào)事物擁有的中間媒介(agency)及其造成的行動影響。拉圖爾坦言：“如果萬物有靈論關乎事物擁有中間媒介，那么現(xiàn)代主義者們做的一件事便是把世界上中間媒介的數(shù)量增加到無以復加的程度。”[8]42所謂的“中間媒介”也可翻譯成“行動能力”，它指的是任何行動的發(fā)生及變化都與其他數(shù)不清的行動者密切相關，聲稱主體具備自主行動能力僅僅是一種后設式幻象。拉圖爾在實驗室調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了一個驚人的現(xiàn)象，即一切研究成果在其最終成型之前，都需要經(jīng)歷諸多轉(zhuǎn)譯環(huán)節(jié)，而那些實驗室儀器、文獻和工作人員則在此過程中分別扮演中間媒介的角色。只是等到結果成型后，這一切中間轉(zhuǎn)譯環(huán)節(jié)就被自動忽略了，進而造成科學能夠不憑借任何中介直接接近真理的假象?！氨M管科學的官方哲學把‘去生動化’這個次要操作當成唯一重要而理性的操作，但其實相反；生動化才是最重要的現(xiàn)象；去生動化的現(xiàn)象則是表面的、輔助的、爭辯用的，并且往往是為了護教?！盵12]122以此視之，神話與科學并沒有看起來那樣區(qū)別懸殊。

在神話和萬物有靈論中，最常見的一個場景便是事物之間、尤其是人與物之間是可以相互轉(zhuǎn)變外形的，例如古希臘神話里宙斯化身為牛、阿波羅變成金烏等。在現(xiàn)代性視野下，這些變形往往構成原始民族缺乏理性的明證。但若從隱喻的層面看，拋除神秘成分，這些變形或許證明了在事件發(fā)生過程中物具有和人同等的行動能力。如德斯科拉所言，變形提供了一種方便的解決方案，“實際上是唯一的解決方案，來解決人類和非人類之間在同一層面上的互動問題，而這種互動始于完全不同的物理特性”[13]。同樣，拉圖爾在科學中也發(fā)現(xiàn)了一種相似的變形趨勢，他將其稱為“形變主義”(morphism)。不過，變形在此不再涉及兩個或多個行動者外形之間的變換，相反，它強調(diào)不同行動者之間彼此互換“特征”(trait)，從而重新界定行動能力。譬如，萬有引力定律其實就是行動者特征互換的例證之一。因為在行星圈中，任何一顆行星哪怕最微不足道的運動都會影響到其他行星，而后者又會反過來作用于前者，藉由這種相互聯(lián)系，整個星系才構成為一個網(wǎng)絡狀整體。經(jīng)由這種視角轉(zhuǎn)換，現(xiàn)在我們能夠?qū)⒛切┓侨祟愋袆诱咭暈榕c人類具有同等地位的主體了。其實，主體只是一種臨時性位置的標記，并不是因為它能夠在客觀背景中自主行動，相反主體的形成取決于它與其他主體分享行動能力。誠如拉圖爾所言：“這一回，一切都像在前科學(或非現(xiàn)代)的神話里一樣，我們碰到的能動者之所以能冠以‘主體’之名，是因為它受制于另一位能動者的任性、壞脾氣、情緒或反應，甚至是報復——而這另一位能動者，也同樣因為受制于對方的行動，從而亦具有‘主體’的性質(zhì)?！盵12]111-112如此一來，當我們環(huán)顧四周時，看見的便既不是充滿靈性的事物，也非惰性實體，而是眾多的行動者。在放棄了主客二元論后，我們終于能夠與非人類攜手，共同踏進變形區(qū)(metamorphic zone)。

三、蓋婭：作為共同世界的圖景

在1999年法文版《自然的政治》中，拉圖爾就給“共同世界”概念下定義：“該表達式指外部現(xiàn)實逐步統(tǒng)一的暫時結果(為此，我們保留了‘多元宇宙’的術語)；在單數(shù)形式中，世界確實不是給定的，而是必須通過正當程序獲得?！盵12]443-444既然提到“正當程序”，那么說明在拉圖爾眼中既有的組織世界的形式就應該是不正當?shù)?。原因全在于既有世界形式預先設定了自然與文化兩極，這使其忽視了現(xiàn)實中遭遇到的諸多雜合體。為了重新構建一個美好的共同世界，拉圖爾提議將原有事實與價值的二分轉(zhuǎn)化成考量權(Power to Taking into Account)、排序權(Power to put in Order)和跟進權(Power to Follow-up)三種權力的分工與合作。具體地說，考量權處理的問題是“我們有多少成員”，這是通過困惑(perplexity)和磋商(consultation)兩項程序完成的。當面臨外部實體試圖加入集體時，困惑程序能滿足外部現(xiàn)實的訴求，即調(diào)研屬于求生存的候選者的最佳方式，使他們得以被看見、讓他們可以發(fā)言。磋商程序滿足相關性的要求，也就是要確保候選者表達的聲音沒有被任意縮減。排序權回答“我們是否能夠共同生活”的問題。這也分為等級(hierarchy)和機制(institution)兩種前后相繼的程序。前者處理新加入的成員與既有成員階層的關系，后者則將協(xié)商排序后的結果臨時性結構化，以免集體因失序而崩塌。跟進權，扮演的角色類似于審查機制，維護分權，同時勘察各個程序的合法性。在此，拉圖爾對于共同世界的構想很明顯借用了法律模式。在這種井然有序的程式下，仿佛一切部署都已落位。但也正是這種借用，透露出該藍圖的矛盾之處或弊端。因為現(xiàn)代法律制度本身就是現(xiàn)代性過程的產(chǎn)物，既然拉圖爾聲稱“我們從未現(xiàn)代過”，那么他又怎能困囿在現(xiàn)代語境中呢？或許拉圖爾也意識到這一問題，因此當其十余年后再次談論我們?nèi)绾闻c非人類相處時，他腦海中浮現(xiàn)的是“蓋婭”形象。

古希臘神話中“蓋婭”是大地之母的名字。在赫西俄德的《神譜》中，她緊隨混沌之神卡俄斯的誕生，是奧林匹斯山頂上眾神的共同棲所。因而當拉圖爾以“蓋婭”之名圖繪共同世界時，我們很難把它與神性形象斷開。但事實上，當拉圖爾提及該概念時，他呼應的卻是地球生態(tài)學家詹姆斯·洛夫洛克的“蓋婭假說”(Gaia hypothesis)。與進化論強調(diào)生物通過適應環(huán)境進而繁衍進化不同，“蓋婭假說”假設生物體和地球環(huán)境之間是相互適應和調(diào)節(jié)的關系，即存在于地球上的各種生物和物質(zhì)構成一個連續(xù)體，彼此間相互創(chuàng)造、相互依存。以此視之，洛夫洛克所說的“蓋婭”與大地之母相去甚遠。

但是，如果我們仔細閱讀《神譜》，還是能夠在二者之間找到相似之處。這種相似就如同人類學意義上的萬物有靈論和拉圖爾在行動能力層面上重塑的有靈論一樣，都強調(diào)不同行動者之間復雜的互動關系。與溫柔慈祥的母親形象相反，在赫西俄德的敘述中，作為地底力量代表的蓋婭總是扮演著恐怖和狡詐的角色。盡管她從不曾親自犯下可憎的罪惡，但總是不停慫恿那為數(shù)眾多的怪物或神祇子嗣相互殘殺，在克洛諾斯反抗烏拉諾斯的行動中、在宙斯與克洛諾斯的爭斗中以及在怪物提豐破壞宙斯的王國時，總浮現(xiàn)出蓋婭的身影。當我們洞悉了蓋婭這一復雜性面貌后，再次面對洛夫洛克以蓋婭之名概括的地球形象時，想到的就絕不是一個偉大的母親高踞其上守護地球居民的故事。正如拉圖爾的概括，“蓋婭并非巨型恒溫器，也不是什么超級有機體(super-organisme)，可以用來代替神話里的大地之母(或晚娘)。在我眼中，所謂‘面對蓋婭’，應該是指以一種截然不同的方式，根據(jù)生物跟地球的關系來重新定義他們，而非乞靈于某個更高或預先決定的自然秩序。”[12]24

作為一種替代全球化的形象，拉圖爾特別重視“蓋婭假說”的兩個顯著特征。首先，組成蓋婭的行動者既不能完全去生動化也不能過度生動化。這分別針對自然主義和萬物有靈論對非人類的態(tài)度。與這兩種做法有別，蓋婭強調(diào)組成成員的能動性，或者說是所有能動者分散的意向性，通過將自身同周邊環(huán)境連接起來把四周改造成它所需要的樣子。不同于從細胞到行星的層級序列，在蓋婭假說中一切都處于同一平面，差別僅取決于連接成員的數(shù)量和能力。這也直接導向其第二個特征，即它是反系統(tǒng)的，也就是說組構它的能動者并沒有過早統(tǒng)一成單一的行動體。如果說在全球化的趨勢中，所有成員被迫納入一個已然成型的系統(tǒng)，那蓋婭所表示的便是空間感逐漸獲得的過程。在能動者對自身生存空間的追逐中，行動者網(wǎng)絡逐漸延展開來，空間成了時間之子。

因此，當我們不再執(zhí)拗于從外在客觀視角看待地球，而是將自身置于網(wǎng)絡中時，蓋婭形象再次使我們在地化。這一度是我們祖先生存于世的方式。由于缺乏必要的勘測手段，先民們很難將身居之地想象為一顆藍色球體，這種形象只是相對晚近的產(chǎn)物。但在歷經(jīng)數(shù)個世紀后，在“人類世”(anthropocene)語境下我們被迫重新認識到自身與其他行動者之間的密切聯(lián)系。當拉圖爾將這種聯(lián)系以迴圈(boucle)形式命名時，他想說的無外乎是一種返回自身的運動，動作發(fā)出者同時也是動作接收者。藉此，在取代有關全球化的空洞想象時，我們能夠同步追蹤地球上的諸多連接關系。而為了使我們敏于接收其他行動者發(fā)出的信號，拉圖爾將美學視為完成這項工作的重要環(huán)節(jié)。當他談及“美學”(esthétique)時，他回想起的是其古老的詞義，即“感知”(percevoir)和“有感”(être concerné)的能力。換句話說，也就是一種使自身變得敏感的能力。當我們以迴圈的形式將自己和他者包裹在同一行動者網(wǎng)絡中時，就是在增強感知他者的能力，重新學習存在于地球的方式?！斑@跟‘自然里的人’或‘全球上的人’毫無關系，而是各種認知、情感與美學價值緩慢而逐步的融合(全賴這些價值，迴圈才變得愈來愈清晰可見)?！盵12]216雖然拉圖爾很少直接談及“美學”或“審美”，但從如下這段話中，我們可以看出美學在拉圖爾思想中具有本體論地位。他說：

生活在人類世就是這么一回事：任何行動體若能夠把其感應器散布出去，并且能夠令別人感覺到自身行動的后果會落在自己身上，回過頭來糾纏自己，那么這樣的行動體就可以說具有“感性”(sensibilité)。字典上把“敏感”(sensible)定義為“快速偵測并回應微小的變化、信號或影響”，這么說來，這個形容詞也適用于蓋婭，以及人(Anthropos)——條件是他得裝配足夠的接收器，可以感受到反饋作用。[12]218

拉圖爾只是要求人類裝配接收器，這說明在他看來，其他行動者早已適應了迴圈式生存方式。只有人類由于困居在自然和文化的二分法中，遲遲不回應其他行動者的信號。這使得人類將地球想象成一個全然冷漠的球體，這不僅失去了與其接觸的契機，也導致現(xiàn)代人逐漸成為無家可居者。如果我們想避免繼續(xù)流浪，就必須得尋找到適當數(shù)量的接收器。而依拉圖爾之見，藝術或許能扮演此種角色。藝術通過對大量中介事物的關注，能夠培養(yǎng)我們對事物的敏感性。以托馬斯·薩拉切諾(Thomas Saraceno)的《細絲上的星系，猶如蜘蛛網(wǎng)垂絲上的水滴》(GalaxiesFormingalongFilaments，LikeDropletsalongtheStrandsofaSpider’sWeb)為例，拉圖爾展示了這種接收器是如何工作的。該作品由一系列具有彈性的連接器連綴而成，從整體上看形成一張巨大的蛛網(wǎng)，但就其內(nèi)部而言，隨著連接器聚集的數(shù)目增多又呈現(xiàn)出球體形態(tài)。置身于薩拉切諾的“星系”中，觀眾很難將自我與他者、主體和客體區(qū)分開。因為隨著連接器的顫動，整個作品也顫動起來，這時一種無處可避、無處可躲的體驗隨之產(chǎn)生。用拉圖爾的話來說，薩拉切諾作品中的視覺體驗并沒有被固定在本體論領域，區(qū)分人類和非人類共同命運的舊有邊界不斷被跨越。[14]

在此，我們再次遇到神話時代與當今時代間的相似之處。當原始先民將野牛、馬、鹿等形象刻畫在拉斯科洞穴巖壁上時，他們確實將不在場的動物轉(zhuǎn)變成在場的圖像，而這一行為就有可能培養(yǎng)先民們對陌生事物的敏感，并提醒他們注意，他們與這些事物共處于同一區(qū)域。因而，在兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)數(shù)千載后，我們還是到了必須走出人類中心主義迷夢的時候，需要以一種適合當下生存境遇的詩性智慧去傾聽那些被貶斥為惰性實體的聲音。拉圖爾用了一個有趣的詞形容蓋婭，說她“變得很怕癢”，套用這句話，為了避免面對蓋婭時被塞壬的歌聲迷惑，當務之急正在于我們也需要變得怕癢起來。如若不然，迎接我們的將會是蓋婭的復仇。