“太極”義演變視域中的張栻太極觀

陳仁仁

“太極”這一概念在先秦文獻中僅兩見。一處在《易傳·系辭上》：“易有大(太)極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”一處在《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！睆呐c“在六極之下”相對，以及“高”“深”的維度看，《莊子》中的“太極”應該是一個空間上的概念。而且這一概念在這里很平常，并不構(gòu)成莊子思想的重要和核心范疇，在后來的莊學史上亦復如此。而《易傳》中的“太極”概念則是一個重要范疇，因為它與《易》的基本構(gòu)成——兩儀、四象、八卦，密切相關(guān)。但在《易傳》編撰的時代，它未必是一個核心范疇，因為它僅此一見，未見反復討論。當然，在后來的易學史和哲學史上，它毫無疑問是一個非常重要而且有著核心地位的范疇。漢唐時期詮釋“太極”的主流觀念是宇宙演化意義上的“元氣”論。到了宋代尤其是南宋，對“太極”的詮釋有了一個根本性的轉(zhuǎn)變，即從形而上的義理和本體上詮釋“太極”。太極“氣”論逐漸被消解。在這個過程中，湖湘學派代表人物張栻的觀點比較有代表性，其學說是促使太極“氣”論消解，進而向程朱理學太極“理”論轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)。

一、“易有大(太)極”章的詮釋及“太極”內(nèi)涵問題的提出

張岱年先生曾經(jīng)將易學史上詮釋“易有大(太)極”章的觀點概括為四種：“第一，天地起源說，以鄭玄、虞翻為代表。第二，畫卦說，以朱熹為代表。第三，揲蓍說，以胡渭、李塨為代表。第四，大中說，以焦循為代表?！?1)張岱年：《論易大傳的著作年代與哲學思想》，載黃壽祺、張善文編：《周易研究論文集》第一輯，北京師范大學出版社，1987年。這是張岱年先生在《論易大傳的著作年代與哲學思想》中概括出來的說法。此文撰于1979年1月，發(fā)表于1981年《中國哲學》第一輯。后來在《中國古典哲學概念范疇要論》一書中，張岱年先生也論及“太極”概念的源流，但沒有提焦循的“大中說”。張岱年先生對焦循說持完全否定的態(tài)度，稱其為“支離不切”(2)張岱年：《論易大傳的著作年代與哲學思想》，載黃壽祺、張善文編：《周易研究論文集》第一輯，北京師范大學出版社，1987年。。該書雖不談焦循，但更多地涉及了先秦道家莊子、晉韓康伯、南朝梁武帝、唐孔穎達、北宋周敦頤和張載、明王廷相等人的“太極”說，亦不限于對“易有太極”章的詮釋。在綜述易學史和哲學史上諸家的“太極”說之后，關(guān)于“太極”的內(nèi)涵即“太極”的實際所指，張岱年先生做了非常明確的概括：“漢儒及張載、王廷相以為指氣而言，朱熹及其弟子以為指理而言。這反映了兩種基本觀點的對立?！?3)張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社，1987年，第53頁，第53頁。張先生的概括抓住了易學史上有關(guān)“太極”內(nèi)涵的兩種重要觀點，不過，張先生完全沒有注意到以胡宏和張栻為代表的湖湘學派以“函三為一”“中道”“性”解“太極”的觀點，也沒有揭示出有一個由太極“氣”論向太極“理”論轉(zhuǎn)變的過程。而這個過程在張栻的太極觀中有豐富的表現(xiàn)。

二、先秦“太極”本義

先秦時期“太極”的本義是什么？張岱年先生明確反對朱熹的“畫卦說”和李塨的“揲蓍說”，主張“還應承認漢儒舊說”(4)張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社，1987年，第53頁，第53頁。。所謂“漢儒舊說”即以“氣”論“太極”。張先生認為“太極”的本義應該是“氣”。實際上，該觀點在《易傳》中是找不到明確根據(jù)的?！兑讉鳌贰皻狻弊至姡恕断特浴ゅ鑲鳌氛劦絼?cè)岫饨桓?，以及《乾卦·文言》談到“陽氣潛藏”有可能與“兩儀”二氣相關(guān)，其他四處完全無關(guān)。即使這兩處與“兩儀”二氣相關(guān)，其與“太極”的關(guān)系依然是不明確的?！肚f子》中有“通天下一氣”的觀念，但是它與《大宗師》中的“太極”是否相關(guān)，同樣是不明確的。所以說，以“氣”論“太極”恐怕在先秦并非“太極”的本義。

關(guān)于先秦時期“太極”的本義，如果從《莊子·大宗師》出現(xiàn)的“太極”觀念出發(fā)來思考，也許能得到一些線索?！肚f子》中的“太極”觀念有一點是比較明確的，它是一個空間上的概念。它可能就是下文的“六極”，“六極”往上的至極處為“太極”。六極，即六合，上下四方，也就是天地之間?！断缔o上》有言：“天地設位，而易行乎其中矣?！币馑际?，天在上，地在下，天地定位之后，萬物的變易都在天地之間展開，充滿著整個空間，大概這就是“易有太極”的本義。吳昌瑩《經(jīng)詞衍釋》卷三：“有，猶為也，于也?！比纭兑住分小袄胸奔础袄谒?。所以，“易有太極”即“易于太極”，即萬物的“變化”(“易”)存在或充滿于(“有”)整個天地六合之間(“太極”)。“是生兩儀”的“是”不是指“太極”而是指“易有太極”，即“易行乎天地之中”而產(chǎn)生了“兩儀”。這里的“是”是發(fā)語辭，無實義，類似于《系辭》“是興神物以前民用”的“是”字。劉淇《助字辨略》卷三即謂“此是字，發(fā)語辭，猶云爰也”。再者，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，我們看這個表述，從下文兩儀及四象因上下相接之序而重復來看，若是“太極”生“兩儀”，那么“太極”也應該重復一次，作“易有太極，太極生兩儀”。所以，以“是”指“太極”不大合乎此句的句式。如果以“是”指“太極”，“是生兩儀”也不是指“太極”生“兩儀”，而是“在太極”的空間里生“兩儀”?！疤珮O”不是“生”的主體，而是“生”的場所。生“兩儀”的主體是“易”之“變易”，是“變易”產(chǎn)生了陰陽。那么，“易有太極，是生兩儀”的意思應該是，因為天地之間充滿著變易，于是產(chǎn)生了陰陽。如果天地之間是鐵板一塊，完全是靜止的，沒有變易，當然談不上產(chǎn)生任何事物。

那么，“易有太極”章到底是指什么的產(chǎn)生過程？若說是氣化的過程，恐怕證據(jù)并不明確。也許，被張岱年先生否定的朱熹和李塨之說更接近本義。

朱熹《周易本義》說：“一每生二，自然之理也。易者，陰陽之變。太極者，其理也。兩儀者，始為一畫以分陰陽。四象者，次為二畫以分太少。八卦者，次為三畫，而三才之象始備。此數(shù)言者，實圣人作《易》自然之次第，有不假絲毫智力而成者。畫卦揲蓍，其序皆然?！?5)蕭漢明：《周易本義導讀》，齊魯書社，2003年，第242頁。實際上這也是邵雍的“加一倍法”。朱子《周易本義》卷首《伏羲先天八卦次序》引邵子云：“一分為二，二分為四，四分為八也?！边@是說由“太極”一分為二、二分為四、四分為八而畫出八卦來。李塨批評朱熹這種畫卦法說：“庖犧始作八卦，是《易》自作卦起，未聞始作太極也。且作卦奇偶畫也，太極圖圈非畫矣?！上笾^《乾》，則先畫《乾》，效法之謂《坤》，則次畫《坤》。皆三畫卦，以象三才，未聞有一畫兩畫止而謂之陽儀陰儀、太陽少陰、少陽太陰者?！?《周易傳注》)李塨認為“易有太極”四句是講揲蓍次序的。他說：“易，變也，然必有不變者而變者以生。崔憬曰：五十有一不用，太極也，不變者也。有太極之一，乃可用四十九策，分而為二，有奇有偶也?！焙肌兑讏D明辨》引李塨《與毛太史訊易書》說：“太極者，大衍之舍一不用者也。兩儀者，分而為二以象兩也。四象者，揲之以四以象四時也?！焙嫌謪⒆美钍现f提出自己的解釋，他說：“所謂太極者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太極?！?/p>

朱熹關(guān)于“易有太極”章到底所指為何的觀點，不能將其僅僅概括為“畫卦說”，而應該概括為“畫卦揲蓍說”，因為他把與“易有太極”章類似的“四營而成易”章就解為揲蓍之法。因而“易有太極”章所談的既可以說是畫卦的過程，也可以說是揲蓍的過程，即朱子所謂“畫卦揲蓍，其序皆然”。這頗能給我們以啟發(fā)。李塨批評了朱熹的“畫卦說”，認為包犧氏是直接畫的“八卦”，而不是一畫一畫地添出來的。實際上，《系辭下》“包犧氏畫卦”章，也只是說包犧氏通過仰觀俯察畫卦，并沒有說畫卦的具體過程，因而也不能否定他畫卦的過程就一定是直接把三畫卦畫出來，而絕非朱熹描寫的那樣，是一畫一畫添成的。

任繼愈先生認為：“鄭玄、虞翻的天地起源說，解釋了這段話實際所指的內(nèi)容，朱熹、胡渭、李塨的畫卦說和揲蓍說，解釋了這段話所依據(jù)的筮占的形式?！?6)任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，人民出版社，1983年，第629頁。任先生與張岱年先生一樣是認同漢儒天地起源說的，認為是這段話實際所指的內(nèi)容。不過，他同時也認可了朱熹、胡渭、李塨的觀點。朱伯崑先生則明確地指出，這一段的本義就是從筮法講的。他說：“太極這一范疇，在《易傳》中是作為解釋筮法的易學范疇而出現(xiàn)的，從漢朝開始，演變?yōu)榻忉屖澜绲氖蓟捅倔w的哲學范疇。”(7)朱伯崑：《易學哲學史·前言》，北京大學出版社，1989年，第6頁。以天地起源說解釋這段話，是把“兩儀”理解為自然的“天地”，相應地“四象”就被理解為春夏秋冬四時。由“元氣”而“天地”而“四時”，看上去是一個很好的有關(guān)宇宙的演化序列，但接下來的“四象生八卦”卻不太好理解。人自身創(chuàng)制的八卦如何由自然的四時產(chǎn)生出來呢？這是解不通的。所以，“易有太極”章的本義應該是講畫卦或筮法過程，而不是講天地起源。“太極”也不是“氣”或“元氣”。在《易傳》的“宇宙生成”觀念中，天地是設定的，并沒有“天地由某種混而為一的元氣所生”這樣的觀念。從天地起源于“元氣”的角度來理解這一段文字是從漢朝開始的，反映的是漢人的思想觀念。

所以，我們認為從空間的意義上理解“太極”也許才是先秦時期的本義，此義也最為平實。雖然“易有太極”章的本義應當像朱熹和李塨那樣從畫卦和筮法的角度來理解，但是從先秦“太極”本義的角度理解，卻不能認可他們的觀點。且不說朱熹以“太極”為理，是頗為后起的觀念，即使李塨所謂“太極者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太極”的說法，亦未必沒有受到漢唐以“太極”為渾淪一體之“元氣”這一思想觀念的影響。

三、關(guān)于太極“元氣”論

最早明確以“元氣”釋“太極”的，大概是《漢書·律歷志》所述劉歆之言：“太極元氣，函三為一。極，中也；元，始也。”又云：“太極中央元氣?！庇衷疲骸疤珮O運三辰五星于上，而元氣轉(zhuǎn)三統(tǒng)五行于下。其于人，皇極統(tǒng)三德五事。故三辰之合于三統(tǒng)也，日合于天統(tǒng)，月合于地統(tǒng)，斗合于人統(tǒng)。五星之合于五行，水合于辰星，火合于熒惑，金合于太白，木合于歲星，土合于填星。三辰五星而相經(jīng)緯也?！眲㈧дJ為，“太極”之為氣，是居中的初始之氣，此氣為一，卻包含著三，因而以三的倍數(shù)分裂增長，從而化生萬物。即“太極”從子時啟動，參之于十二辰而漸次三分，而得三、九、二十七、八十一、二百四十三、七百二十九、二千一百八十七、六千五百六十一、一萬九千六百八十三、五萬九千四十九、十七萬七千一百四十七，“此陰陽合德，氣鐘于子，化生萬物者也”(8)班固：《漢書·律歷志》，中華書局，1962年，第964頁。。從“太極”居“中”運于“上”這樣的表述來看，顯然繼承了先秦“太極”的空間義，“氣”則是新增的內(nèi)涵。此氣是“陰陽合德”之氣，即陰陽混沌未分之氣。

《河圖括地象》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀未分，其氣混沌?！?9)邢昺：《爾雅注疏》，《十三經(jīng)注疏(附校勘記)》下冊，中華書局，1980年，第2606頁?！兑拙暋で彾取吩疲骸耙资加谔珮O，太極分而為二，故生天地。天地有春秋冬夏之節(jié)，故生四時?！编嵭ⅰ耙资加谔珮O”云：“氣象未分之時，天地之所始也。”(10)林忠軍：《〈易緯〉導讀》，齊魯書社，2002年，第79頁。虞翻云： “太極，太一。分為天地，故‘生兩儀’也。”(11)李道平：《周易集解纂疏》，中華書局，1994年，第600頁。這都是沿著劉歆“太極元氣”的思路，把“太極”理解為陰陽二氣或天地未分之前的混沌統(tǒng)一體。

唐孔穎達亦以“氣”解“太極”。他說：“太極謂天地未分之前元氣混而為一，即太初，太一也。故老子云‘道生一’，即此太極是也。又謂混元既分即有天地，故曰太極生兩儀，即老子云‘一生二’也。”(12)孔穎達：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏(附?？庇?》上冊，中華書局，1980年，第70頁?？追f達顯然是以老子的思想來解“太極”?！独献印吩疲骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”孔穎達以“太極”為天地未分之前“元氣”混而為一的狀態(tài)，是由道所生，即道先天地而生，這是把道置于“太極”之上。唐成玄英亦以“氣”解《莊子》的“太極”，應該也是受了漢唐“元氣”論宇宙觀的影響，使得《莊子》的“太極”不再是一個純粹抽象的空間。成玄英以“五氣”注解“太極”。五氣有兩解，一是五行之氣，一是五方之氣?！肚f子·天運》“天有六極五?！保尚⒆⒃疲?“五常，謂五行，金木水火土。”(13)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2012年，第499頁。五方之氣，是指天地之間這個空間范圍內(nèi)的氣。若指五行之氣，亦是指天地之間這個空間范圍內(nèi)的氣。于是，這個空間就不是一個純粹抽象的空間，而是有具體內(nèi)容的空間，即有“氣”充實于其中?！缎蜇詡鳌分鲝埖氖恰坝斓刂g者唯萬物”。充實于天地之間的是“物”，而不是“氣”。這體現(xiàn)了漢唐氣論與先秦《易》中觀念的差異。由此可見，以“元氣”釋“太極”是漢唐的主流，其背景就是“元氣”分化的宇宙演化論。

漢唐的太極“元氣”論影響深遠，一直到北宋的張載、明代的王廷相都是此說的發(fā)揮者。不過，他們把這種太極“氣”論成功地轉(zhuǎn)化為儒家的宇宙論和本體論。張載說：“一物兩體，氣也。”(14)林樂昌：《正蒙合校集釋》 (上)，中華書局，2012年，第101頁。又說：“一物而兩體(者)，其太極之謂與？”“一物兩體”既是“氣”，又是“太極”，這是以“太極”為“氣”。我們知道張載是氣本論者， “氣”在他的哲學思想中處于本體的地位，因而“太極”也是本體。這就使“太極”“氣”論由宇宙論轉(zhuǎn)化成了本體論。宇宙論意義上的“太極” “函三為一”在張載這里轉(zhuǎn)變成了具有本體意義的“函三才為一”。他說：“易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛?cè)豳|(zhì)也，而謂之地；仁義德也，而謂之人?！庇终f：“陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛?cè)崞湫?，仁義其性?！?15)丁原明：《〈橫渠易說〉導讀》，齊魯書社，2004年，第202頁。明代的王廷相撰《太極辯》繼承張載學說，而批評朱熹以“太極”為理的思想。他認為：“萬理皆出于氣，無懸空獨立之理。……理虛無象，陰陽何由從理中出？……元氣之外無太極，陰陽之外無氣?！谎詺舛岳恚巧嵝味∮?，得乎？”(16)王廷相：《王廷相集》，中華書局，1989年，第596-597頁。王廷相從理氣關(guān)系的角度批評朱熹的太極觀，實際上朱熹亦十分重視理氣關(guān)系，他并沒有否定“氣”的意義，而只是把“氣”置于“理”之下，在形而下的物的層面，朱熹也是認為有理必有氣、有氣必有理、理氣相依不離。不過在形而上的層面，理氣又是不相雜的，有先后，并且確實有可以超然于氣和物之上的純粹的潔靜空闊的理世界存在。在形而上的層面，理優(yōu)先于氣，確實是“懸空獨立之理”。然后，朱熹以“理”釋“太極”，從而保障了從更加抽象的純形而上的層面來確立“太極”的本體地位。朱子及其后學對“太極”的理解對于后世的影響是至為深遠的，遠遠超過了太極“氣”論，代表了古代中國哲學史上儒家哲學形上學的高度。不過，我們?nèi)绻斫狻疤珮O”是如何由具體的“氣”論或“元氣”論逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄笾袄怼闭摰?，也許可以從張栻的太極觀中明白一二。

四、張栻的太極觀及其對太極“元氣”論的消解和轉(zhuǎn)化

對于張栻太極觀的理解，可以從“太極”與八卦生成序列的關(guān)系及“太極”與“性”的關(guān)系入手。

張栻?qū)Α疤珮O”與八卦生成序列之關(guān)系的理解主要體現(xiàn)在對“易有太極”章的詮釋中。張栻在解此章時，一下筆就對“太極”的內(nèi)涵作了一個界定。他說：

《易》有太極者，函三為一，此中也。如立天之道曰陰與陽，而太極乃陰陽之中者乎！立地之道曰柔與剛，而太極乃剛?cè)嶂姓吆?！立人之道曰仁與義，而太極乃仁義之中者乎！此太極函三為一，乃皇極之中道也。是以圣人作《易》，所謂六爻者乃三極之道，故三才皆得其中，是乃順性命之理也。(17)張栻：《南軒易說》卷一，《張栻集》第一冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第18頁。

張栻以“函三為一”解“太極”的特點應該是受其師胡宏的影響。胡宏說：“太極函三為一，始動于子，參之于丑，得三；又參之于寅，得九；又參之于卯，得二十七；歷十二辰，得十七萬七千一百四十七，而天地之數(shù)備。”(18)胡宏：《黃帝軒轅氏》，《皇王大紀》卷二，載《景印文淵閣四庫全書》第313冊，臺北：商務印書館，1986年，第22頁。胡宏的意思是“太極”通過“三”數(shù)倍增裂變而產(chǎn)生天地之數(shù)，天地之數(shù)也就是萬物之數(shù)。胡宏之說顯然是對劉歆的“太極函三為一”說的繼承與轉(zhuǎn)化，不過兩人又有區(qū)別?！皠㈧б詾槭顷庩枤饣捎钪娴牡滦?合目的性)的證明，胡宏則直接以此為‘天地之數(shù)’(總數(shù))，它可以解釋為天地運動的周期數(shù)，也代表著胡宏對于天地萬物生成的總的數(shù)目的猜測。”(19)向世陵：《“函三為一”與三數(shù)的法則》，《周易研究》2013年第6期。也可以說，在劉歆那里，“函三為一”具體體現(xiàn)在陰陽合德之氣的運化過程中，而在胡宏這里，注重的已經(jīng)不是“氣”的運化過程，而是抽象的“數(shù)”的展開。張栻顯然有取于胡宏把“氣”這一具體內(nèi)容抽象掉，而強調(diào)“三”數(shù)的展開，并且賦予了新的內(nèi)容，即“三才”。也就是說，“函三為一”乃“函三才為一”?！疤珮O”作為“中”或“中道”，統(tǒng)合天地人三才之道，又行于天地人三才之道之中?！疤珮O”之為“中”和“中道”有統(tǒng)合義，此義大概也有取于劉歆解“太極”為“中央元氣”而日月斗三辰合于天地人三統(tǒng)之義，亦當有取于先秦“太極”之空間義，而均轉(zhuǎn)化成了本體義。張栻所謂“太極”“函三為一”，一方面統(tǒng)合三才為三才之“中”，另一面又統(tǒng)合三才中每一極相對的兩種要素，為兩儀之“中”。所以說，“太極”是陰陽之“中”、剛?cè)嶂爸小焙腿柿x之“中”。而無論是三才之“中”，還是兩儀之“中”，都不是與三才、兩儀平行之“中”，而是具有更高更抽象層次的“皇極之中道”。對“皇極之中道”的把握，即是“順性命之理”。而此“性命之理”之所以能“順”而求之，乃是因為“皇極之中道”流行于三才、兩儀之“中”。三才、兩儀之所以能成為統(tǒng)一體，乃在于有“中”作為它的本體，即所謂“中也……本為體”(20)張栻：《太極圖說解義》，《張栻集》第五冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1608頁。。也就是此“性命之理”即“太極”之“中道”，乃三才、兩儀內(nèi)在的本體。這顯然有了宋代理學本體論論說的基調(diào)。

就“函三才為一”而言，張栻顯然有取于張載的觀點。但與張載的不同之處在于，張載以陰陽為“氣”，而張栻自始至終不從“氣”來理解三才以及“函三才為一”。這正是為抽象的理學本體論論說做鋪墊。

除了對“氣”的抽象，對抽象之“數(shù)”的展開，也可以看作張栻在太極觀上走抽象化與形上化之路的一種表現(xiàn)。在劉歆和胡宏那里，“數(shù)”是在十二辰的時間之維中展開的。與具體的“形象”和“氣”相比，“數(shù)”本來已屬抽象的領域，它表現(xiàn)的是事物內(nèi)在的規(guī)律性展開，張栻則沿著這一思路，進一步把宇宙演化生成的時間維度抽象掉，而使“函三為一”的“太極”之“中道”成為事物內(nèi)在構(gòu)成的“性命之理”。這一點可以從張栻?qū)Α叭睌?shù)的法則在“太極”到兩儀、兩儀到四象、再到八卦的展開過程中來理解。張栻說：

爰自大極既判，乃生兩儀者，在天為陰陽，在地為柔剛，在人為仁義。雖曰陰陽，不可指為陰陽；雖曰柔剛，不可指為柔剛；雖曰仁義，不可指為仁義。乃儀則具存而有對代者也。夫有兩儀，則一與六共宗，二與七共朋，三與八同道，四與九相友。存一而六具，有二而七存，有三而八著，有四而九生，此七九八六乃易之四象。天一之水得六而居北，于卦為《坎》；地二之火得七而居南，于卦為《離》；天三之木得八而居東，于卦為《震》；地四之金得九而居西，于卦為《兌》。是以《坎》之數(shù)六去三而余三，此三畫之《乾》所以生于西北；《離》之數(shù)七去三而余四，此四畫之《巽》所以生于東南；《兌》之數(shù)九去三而余六，此六畫之《坤》所以生于西南；《震》之數(shù)八去三而余五，此五畫之《艮》所以生于東北。乃四象生八卦也。及夫八卦既具，則《乾》之策乃四九三十六策，《坤》之策乃四六二十四策，《震》 《坎》 《艮》之策乃四七之策也，《巽》 《離》 《兌》之策乃四八之策也。(21)張栻：《南軒易說》卷一，《張栻集》第一冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第18-19頁。

關(guān)于兩儀，張栻既非解為天地，亦非僅止陰陽之別，而是“在天為陰陽，在地為柔剛，在人為仁義”，三才之道各有兩儀。三才之兩儀又各具其“中”，此“中”即“太極”。也就是說，三才之每一極，除了相對的兩方面，還有這兩方面之“中”(也就是“太極”)這么一種意義上的存在。所以，同樣貫徹了“太極” “函三為一”的特點。向世陵先生指出：“在‘函三為一’的圖式下，‘二’只是標明了各自的性質(zhì)，重要的是貫穿于‘二’之間的中道或太極，正是由于這中道的作用，陰陽又是非陰非陽，所以你既不能將其歸于陰也無法將其歸于陽，柔剛與仁義的情況同樣也是如此。從而，太極生兩儀不是生成了簡單的對待之‘二’，而是借助于‘二’來發(fā)明中道或太極的法則就在其中的道理?！?22)向世陵：《“函三為一”與三數(shù)的法則》，《周易研究》2013年第6期。向先生指出了“太極” “中道”不能歸于兩儀之任一方，因而它屬于與兩儀不同的存在，同時“太極”的法則就在兩儀之中。張栻指出：“雖曰陰陽，不可指為陰陽；雖曰柔剛，不可指為柔剛；雖曰仁義，不可指為仁義。乃儀則具存而有對代者也。”“雖曰陰陽，不可指為陰陽”是什么意思呢？可以從縱橫兩個維度來理解。從縱的方面講，是陰陽兩儀與“太極”的關(guān)系。雖然分出了陰陽，但是不能以陰陽與“太極”為對立，還要從“太極”之“中道”的意義上去理解“太極”與陰陽的統(tǒng)一，在這個意義上可以說是“儀則具存而有對代者”?！皩Υ币布础皩Υ?，相反相對，而又相待、相依賴。如朱子所謂“動靜二字相為對代，不能相無”(23)周敦頤：《周敦頤集》，岳麓書社，2007年，第104頁。。從陰陽與“太極”的關(guān)系上說，也就是陰陽已具儀則，但同時又應該從陰陽與“太極”相依賴的意義上來理解陰陽與“太極”。如此則陰陽也即“太極”，“太極”也即陰陽。這就與朱子將陰陽理解為氣，將所以陰陽之理理解為道是不一樣的。從橫的方面講，是兩儀內(nèi)部陰與陽之間的關(guān)系。雖然陰與陽已各具儀則，但是又不能指陰為陰、指陽為陽，必須從陰陽互含的意義上理解陰與陽，這是因為陰陽之間也有一“太極”之“中”在起作用。在“太極”的作用下，陰陽相待相依。否則就容易拘于陰為陰、陽為陽，陰陽不能相交通。地道兩儀之柔剛與人道兩儀之仁義，也是同樣的道理。

接下來，張栻結(jié)合河圖之數(shù)詮釋了兩儀如何生四象。他說：“夫有兩儀，則一與六共宗，二與七共朋，三與八同道，四與九相友。存一而六具，有二而七存，有三而八著，有四而九生，此七九八六乃易之四象?！彼南蠹戳甙司胖當?shù)。六七八九之數(shù)為成數(shù)，由一二三四之生數(shù)各加五數(shù)得來。生數(shù)與成數(shù)可以說是兩儀的一種體現(xiàn)，而生數(shù)與成數(shù)之間有一種生成的關(guān)系又是兩儀有其“中道”的體現(xiàn)。而且“存一而六具，有二而七存”，只要有了一方，就包含了另一方的存在。三四與八九亦是同樣的道理。這是兩儀生四象亦貫穿著“太極函三為一”的特點?！渡蓴?shù)圖》如圖1所示：

圖1 生成數(shù)圖(河圖)

此圖亦被稱為《河圖》，其理源于《系辭上》：“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五。”天地者，陰陽也。于數(shù)分天地，即分奇偶。所謂陽奇陰偶也。陽奇指五個天數(shù)一、三、五、七、九；陰偶指五個地數(shù)二、四、六、八、十。所謂“五位”指的是東、西、南、北、中五方之位?！跋嗟谩敝傅氖侨我环轿簧隙加刑斓仃庩柶媾贾當?shù)得位于此，即一六得位于北，二七得位于南，三八得位于東，四九得位于西，五十得位于中，此即“五位相得”(24)關(guān)于“相得”，朱熹《周易本義》的解釋是：“相得，謂一與二、三與四、五與六、七與八、九與十，各以奇耦為類而自相得。”這種理解是不正確的。詳參蕭漢明：《陰陽——大化與人生》，廣東人民出版社，1998年，第74頁。。所謂“相合”既指陰陽奇偶數(shù)之合，如一與六合，二與七合，三與八合，四與九合，五與十合；又指這些陰陽奇偶之數(shù)合化五行之義。正如孔穎達所說：“若天一與地六相得，合為水；地二與天七相得，合為火；天三與地八相得，合為木；地四與天九相得，合為金；天五與地十相得，合為土也?！?25)孔穎達：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏(附校勘記)》上冊，中華書局，1980年，第80頁。這種天地之數(shù)與五行方位相結(jié)合的模式起源很早。東漢經(jīng)師鄭玄作了比較詳細的概括和說明。他說：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水于北，與天一并；天七成火于南，與地二并；地八成木于東，與天三并；天九成金于西，與地四并；地十成土于中，與天五并也?！?26)王應麟：《周易鄭康成注》，中華書局，2012年，第57頁。這里進一步把五行生成之數(shù)納入了原來的數(shù)位模型之中。五行生成數(shù)，其實就是從事物生成的先后順序和相互對應的角度對十個自然數(shù)做出另一種不同于奇偶之分的分類。即把一、二、三、四、五作為生數(shù)，六、七、八、九、十作為成數(shù)。使生數(shù)與成數(shù)相配正是上面談到的數(shù)的“相得相合”，使陽數(shù)有偶、陰數(shù)有配。所以說，圖1其實是一個包含了五行生成關(guān)系的數(shù)位模型。

張栻乃結(jié)合圖1所示數(shù)位模型，以五行為中介進一步解釋四象生八卦。先是一、二、三、四這四個生數(shù)得六、七、八、九這四個成數(shù)也即四象，而定四正卦《坎》 《離》 《震》 《兌》之位。然后以《坎》 《離》 《兌》 《震》之成數(shù)各去三取余數(shù)，定四隅卦《乾》 《巽》 《坤》 《艮》之位。這是“四象生八卦”。四隅卦之數(shù)與四正卦之數(shù)性質(zhì)不一樣。四正卦之數(shù)乃生成之數(shù)、四象之數(shù)，而四隅之數(shù)乃三畫卦卦形的畫數(shù)。《乾》卦計3畫，《巽》卦計4畫，《坤》卦計6畫，《艮》卦計5畫?！叭ト∮鄶?shù)”可能也是為了貫通“函三為一”的思想，而與其師胡宏的思想相關(guān)。胡宏認為：“《圖》之真數(shù)，三而已?！?27)胡宏：《炎帝神農(nóng)氏》，《皇王大紀》卷一，載《景印文淵閣四庫全書》第313冊，臺北：商務印書館，1986年，第18頁。而胡宏的這一思想又應該是來源于邵雍。邵雍也以“三”為“真數(shù)”。他說：“《易》有真數(shù)，三而已矣。參天者，三三而九；兩地者，倍三而六?！畢⑻靸傻囟袛?shù)’，非天地之正數(shù)也。倚者擬也，擬天地之正數(shù)而生也?！?28)邵雍：《觀物外篇·上之下》，《邵雍集》，中華書局，2010年，第103頁。老陽之數(shù)九，因為“參天”，即三三得九；老陰之數(shù)為六，因為“兩地”，即二三得六。天地均以“三”為基數(shù)，只不過天是三倍，地是兩倍。而八卦之策，張栻又以內(nèi)函四象之數(shù)釋之：“則《乾》之策乃四九三十六策，《坤》之策乃四六二十四策，《震》 《坎》 《艮》之策乃四七之策也，《巽》 《離》 《兌》之策乃四八之策也?！薄肚窞槔详柧?，《坤》為老陰六，《震》 《坎》 《艮》為少陽七， 《巽》 《離》 《兌》為少陰八，各以四揲，故過揲之策為彼。這是反過來闡釋八卦含四象之數(shù)。

至此，由“太極”而兩儀而四象、八卦的邏輯就完備了。我們可以看到整個過程各個環(huán)節(jié)都貫穿著“函三為一”的“太極”之“中道”，都是“太極”的展開。其間包含著豐富的數(shù)理，這些數(shù)理是紛繁復雜的事物所表現(xiàn)出來的內(nèi)在根據(jù)。所以張栻說：“太極一而已矣，散為人物而有萬殊?！?29)張栻：《南軒先生孟子說》卷六《告子上》，《張栻集》第二冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第541頁，第537頁，第540頁。在對“易有太極”章的詮解中，張栻只是論及了五行，而沒有直接論及“太極”與物的關(guān)系問題，主要是談“太極”本身的展開。然后在對“定吉兇” “生大業(yè)”的解釋中，涉及了“太極”與人事之間的關(guān)系問題。意思是說，把握到了“太極”之“中道”及其展開過程中的復雜性，就可以把握道德之妙，就可以理解天下事物而定吉兇。吉為利，兇為害。吉兇既定，則興利避害可以實現(xiàn)，帝王由此“舉而措之天下之民”而平治天下。因而要比較全面地理解張栻的太極觀，還需要理解張栻?qū)τ凇疤珮O”與人、事、物之間的關(guān)系問題的思想，而這里面的理論問題，實際上就是“太極”與“性”的關(guān)系問題。

張栻認為“太極”即“性”。他說：

天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也。惟圣人能盡其性，太極之所以立也。人雖具太極，然淪胥陷溺之，則謂太極不立，可也。(30)張栻：《新刊南軒先生文集》卷三十一，《張栻集》第四冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1234頁。

有太極則有兩儀，故立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。仁義者，性之所有而萬善之宗也。人之為仁義，乃其性之本然。(31)張栻：《南軒先生孟子說》卷六《告子上》，《張栻集》第二冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第541頁，第537頁，第540頁。

有太極則有物，故性外無物；有物必有則，故物外無性。(33)張栻：《南軒先生孟子說》卷六《告子上》，《張栻集》第二冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第546頁。

在對“易有太極”章的詮釋中，張栻的主要目的在于揭示“太極”內(nèi)在豐富的“數(shù)理”以及在抽象數(shù)理中的展開。在對“太極”與“性”之關(guān)系的論說中，則是通過“性”這一范疇把“太極”與萬殊的人、事、物關(guān)聯(lián)起來。這是對胡宏開創(chuàng)之湖湘學派“性本論”思想的繼承和發(fā)展。借助“性”，“太極”展開于人、事、物中；借助“太極”，“性”有了進一步的本體規(guī)定。宋儒理學都講“太極”，以“太極”為最高范疇，對“太極”本體屬性的揭示，主要是通過對周敦頤《太極圖說》“無極而太極”的詮釋來實現(xiàn)的。

朱熹早年也接受了張栻的“太極即性”說。因為“性外無物” “物外無性”，而“性之本然”“一而已矣”，這就為有著萬殊之表現(xiàn)的萬事萬物，從本性上找到了一個統(tǒng)一的存在根據(jù)。這是符合朱子理學致思取向的。然而這個統(tǒng)一的存在根據(jù)，卻不能超越于物而獨立存在。湖湘學派的哲學思想主張“道不離形” “道托于器而后行”(34)蔡方鹿：《張栻易學之特色》，《西南民族大學學報(人文社科版)》2007年6期。，因而此“道”、此“性”的超越性在朱子看來是存在問題的。而且張栻講“有太極則有二氣五行”，雖然張栻亦認為“無極而太極”乃“極夫萬化之源而言” “太極涵動靜之理者也，有體必有用”(35)張栻：《太極圖說解義》，《張栻集》第五冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1605頁。，但是“太極”與二氣五行的關(guān)系到底如何，是不太明確的。

基于“理本論”，朱熹后來明確指出“太極”是理，是形而上者，陰陽是氣，是形而下者。所以當有人問到“先生說太極‘有是性則有陰陽五行’云云，此說性是如何”時，朱熹的回答是：“想是某舊說，近思量又不然。此‘性’字稟于天者言。若太極，只當說理，自是移易不得?！兑住费浴魂幰魂栔^道’，繼之者則謂之‘善’，至于成之者方謂之‘性’。此謂天所賦于人物，人物所受于天者也?！?36)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2372頁，第83頁。當有人認為“性固是理”時，朱熹是反對的，他說：“‘繼之者善，成之者性’。這個理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰‘性’。只是這理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’?！?37)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2372頁，第83頁。也就是說，在朱熹看來，“性”還不夠具有終極性的意義，“稟此理然后有性”，“性”是生物稟理而后得來者。而湖湘學派則以“性”為本體，以“性”具備終極意義。胡宏認為：“天命之謂性。性，天下之大本也?！?38)胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年，第328頁，第28頁?！按笤招院酰∪f理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言爾，未有見天命之全體者也?！?39)胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年，第328頁，第28頁。朱子理學與湖湘學對于“性”之地位的理解差異，涉及對《中庸》“天命之謂性”一語中“天命”的理解(40)吳亞楠：《張栻、朱熹對“太極”與“性”關(guān)系的不同解讀》，《江淮論壇》2016年第1期。。朱熹將“天命”理解為“天”之所“命”，“命”為動詞，因而“性”屬于天之下一層次；而胡宏將“天命”理解為一個獨立的名詞術(shù)語，“命”為名詞， “天命”即“性”。朱熹欲將“理”置于“性”之上，根本原因還是在于“性”不能超越于“物”而獨立存在，因而不具備終極性。

不過，以胡宏和張栻為代表的湖湘學派的“性本論”，從“天下之大本”“萬理具焉”的角度理解“性”及“太極”，應該對朱熹建構(gòu)“理本論”產(chǎn)生了啟發(fā)。朱熹只是在張栻的基礎之上再進了一步，承認了一個可以超越于物之上的理世界的存在。應該說，張栻?qū)μ珮O“氣”論或“元氣”論的揚棄為朱熹“理本論”的建構(gòu)準備了條件。