張栻義利觀鉤沉

王麗梅

義利觀是對義和利問題的基本觀點和看法，義與利是中國思想史上的一對重要范疇?？鬃釉唬骸熬佑饔诹x，小人喻于利”，表面上講君子與小人的分判，實際上言義與利的區(qū)分，拉開了義利分途的序幕。孟子則沿著孔子的理路將義利之辨推向時代之高峰，使其成為中國思想史上的重要問題，甚至是儒家思想的核心課題。漢代大儒董仲舒提出“正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功”(1)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第2495頁。，將義與利的關系正面地展示出來。魏晉以后，儒學式微，義利問題并未引起儒者的注意與重視，直到宋代，義利之辨陡然成為儒者注目之焦點。二程、張栻、朱熹、陸九淵等理學家都非常重視和強調義利之辨，義利問題在宋代尤其是在南宋深入人心，影響廣泛。南宋文人羅大經在《鶴林玉露》中說：“朝廷一有計較利害之心，便非王道。士大夫一有計較利害之心，便非儒學。紹興間，張登為尤溪宰。視事之日，請邑之耆老人士相見，首問‘天’字以何字對，皆曰‘地’。又問‘日’字以何字對，皆曰‘月’。又問‘利’字以何字對，皆曰‘害’。張曰： ‘誤矣，人只知以“利”對“害”，便只管要尋利去，人人尋利，其間多少事！ “利”字只當以“義”字對?！蛟斞粤x利之辨，一揖而退。”(2)羅大經：《鶴林玉露》甲編卷三《利害》，中華書局，1983年，第50頁。張登既非理學大家，亦非高官名人，在《宋史》中都很難找到他的名字，然而就是這個名不見經傳的地方官員都能縱論義利之辨，足見義利之辨在當時備受關注。這一方面是由當時的時代背景所決定，另一方面也是儒學發(fā)展之必然，正如史華慈所說：“思想史的中心課題就是人類對于他們本身所處的‘環(huán)境’的意識反映?！?3)史華慈：《關于中國思想史的若干初步考察》，載費正清主編：《中國思想與制度論集》，臺北：聯經出版社，1976年，第3頁。故此，本文就張栻的義利觀進行解讀和剖析。

一、無所為與有所為的義利分判

張栻在《孟子講義序》中開篇就提出：“學者潛心孔孟，必得其門而入。愚以為莫先于義利之辨。蓋圣學無所為而然也。無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也?！?4)張栻：《孟子講義序》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第753頁。朱熹言：“公(張栻)之教人，必使之先有以察乎義利之間，而后明理居敬，以造其極?！?5)朱熹：《右文殿修撰張公神道碑》，《朱熹集》卷八十九，郭齊、尹波校點，四川教育出版社，1996年，第4554頁。楊萬里也曾說：“栻之言曰：‘學莫先于義利之辨。義者本心之所當為也。有為而為，則皆人欲，非天理?！藮蛑v學所得之要也?！?楊萬里：《張魏公傳》，《誠齋集》卷一百十五，上海古籍出版社，1985年，第1017頁。)《宋史》亦載：“栻之言曰：‘學莫先于義利之辨。義者本心之為，非有為而為也。有為而為，則皆人欲，非天理?！藮蛑v學之要也?！?脫脫等：《宋史》卷四百二十九《張栻傳》，中華書局，1997年，第12770頁。)張栻將義利之辨看成是究索問道、授徒講學的入門要徑，將其提到前所未有的高度加以重視。同時，他明確地提出其分判的標準：“無所為而為”與“有所為而為”，“此義利之分也”。無所為是無所圖、無己私，故曰義；有所為是有所圖、有己私，故曰利。即無所為而為是義，有所為而為是利。張栻以無所為而為和有所為而為進行義利分判，而分判的節(jié)點在于其行為是否有為自己謀利的想法，有之則為利，無之則為義。

進而，張栻以孟子見孺子匍匐將落于井而相救(6)孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?朱熹：《四書集注》，中華書局，2011年，第220-221頁。)這一典型事例剖析人類行為的義與利。張栻析之曰：“方是時，非以內交，非以要譽，非以惡其聲而怵惕惻隱形焉，是其中心不忍之實也。此非其所素有者也？若內交、要譽、惡其聲之類一毫萌焉，則為私欲蔽其本心矣。以惻隱之心，人之所固有，則夫羞惡之心、辭讓之心、是非之心亦其所固有也?！?7)張栻：《孟子說·公孫丑上》卷二，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第290頁，第290頁。又曰：“孟子析天理人欲之分，深切著明。如云今人乍見孺子匍匐將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。蓋乍見而怵惕惻隱形焉，此蓋天理之所存。若內交，若要譽，若惡其聲，一萌乎其間，是乃人欲矣?！?8)張栻：《答直夫》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第927頁。乍見孺子匍匐將入于井，惻隱之心萌發(fā)而去施救，此種行為便是義，便是天理；如果是厭煩于孺子之哭聲，或者是考慮到榮譽、聲名，或者是想結交孩子的父母以便給自己將來帶來一定的便利，諸如此類而去搭救孩子，這種情況下的行為都是利，是人欲。張栻在預設“孺子匍匐將入于井”這一客觀事實時，緊緊地抓住“乍見”或“方是時”——“必曰乍見者，方是時，非安排作為之所可及，而其端發(fā)見也”(9)張栻：《孟子說·公孫丑上》卷二，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第290頁，第290頁?！饰鲋黧w行為之動機。倘若此時沒有任何個人自便的考慮和自利的計較，亦非出于事先對其結果或效果之估量，而是惻隱怵惕所動，是其不忍之心使然，抑或根本就沒有考慮任何利益因素，只是本心當下之為，那么主體之行為便是義；反之，如果此時介入個人某種私利和私欲，如內交、要譽、惡其聲之類一毫萌于心中，則主體之行為即是利?？梢姡瑹o所為而為是一種沒有個人私欲的行為，是一種大公無私的行為，亦即公之為。行為無所為己則必然奉公，推而言之，公之為而不去作為，亦是利而非義；為公而為，便是義：“理之所在，何有于己，則其于善也，奚伐？為吾之所當為而已。則其于勞也，奚施？蓋存乎公理而無物我之間也。”(10)張栻：《論語解·公冶長篇》卷三，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第106頁。義之為是有所為有所不為：“事有不可為者，有當為者。人能擇其所不可為而不為，擇其于所當為者斯能為之矣。故必有不為也，而后可以有為。蓋其有所不為者，是乃其可以有為者也。此亦觀人之方也。”(11)張栻：《孟子說·離婁下》卷四，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第372頁，第382頁。為國家、為社稷，這是有所為；圖己利、謀己私，則有所不為。有所為才能有所不為，有所不為才能有所為。有所為是當為之為，所以是義；有所不為是不當為之為，所以是利。依此觀之析之，人焉廋哉？張栻將義利之分判提高到“觀人”的高度，并將其作為“觀人”的方法和依據。

義之所以為義，善之所以為善，在于主體自覺地為義、自覺地為善，且不帶有任何目的性和功利性。康德曾說：“善的意志之為善，并非由于其結果或成敗，即非由于它宜于達成任何一項預定的目標，而僅由于意欲?！?12)康德：《道德底形而上學之基礎》，臺北：聯經出版社，2000年，第10頁?！耙庥奔葱袨橹把跆炖碇斎弧?13)張栻：《孟子說·盡心下》卷七，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第513頁。，也可以說是“當理”，當理之為是義，不當理之為是利。不當理即是失理，失卻天理，如是，則非利而何？需要注意的是，張栻強調是否“當理”，而非強調是否“當事”， “當理”是就動機而言， “當事”是就結果而論。如就事而言，就結果而論，見孺子匍匐將入于井而相救，這一行為本身就是合乎義的，但合乎義并不一定出于義；出于義是對行為主體動機的剖析。所以，張栻透過“見孺子匍匐將入于井”而相救這一事實本身，去剖析事實背后的動機，亦即在結果成為事實的情況下，而反觀導致此結果的動機。“及其所為者而視之，其事善矣，則當觀其所從由之道果為善乎？為利乎？人固有同為一事，而所發(fā)有善利之分矣。其所由者是，則又當察其所安者焉?！?14)張栻：《論語解·為政篇》卷一，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第77頁?？梢?，張栻對行為主體之剖析，不僅僅停留在結果上，并且透過結果進一步分析行為主體的動機。這樣，一方面，盡可能地保持主體行為之動機與結果的一致性；一方面，當主體行為之動機與結果發(fā)生偏離時，則以行為之動機為優(yōu)先考慮因素。通過孺子匍匐將落井而相救這一平常事，張栻卻將人的行為動機剖析得淋漓盡致，并且得出兩種大相徑庭的結論，足見其觀人析事之深刻！

究其實，結果是無所謂“當”與“不當”，它只是一個實然的事實判斷；只有動機才有“當”與“不當”之論，因其是一個應然的價值判斷。于所當為而為、于所不當為而不為，皆是義；于所當為而不為、于所不當為而為，皆是利。故曰：“且于所不當然而然，則于其所當然者廢矣，豈不為有害乎？”(15)張栻：《孟子說·離婁下》卷四，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第372頁，第382頁。又云：“于所當然而不然，又別為之說，恐終不免為殲而已矣?！?16)張栻：《寄呂伯恭》(第5書)，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第896頁。此處之“當然”即“當為”，“當為” “當然” “當思”等皆是“當理”之具體化。利是于所當思而未思，于所當為而未為，于所當然而未然；義則是于所當思而思，于所當為而為，于所當然而然?！爱敗迸c“不當”是審視主體行為的價值標準，而非事實標準。以事實標準評判主體行為，是衡量主體行為的效果，而非衡量主體行為的動機。以價值標準審視主體行為，是審視主體行為的動機，而非審視主體行為的效果。張栻以“無所為而為”和“有所為而為”進行義利分判，實際上是以行為之動機進行義利分途。動機在行為過程中至關重要，是判斷行為善惡的標準，是審視行為價值的尺度。動機出于義，則為善；動機出于利，則是不善。忽略動機，只看效果，行為只是一個事實，不具有價值。因此，張栻無所為而為是義、有所為而為是利的義利觀，啟發(fā)人們思考和權衡現實生活中主體行為的價值取向，在引領人們?yōu)楣蛏品矫嫫鸬搅酥匾闹谱饔谩?/p>

二、王霸政治分野的理論根據

張栻將義利之辨不僅僅停留于理論的探討上，而且將其應用于實踐，品評歷史，指導現實。換言之，張栻如此重視和強調義利之辨，是有其目的和用意的，他說：“義利之辨大矣，豈特學者治己之所當先，施之天下國家一也。王者所以建立邦本，垂裕無疆，以義故也；而伯者所以陷溺人心，遺毒后世，以利故也。”(17)張栻：《孟子講義序》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第753頁。將義利之辨應用于治國平天下，并指出王者之政“以義故”，伯(霸)者之政“以利故”，義利之辨成為王霸政治分野的理論根據。張栻進而稱：“學者要須先明王伯之辨，而后可論治體。王伯之辨，莫明于孟子。大抵王者之政，皆無所為而為之，伯者則莫非有所為而然也?！?18)張栻：《漢家雜伯》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第784頁。把王霸之辨上升到新的理論高度，王者之政即王道政治是公天下之政，故為無所為而為之政；霸者之政即霸道政治則是己私己欲之政，故為有所為而為之政?？梢姡醢灾媸橇x利之辨的必然延展，是義利之辨在政治上的應用。

王道政治是儒家的外王訴求，是內圣的自然開顯。儒家將王道政治視為理想國，反對霸道政治，因此注重王霸之辨。張栻亦不例外，他依據義利之辨對歷史進行了評價和定性，認為三王是以義治國，五霸是以利害國：“五霸以利率天下，充塞仁義之正途。甚矣，其為天下后世害也?；?、文五伯之盛，而其為害則又甚焉。蓋后之人見其一時之功效，慕而趨之，其心先蠹，仁義之說為難入也?！?19)張栻：《孟子說·梁惠王上》卷一，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第249頁。又說：“若五伯之所為，其間善者不過以善服人而已。齊桓公會首止而定王太子之位；晉文公盟踐土，率諸侯而朝王：是皆欲以善服人而者也。當時服之者亦豈為悅服哉？其不服者固多矣。比之三王深長久大、涵養(yǎng)人心之事，豈不有間乎？故夫所謂以善服人、以善養(yǎng)人之異，學者要當深味，見其所以為霄壤之殊，則王伯之分了然矣。”(20)張栻：《孟子說·離婁下》卷四，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第377頁。三王以善養(yǎng)人，五霸以善服人，以善服人與以善養(yǎng)人之別即在于利與義。善服人者以利害服人，此力服者也；善養(yǎng)人者以仁義服人，此心服者也。以力服人，國不可久長；以義服人，國久且大。因此，三代為治世，五霸則為亂世，此是五霸與三王之異，究其實即利與義之分，亦人欲和天理之別。

同時，張栻對秦及其以后的朝代提出批評：“自五伯功利之說興，謀國者不知先王仁義之為貴，而競于末途，秦遂以勢力得天下，然亦遂以亡?！?21)張栻：《衡州石鼓山諸葛忠武侯祠記》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第700頁?！扒貪h以下，其間號為賢臣者，不過極于以安社稷為悅而已。”(22)張栻：《孟子說·盡心上》卷七，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第474頁。秦等帝國以勢力得天下，而又不知行仁義，以社稷為滿足己私己欲之工具，最終不僅遂以亡國，而且其害無窮。(23)“至如霸者功利之說，易以惑人，人或趨之，則大體一差，無往而非病，雖有嘉言善道，亦何由入？” (張栻：《孟子說·梁惠王上》卷一，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第254頁。)所以張栻認為，秦漢以降雖有號稱賢臣者，不過是借安社稷以謀一己之私而已。張栻之所以縱評歷史，旨在探索和思考治亂之根由。用仁義、行王道，則天下治；求功利、行霸道，則天下亂?！疤煜掠械?，則道義明，而功利之說息……各循其理而由其分，此所謂治也。若夫無道之世，則功利勝而道義微，徒以勢力相雄長而已，此所由亂也?！?24)張栻：《孟子說·離婁上》卷四，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第351頁。功利盛行，道義衰微，此所謂亂世，即霸道；功利息止，道義昌明，此所謂治世，即王道。可見，霸道亂世以利率天下，王道治世以義行天下。

不唯如此，張栻還考察了從夏朝至東晉，其間收復失地、光復中興之案例，對“中興”最為關注。諸如夏朝少康中興、漢朝光武中興、昭烈續(xù)統(tǒng)、晉朝元帝中興等，張栻皆不惜筆墨，特別是對光武帝、昭烈帝、晉元帝之品評頗為詳細。光武帝“謹行義”，“思慮縝密”(25)張栻：《光武比高祖》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第792頁。；昭烈帝“好賢之意篤”，得諸葛亮輔佐，“務農訓兵，內治國事；國事既定，北向致討”(26)張栻：《漢丞相諸葛忠武侯傳》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第1223頁。。張栻深刻地思考了晉元帝中興之得失，指出晉元帝初入建業(yè)，便有“封殖之意，而無慷慨謀國之誠”。晉懷帝蒙塵，他無勤王之舉，阻礙祖逖北伐：“祖逖擊楫渡江，聊復以兵應其請，返從而制之，使不得有為，則其意不在中原也審矣。坐視神州板蕩，戎馬縱橫，不以動其心，不過欲因時自利云耳。”愍帝再度蒙塵，“陽為出師之勢，遷延顧望”，最后“斬一無辜令史以塞責”，以此導致“建國規(guī)摹亦復不競，亂臣賊子旋踵而起”。晉元帝非但不以懷帝、愍帝之難為恥痛，“篤君臣之義，念國家之仇，率江東英俊，鼓忠義之氣，北向討賊”，反而“自為封殖”，處心積慮為己私，豈不悲哉？張栻緊接著說：“以區(qū)區(qū)一祖逖，倔強自立于群豪之間，猶幾以自振，況肺腑之親，總督之任，數路之勢，何所不濟哉？惟其不以至公為心，而私意蔽之，甚可嘆息也。”(27)以上引文均見張栻：《晉元帝中興得失》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第799-800頁。前文已述，公之為是無己私之為，是無所為而為，是義之舉；私之為是有己私之為，是有所為而為，是利之舉。晉元帝想“封殖”，則是私心私欲之念，無勤王之舉，并阻礙和破壞祖狄北伐，志不在收復中原明矣，顯然是利之為。由此導致非但不能中興朝綱，而且致使天下追功逐利，暴亂旋踵而至，最終流于霸道。因此，張栻慨嘆和惋惜：唯其不以公心而私意蔽之而喪失中興時機！當時南宋的現狀與南朝的局勢何其相似，張栻詳論晉元帝中興之得失，旨在冀望當朝皇帝發(fā)憤圖強，振興朝綱；痛陳晉元帝以利誤國，以私害國，旨在勸諫當朝皇帝以此為鑒，治國當以公心，理國當以仁義，則中原可復，天下一統(tǒng)。與其說張栻在點評歷史，不如說張栻在診治南宋朝綱，為南宋王朝的振興開具了一劑良方。

三、品評歷史人物的尺度

品評歷史，點評人物，是士大夫憂國憂民愛國主義傳統(tǒng)的直接體現，寄托了士大夫對現實的深切關懷。對于歷史上的人物，張栻亦按照義利之辨的尺度進行品評。尤其是對管仲，他提出了自己的看法：“管氏急于功利，而不知道義之趨，大抵其器小也”(28)張栻：《論語解·八佾篇》卷二，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第89頁。； “夫以子路一匹夫，事業(yè)曾未著于當時，而曾西聞其名，則蹴然而懼，以為己何敢與之班？管仲為齊卿相，九合諸侯，一正天下，功業(yè)如此其著，而曾西聞其名，則艴然不悅，以為何乃比己于是。果何意哉？此學者所宜精思力體，以究其所以然也。一言以蔽之，亦在于義利之分而已?！?29)張栻：《孟子說·公孫丑上》卷二，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第274頁。管仲是春秋戰(zhàn)國時期之名相，輔佐齊桓公九合諸侯，一匡天下，建立霸業(yè)，其功業(yè)可謂彪炳千秋。但是，張栻則認為“其器小”，原因就在于管仲“急于功利，而不知趨義”，所以曾西不悅于將管仲比于己，而悅于將子路比于己，因為在曾西看來，管仲謀事功，而子路明道義。關于孔子對管仲的評價，張栻析之曰：“夫子所以稱管仲者，皆仁之功也。問其仁而獨稱仁之功，則其淺深亦可知矣。只為子路疑其未仁，子貢疑其非仁，故舉其功以告之。若二子問管仲仁乎？則所以告知者異矣。圣人問答抑揚之意，學者當深味之?！?30)張栻：《論語解·憲問篇》卷七，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第187頁?！墩撜Z·憲問》云：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！’子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾將披發(fā)左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也？自經于溝瀆而莫之知也?！闭乃浿淖质悄宪帉Υ硕谓浳牡脑忈?。門人問夫子管仲仁否，孔子因不同弟子所問，其所答亦不相同，但基本上對管仲持肯定的態(tài)度。關于孔子對管仲的態(tài)度，張栻概括為“仁之功”。究其實，“仁之功”是張栻對管仲的評價，體現了張栻對管仲歷史功績的肯定，同時在肯定中又有幾分不滿，故不許之以“仁”而曰“仁之功”?！叭手Α迸c“仁”是兩個完全不同的概念，“仁”以體言，“仁之功”以用論?！叭手Α本推滟|而論，即利；只是此“利”合乎義，故曰“仁之功”；合乎義但并不一定出于義，故不曰“仁”。因此，張栻說“夫子所以稱管仲者，皆仁之功也”。問其“仁”而稱其“仁之功”，圣賢之微意可謂深切著明矣。

依此，張栻對歷史上眾多人物進行品評。“鞅之罪可勝誅哉”(31)張栻：《孟子說·滕文公上》卷三，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第311頁，第319頁。，溫嶠則不過是“功名之士”(32)張栻：《溫嶠得失》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第801頁。，而王安石則有“誤國之罪”(33)張栻：《題李光論馮澥札子》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第1004頁。，他們都是“以利奪義的罪人”(34)張栻：《孟子說·滕文公上》卷三，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第311頁，第319頁。。但稱張良有“儒者氣象、三代之后未易得也”(35)張栻：《張子房平生出處》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第779頁。； “人臣之義，當以王陵為正”；謝安則其“所存忠義純固，負荷國事”(36)張栻：《謝安淝水之功》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第800頁，第800頁。。可見，張栻對商鞅、溫嶠、王安石等均進行指責和批評，而對張良、王陵、謝安等倍加推崇和褒揚，其根據便在于歷史人物行為本身的私與公、利和義。

張栻對歷史人物評價最高的是諸葛亮，稱其“扶皇極，正人心，挽回先王仁義之風，垂之萬世，與日月同其光明可也”(37)張栻：《衡州石鼓山諸葛忠武侯祠記》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第700頁。。“其治國，立經陳紀，而不為近圖；其用兵，正義明律，而不以詭計”(38)張栻：《謝安淝水之功》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第800頁，第800頁。，因此，對于諸葛亮未采用魏延兵出子午谷、奇襲長安以定關中之計，張栻曰：“又或魏延之策，惜侯不用，不知夫天將昌漢，以侯之舉措掃禽亂賊直余事耳，行險僥幸，非侯志也。”(39)張栻：《漢丞相諸葛忠武侯傳》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第1224頁，第1226頁。兵出子午谷，奇襲長安以定關中，是近圖，是詭計，行險僥幸，此非孔明用兵之略、治國之志。以孔明之才學，加之天道相助，掃亂賊，定關中，必能取得成功。前文已述，張栻品評管仲急于功利，因此對歷史上孔明自比管仲、樂毅之事，認為是“傳者之誤”：“始侯在隆中，傳稱以管、樂自許。予謂侯蓋師慕王者之佐，其步趨則然，豈與管、樂同在功利之域者哉！意其傳者之誤，故不復云?！惫试谄渌稘h丞相諸葛忠武侯傳》中，張栻將此事裁去，不復記錄。對此，朱熹曾提出異議，認為“不當不載以管、樂自許事”，張栻則曰：“侯胸中所存，誠非三代以下人物可睥睨，豈管、樂之流哉！時有萬變，而事有大綱，大綱正則其變可得而理。方曹氏篡竊之際，孰為天下之大綱乎？其惟誅賊以復漢室而已。侯既以身從帝室之英胄，不顧強弱之勢，允執(zhí)此綱，終始不渝，管、樂其能識之乎？”張栻認為管仲等人器小志短：“其肯趨一時之近效，志在土地珍寶而自以為功莫大乎？”是故“其心度與侯絕相遼邈”，怎可與孔明相提并論？“故不欲書，以惑觀聽，拔本塞源之意也?！?40)以上引文均見張栻：《漢丞相諸葛忠武侯傳》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第1225頁?？梢?，張栻裁去“自比管、樂”一事，并非由于史料上之疑誤，而是出于貶責管仲、樂毅功利之為，表彰武侯正義之舉的主觀需要。另外值得一提的是，諸葛亮為后主寫的《申》 《韓》 《管子》 《六韜》之書，備載先主遺詔，確鑿無疑。張栻則認為其事可疑，亦將其刪掉：“予讀《出師表》，見侯所以告后主一本于正，其所以望其君者殊非刻核陰謀之說，故于手寫《申》 《韓》等書之事亦疑之，疑則可闕也?！本科鋵?，張栻之所以刪掉《申》 《韓》等書，并非“其事可疑”，是因為這些書都是謀取功利的“雜伯”之書，而張栻筆下的孔明盡是公為、盡是義舉。

諸葛亮是忠義之楷模、仁德之化身，因此張栻絕不容許功利之說、雜伯之術玷污孔明之形象，所以才不顧史實地進行刪裁。對此，張栻也毫不掩飾地說：“五伯以來，功利之說盈天下，大義榛塞，幸而有若侯者堅守其正，不以一時利鈍易不共戴天之心,庶其可以言王道者。故欲推明其本心，證以平生大節(jié)，而削史之說有近于霸術者。區(qū)區(qū)妄意扶正息邪，而不自知其過也?！?41)張栻：《漢丞相諸葛忠武侯傳》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第1224頁，第1226頁。陳壽《三國志》中有《諸葛亮傳》，裴松之注《三國志》，更加豐富了《諸葛亮傳》，后代學者如王勃、蘇軾亦有關于諸葛亮的記載，可以說，諸葛亮已經是歷史上婦孺皆知的人物。但是，張栻仍然為諸葛亮作傳，原因就在于他不滿于陳壽、裴松之所傳，不滿于其筆下的諸葛亮形象。張栻說：“予每恨陳壽私且陋，凡侯經略次第，與夫燭微消患、治國用人、馭軍行師之要，悉暗而不章，幸雜見于他傳及裴松之所注，因裒而集之，不敢飾辭以忘其實，其妄載非實者則刪之，庶幾讀者可以得侯之心?！?42)張栻：《漢丞相諸葛忠武侯傳》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第1224頁。張栻把陳壽和裴松之等有關于諸葛亮的材料匯集整理，而刪其“妄載非實者”，將諸葛亮塑造成一個“完美”的儒相。張栻如此贊譽諸葛亮，筆削《諸葛亮傳》，是有其深沉的苦心和用意的。諸葛亮是歷史上的一位賢相，是南軒心目中的一位賢相，張栻希望當朝也能出現像諸葛亮這樣一位大公無私、以國家安危為己念、以收復中原為己志的賢相，來輔佐皇帝統(tǒng)一天下。張栻的《漢丞相諸葛忠武侯傳》成書后，備受學者和史學家之推重，陸心源“皕宋樓”、沈德壽“抱經樓”都有收藏此書，阮元稱此書“考證極確”。在明、清時期，張栻的《漢丞相諸葛忠武侯傳》幾乎取代陳壽的《三國志·諸葛亮傳》，成為學界研究諸葛亮的必讀書目。

四、經世致用的良苦用心

評古鑒今，托古言志，是中國士大夫參與政治的方法和途徑。張栻不惜筆墨評價歷史及歷史人物，用心用情為諸葛亮作傳，傾注的卻是對當局的希望，對現實的關切。張栻生活在階級矛盾和民族矛盾都非常尖銳的南宋時代，宋高宗在位35年間，各種起義達95次之多，宋孝宗在位26年間，各種斗爭達43次，(43)何竹淇：《兩宋農民戰(zhàn)爭史料匯編》第一、二冊，中華書局，1976年。各種起義和反抗斗爭動搖著南宋的半壁江山。同時，女真人數次飲馬長江，嚴重地威脅著南宋王朝。中國士大夫憂國憂民的愛國主義傳統(tǒng)，使得張栻更加關注政治、心系國運，他希望統(tǒng)治者念存公心，排除私欲，發(fā)奮圖強，振興朝綱，昌盛國家。為此，他以公私、義利之辨為尺度，縱評歷史和歷史人物，借史以言志，向皇帝陳述富民強國之道：“夫王政之所以不行者，以時君謀利計功之念深，每每質疑而莫肯力行故也；使其以先王之治為必可法，以圣賢之言為必可信，而力行之，則孰御焉？”(44)張栻：《孟子說·梁惠王上》卷一，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第247頁。又云：“霸者之為利小而近，目前之利，民欣樂之……王者之化遠且大，涵養(yǎng)斯民，富而教之，民安于其化，由于其道，而莫之其所以然也……詳味此兩言，則王伯之分可見矣。視霸者之區(qū)區(qū)求以利之者，不亦小乎？夫以王者功用之大，而其本特在于過化存神而已，而此二者又存神為之主焉，此帝王所傳精一之為要也?！?45)張栻：《孟子說·盡心上》卷七，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第471頁。張栻屢屢規(guī)勸君王不要徇私妄為，牟取私利，而是要胸懷國家，高瞻遠矚，以仁義治國，這樣才能實現王道政治。

接著，張栻通過古今對比，陳述了實現王道政治的具體途徑：“古之士，修身于下，無一毫求于其君之心，而人君求賢于上，每懷不及之意，上下皆循乎天理，是以人才眾多而天下治。逮德之衰，在下者假名而要利，在上者徇名而忘實，而人才始壞矣。降及后世，則不復以仁義忠信取士，而乃求之于文藝之間，自孩提之童則使之懷利心而習為文辭，并與其假者而不務矣，則人才何怪其難得，而治功何怪其難成乎？”(46)張栻：《孟子說·告子上》卷六，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第443頁。實現王道政治，關鍵在于選人、用人。古者選人、用人皆循天理，因此人才濟濟而天下平治；后世選人、用人則不以仁義忠信取士，不僅士大夫假名要利，君王亦徇名而忘實，導致人才難得，治功難成，王道政治難以實現。因此，張栻慨嘆道：“嗟乎！義利之幾，君子之所深謹，而去就之所由分也。后世為人臣者，不明斯義，故為之君者謂利祿之果可以得士，而士之所以求于我者亦不過乎此，于是而有輕士自驕之心?！?47)張栻：《孟子說·公孫丑下》卷二，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第306頁。治國用人不以私欲為務，不以功利為求，而是躬行仁義，遵循天理，那么朝綱可振，中原可復，國家可興！

收復中原，匡復宋室，中興國家，可以說是張栻義利之辨的目的和宗旨。張栻時刻未敢忘記、也不能忘記中原之恥，在給孝宗皇帝的奏文中說：“先王之治，所以建事立功無不如志，以其胸中之誠足以感格天人之心而與之無間也。今規(guī)劃雖勞而事功不立，陛下誠深察之日用之間，念慮云為之際，亦有私意之發(fā)以害吾之誠者乎？有則克而去之，使吾中扃洞然，無所間雜，則見義必精，守義必固，而天人之應將不待求而得矣。夫欲復中原之地，當先有以得其百姓之心；欲得中原之心，當先有以得吾百姓之心。而求所以得吾民之心者，豈有它哉，不盡其力，不傷其財而已矣。今日之事，固當以明大義、正人心為本，然其所施有先后，則其緩急不可以不詳；所務有名實，則其取舍不可以不審。此又明主所宜深察也?！?48)朱熹：《右文殿修撰張公神道碑》，《朱熹集》卷八十九，郭齊、尹波校點，四川教育出版社，1996年，第4547頁，第4555頁。張栻在給劉珙的信中說：“靖康之變，亙古所無。夷狄腥膻中原四十余年矣，三綱不明，九法盡廢，今為何時耶？士大夫宴安江左，而恬莫知其大變也。此無他，由不講學之故耳?！?49)張栻：《寄劉共甫樞密》 (第1書)，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴校點，長春出版社，1999年，第810頁。因此張栻才大講、特講義利之辨，從理論的維度進入歷史的視域，最后落點于現實的向度；依據無所為而為與有所為而為的義利分判，對歷史上的政治王霸、人物功過進行品評。關注“中興”，寄托的是張栻對帝王的拳拳之心和殷殷希望；筆削《諸葛亮傳》，體現的是張栻對賢相的強烈期盼和苦苦等待。經史以致用，回落現實，凸顯的是張栻忠貞愛國的政治抱負和一統(tǒng)天下的政治理想。帝王存公心，賢相明正義，上下齊心，朝綱焉能不振？中原焉能不復？國家焉能不強？張栻的義利觀，究其實，是他為朝廷的振興、國家的昌盛開具的一劑治國理政的良方。此是張栻注重義利之辨的良苦用心和深刻用意，更是其強調義利之辨的深層原因和現實指向。

總而言之，張栻以“無所為”和“有所為”進行義和利的分判，以行為之動機審視行為之價值。只要行為的動機是為己為私，這個行為就是利；反之，即是義。公與私之分際一明，義、利之分定矣。毫無疑問，動機與效果、原因與結果能夠一致和統(tǒng)一，這是最完滿的訴求，也是最理想的模式。不唯如此，張栻還將義利之辨由理論的維度推進到政治的層面，而其中寄托的是強烈的現實關懷。在宋代理學家中，張栻的義利觀甚具卓識與慧眼，獨具特色，并在中國思想史上達到了前所未有的新高度。朱熹對此給予了充分的肯定：“蓋其常言有曰：‘學莫先于義利之辨，而義也者，本心之所當為而不能自已，非有所為而為之者也。一有所為而后為之，則皆人欲之私，而非天理之所存矣?！瘑韬簦≈猎昭砸?！其亦可謂擴前圣之所未發(fā)，而同于性善養(yǎng)氣之功者歟?！?50)朱熹：《右文殿修撰張公神道碑》，《朱熹集》卷八十九，郭齊、尹波校點，四川教育出版社，1996年，第4547頁，第4555頁。