四重證據(jù)法的文化科學(xué)方法論基礎(chǔ)

戶曉輝

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732）

近年來，文學(xué)人類學(xué)一派提出的四重證據(jù)法在跨學(xué)科、跨文化研究領(lǐng)域取得了引人注目的實(shí)績(jī)，但在方法論上尚未引起足夠的重視和深入的探討。顯然，與那些陷入樸素的實(shí)證主義幻想而“對(duì)他們自己的方法甚至對(duì)他們的行動(dòng)的本質(zhì)缺乏認(rèn)識(shí)”[1]的經(jīng)驗(yàn)論者相比，當(dāng)下的文學(xué)人類學(xué)學(xué)者們不僅具有明確的方法論革新意識(shí)和建構(gòu)能力，而且試圖讓四重證據(jù)法能夠“被成功賦予人文科學(xué)一般方法論的意義”[2]。這一派銳意創(chuàng)新的人文學(xué)者們充分自覺地意識(shí)到，只有具備一般方法論所應(yīng)該具備的理論規(guī)定性和邏輯要求，四重證據(jù)法才有資格成為人文科學(xué)的一般方法論。為此，他們已經(jīng)對(duì)該方法的學(xué)理性和證明方法（原則）的合理性做出論證。[3]本文從卡西爾的文化科學(xué)方法論立場(chǎng)對(duì)四重證據(jù)法的邏輯步驟加以先驗(yàn)還原和理論重構(gòu)，進(jìn)一步闡明該方法的文化科學(xué)方法論基礎(chǔ)和一般認(rèn)識(shí)論資質(zhì)。

一、“文化”概念的方法論意義

20世紀(jì)90年代，為了研究中國(guó)古代文學(xué)和文化中聚訟紛紜而又難以破解的種種謎題，葉舒憲提出綜合研究的“三重證據(jù)法”，把中國(guó)傳統(tǒng)的文字訓(xùn)詁考據(jù)看作第一重證據(jù)，把王國(guó)維揭示的出土文獻(xiàn)看作第二重證據(jù)，把人類學(xué)、民族學(xué)的參照材料看作第三重證據(jù)。2005年，該派學(xué)者進(jìn)一步借鑒文化人類學(xué)的“物質(zhì)文化”（material culture)概念，將中國(guó)出土的古代文物和圖像資料當(dāng)作第四重證據(jù)，由此提出“四重證據(jù)法”。[4]四重證據(jù)法初看起來容易被誤解為各種證據(jù)的簡(jiǎn)單疊加[3]或單純的實(shí)證研究方法，實(shí)際上卻是一種以跨學(xué)科的“文化文本”概念為基礎(chǔ)的人文科學(xué)方法論。所謂“文化文本”是超越單純文字典籍的大文化概念。正是基于這個(gè)概念，四重證據(jù)法才把人們以往根本想不到會(huì)發(fā)生關(guān)聯(lián)的證據(jù)關(guān)聯(lián)起來，才能夠“從古代遺留的實(shí)物及圖像中解讀出文字文本沒有記錄的文化信息”[5]。

具體而言，四重證據(jù)中的第一、第二重證據(jù)可以稱為“文字”證據(jù)，第三重證據(jù)的口傳文化可以稱為“語(yǔ)言”和民俗證據(jù)，第四重證據(jù)可以合稱為“物象”證據(jù)。無論哪一重證據(jù)，都屬于文化概念的范疇。文字、語(yǔ)言、民俗、物象等等形態(tài)各異的東西之所以能夠被同時(shí)用作四重證據(jù)，恰恰因?yàn)樗鼈兌际俏幕牟煌问郊捌鋬?nèi)容，也恰恰因?yàn)槲幕拍钍悄軌蚪y(tǒng)攝四重證據(jù)并且構(gòu)成跨學(xué)科研究基礎(chǔ)的核心概念。從更加宏觀的層面上來看，“文化概念對(duì)原有的人文、社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科都有巨大牽引力和穿透力。文化概念提供的宏觀整合性視野是文、史、哲、政、經(jīng)、法等所有學(xué)科都沒有也都需要的，因而自然發(fā)生了超越學(xué)科界限的新知識(shí)整合與重建過程”[6]，因此，我們可以把人文科學(xué)更加具體地理解為以各種文化形式及其內(nèi)容為研究對(duì)象的文化科學(xué)（Kulturwissenschaften）或精神科學(xué)（Geisteswissenschaften）。

按照卡西爾的理解，文化是產(chǎn)生人的歷史的那些行動(dòng)的總體。[7]即便擺在我們面前的四重證據(jù)看似是歷史留給我們的僵死之物，但它們都是前人的行動(dòng)和精神勞作留下來的文化符號(hào)，都是有意義和價(jià)值的精神產(chǎn)品，它們構(gòu)成的符號(hào)世界處于被兩個(gè)方面的界限加以限定的領(lǐng)域之內(nèi)：一方面處于符號(hào)的物質(zhì)性（die Materialit t des Zeichens）之內(nèi)，另一方面，這種物質(zhì)性又是通過意義的純粹形式性（die reine Formalit t der Bedeutung）來加以劃定的。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成意義的顯現(xiàn)方式，也構(gòu)成我們所謂的“文化”。[8]文化符號(hào)的意義生產(chǎn)不僅離不開具體的物質(zhì)性，而且是由具體性體現(xiàn)出來的抽象性，是在個(gè)體性身上表現(xiàn)出來的普遍性，也是通過自然的因果關(guān)系反映出來的人文的意義關(guān)聯(lián)。

文化概念之所以對(duì)人文科學(xué)或文化科學(xué)具有先驗(yàn)的統(tǒng)攝作用和奠基作用，恰恰因?yàn)槲幕囊磺袃?nèi)容都不僅僅是單純的個(gè)別內(nèi)容，而是在普遍的形式原則中得以奠基，因而以人類精神的本源行動(dòng)為前提條件。所以，文化概念的內(nèi)容與精神創(chuàng)造活動(dòng)的基本形式和基本方向不能分離，而且從先驗(yàn)層面來看，人類的一切精神能量都具有相通甚至相同的基本形式和基本方向。[9]這就為四重證據(jù)法對(duì)不同證據(jù)形態(tài)的跨學(xué)科和跨文化使用提供了先驗(yàn)理由和哲學(xué)根據(jù)。因?yàn)閲?yán)格說來，卡西爾所謂的象征符號(hào)①由于卡西爾的“Symbol”概念兼具“象征”和“符號(hào)”雙重含義，所以本文暫取“象征符號(hào)”的譯法，以區(qū)別于“Zeichen”（符號(hào)）。關(guān)于把卡西爾的“Symbol”概念譯為“象征”或“符號(hào)”的得與失，參見石福祁《“符號(hào)性孕義”與卡西爾的符號(hào)形式哲學(xué)》，人民出版社，2016年，第38頁(yè)，注釋②。并非直接等于我們所看到的各種具體的文化現(xiàn)象，也不直接等于四重證據(jù)法中被視為證據(jù)的各種文化文本，而是在先驗(yàn)層面上為各種具體的文化現(xiàn)象和文化文本奠定基礎(chǔ)并且是它們之所以可能的前提條件。簡(jiǎn)言之，象征符號(hào)是文化的先驗(yàn)基礎(chǔ)，它既蘊(yùn)含在各種具體的文化現(xiàn)象和文化文本之中，又“超出”各種具體的文化現(xiàn)象和文化文本。

文化作為象征符號(hào)具有兩個(gè)基本的維度：感性的維度和精神（概念）的維度。[7]所以，文化科學(xué)需要同時(shí)應(yīng)對(duì)象征符號(hào)的感性維度和精神（概念）維度，并在方法論層面處理好由這兩個(gè)維度產(chǎn)生的感性與精神、特殊與普遍、內(nèi)容與形式之間的關(guān)系。能否恰當(dāng)?shù)貞?yīng)對(duì)和處理這些關(guān)系，是判斷四重證據(jù)法是否具有人文科學(xué)一般方法論基礎(chǔ)的客觀依據(jù)。

二、四重證據(jù)法如何化解科學(xué)主義與人文主義的方法論矛盾

進(jìn)而言之，由于作為象征符號(hào)的“文化”與作為有機(jī)物的“自然”的存在方式根本不同，所以自然科學(xué)與文化科學(xué)在基礎(chǔ)和方法論等方面也就存在著根本差異，這些根本差異相應(yīng)地決定了以文化文本的象征符號(hào)為研究對(duì)象的四重證據(jù)法所具有的人文科學(xué)方法論特質(zhì)。

首先，自然科學(xué)與文化科學(xué)所研究的對(duì)象有所不同。文化的存在（das Sein der Kultur）不同于有機(jī)物的存在（das organische Sein），文化的變化不具有純粹植物式的特征，文化不是從現(xiàn)成的胚胎中生長(zhǎng)出來并且靜謐地開放出來的東西，而是借助于個(gè)體能動(dòng)的造型意志（Gestaltwillen）產(chǎn)生出來的東西，這種造型意志只有使用現(xiàn)成的種種形式才能把這些形式本身再次當(dāng)作材料來加工。[10]正如李凱爾特形象地比喻的那樣，“自然產(chǎn)物是自然而然地由土地里生長(zhǎng)出來的東西。文化產(chǎn)物是人們播種之后從土地里生長(zhǎng)出來的。根據(jù)這一點(diǎn)，自然是那些從自身中成長(zhǎng)起來的、‘誕生出來的’和任其自生自長(zhǎng)的東西的總和。與自然相對(duì)立，文化或者是人們按照預(yù)計(jì)目的直接生產(chǎn)出來的，或者是雖然已經(jīng)是現(xiàn)成的，但至少是由于它所固有的價(jià)值而為人們特意地保存著的”[11]。文化雖然不是從自然自身中生長(zhǎng)出來的東西，卻是由人的精神產(chǎn)生的東西，是由于人的精神、為了人的精神而產(chǎn)生并保存下來的東西。自然物的本原在于自身，而文化物的本原卻不在自身，而在于創(chuàng)造出文化物的人，所以文化物才先驗(yàn)地具有“象征符號(hào)的孕義”（symbolische Pr gnanz），因而不僅僅需要因果關(guān)系方面的解釋，更需要理解和闡釋。文化的存在取決于文化自身不斷創(chuàng)造出新的物體，文化最終就是它從自身當(dāng)中擺放出來的文物整體（das Ganze der Monumente），這些文物并非有形的物體，而是仿佛記錄著發(fā)生事件并且有待搶救的記憶符號(hào)。但這種搶救的成功途徑并非讓人逆時(shí)間之流而動(dòng)，而是一再沉入時(shí)間之流，從常新的個(gè)別行為中贏得某種不會(huì)消失的東西。文化的持存就僅僅在于文化自身的這種塑造活動(dòng)和改造活動(dòng)當(dāng)中。[10]

其次，自然科學(xué)與文化科學(xué)對(duì)這些不同對(duì)象的感知方式有所不同。自然知識(shí)的基礎(chǔ)是“感官知覺”（Sinneswahrnehmung），文化科學(xué)的基礎(chǔ)則是“表達(dá)知覺”（Ausdruckswahrnehmung）。所謂“表達(dá)”就是一種承受（Erleiden），是在感動(dòng)之時(shí)的被感動(dòng)（Ergriffenwerden），因而“表達(dá)知覺”就是一種由情緒（Affekt）規(guī)定的知覺方式，在這種知覺方式中，知覺主體并不作為主體與被知覺的東西保持距離，而是在情感上覺得受到被知覺東西的感動(dòng)。[7]這就至少?gòu)膬蓚€(gè)方面決定了文化科學(xué)的知識(shí)性質(zhì)：一方面，文化科學(xué)的知識(shí)離不開人的主觀情感；另一方面，文化科學(xué)的這種帶有主觀情感的知識(shí)需要具有一種能夠普遍傳達(dá)和共同分享的交互主觀性才能成為一種客觀的知識(shí)。也就是說，雖然“表達(dá)知覺”與“感官知覺”的劃分更多的是一種理想類型意義上的本質(zhì)區(qū)分，但這種本質(zhì)區(qū)分決定了自然科學(xué)與文化科學(xué)需要以不同的路徑來達(dá)到各自的客觀性。自然科學(xué)追求規(guī)律的統(tǒng)一性和存在極（Seins-Polen），對(duì)個(gè)別現(xiàn)象進(jìn)行分類并把這些分類放到特定的規(guī)律之下；文化科學(xué)追求活動(dòng)極（T tigkeits-Polen），它直觀到的首先是既不斷變化又具有恒定性的象征符號(hào)及其形式。文化科學(xué)需要在這些形式的變化和持存中來把握和理解它們的意義和內(nèi)容。文化科學(xué)就像一個(gè)圓周，要停留在同一個(gè)平面之內(nèi)，同時(shí)又不斷向外蔓延和擴(kuò)展。文化科學(xué)研究者追求的客觀性是精神的現(xiàn)象及其形式的總體，而對(duì)這個(gè)總體的直觀總是把自我保持為圓周的中心點(diǎn)。自我擴(kuò)散到大量的形式中去并由此為自己贏得新的、普遍的廣度，但自我并不在這種廣度中迷失自己，否則就會(huì)毀掉作為文化符號(hào)的客體本身。[12]這也就相應(yīng)地決定了文化科學(xué)對(duì)符號(hào)客體的認(rèn)識(shí)和理解不是像自然科學(xué)那樣的主體對(duì)客體的關(guān)系，而是主體與主體的關(guān)系或交互主體的關(guān)系，因?yàn)樗^符號(hào)客體不過是他人精神活動(dòng)的結(jié)晶和結(jié)果，因而不是物理學(xué)意義上的“它”，而是以物化形式體現(xiàn)出來的“你”，對(duì)符號(hào)客體的認(rèn)識(shí)和理解從根本上就是一種“我與你”的對(duì)話關(guān)系，而不僅僅是“我與它”的認(rèn)識(shí)關(guān)系。更確切地說，在這種認(rèn)識(shí)和理解中，“我與它”的認(rèn)識(shí)關(guān)系要服務(wù)于、服從于“我與你”的對(duì)話關(guān)系。正因如此，這也就相應(yīng)地決定了對(duì)話性闡釋在四重證據(jù)法中的方法論基礎(chǔ)地位。

再次，自然科學(xué)與文化科學(xué)對(duì)知覺與概念的聯(lián)結(jié)方式有所不同。既然對(duì)文化的理解和認(rèn)知離不開人的主觀性，那么，一方面，對(duì)文化的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)所具有的規(guī)定性和客觀性就不是完美無缺的，而是處于變化之中，也就是一種可規(guī)定性（Bestimmbarkeit）[13]；另一方面，對(duì)文化的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的這種可規(guī)定性又不能停留在單純個(gè)人的主觀性上，而是需要具有方法論上的客觀性和邏輯性，由此使這種經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)成為普遍可傳達(dá)的有效知識(shí)與科學(xué)知識(shí)，而不至于淪為主觀猜測(cè)和臆斷。這就需要文化科學(xué)在通過知覺與概念的聯(lián)結(jié)而形成知識(shí)時(shí)具有相應(yīng)的方法論。我們至少需要從以下三個(gè)重要關(guān)系方面考察四重證據(jù)法是否具備文化科學(xué)方法論所應(yīng)該具有的學(xué)理性與科學(xué)性：

第一，內(nèi)容與形式的關(guān)系。從先驗(yàn)哲學(xué)的層面來看，文化科學(xué)是一種關(guān)乎人類精神生活賴以發(fā)生的種種形式的學(xué)說。這種形式的邏輯內(nèi)容所孜孜以求的既不是自然科學(xué)的規(guī)律概念，也不是史學(xué)的事件概念。因?yàn)榧幢阏莆樟艘磺衅毡榈囊?guī)律，即便把事件的全部結(jié)果的一次性個(gè)別進(jìn)程盡收眼底，我們?cè)谒羞@些東西上面仍然不能對(duì)文化的基本形式達(dá)至任何理解。[10]抽象地說，這些形式的恒定性與可變性、持續(xù)性和不斷變化構(gòu)成文化科學(xué)的中心主題。文化科學(xué)的一般任務(wù)就是贏得越來越豐富和越來越細(xì)致分化的形式概念和風(fēng)格概念的整體。[10]卡西爾的這種先驗(yàn)的形式理論為文化科學(xué)的方法論以及四重證據(jù)法奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，四重證據(jù)法不僅涉及文化形式，還要涉及文化內(nèi)容。文化形式是一種普遍東西，文化內(nèi)容則是一種特殊東西，二者共同構(gòu)成具體的文化象征符號(hào)。所謂的四重證據(jù)都是以這種形式加內(nèi)容的方式構(gòu)成的象征符號(hào)，因而作為一種方法論的四重證據(jù)法并非盲目地增加證據(jù)，也沒有被各種各樣的內(nèi)容所限，而是從內(nèi)容的變化中看出不變的和恒定的形式，并且在形式的引導(dǎo)下直觀到內(nèi)容的文化含義。在這方面，該方法的重要特征和主要目的恰恰是在整體形式的引導(dǎo)之下尋求內(nèi)容與形式之間的因果證據(jù)和意義證據(jù)。

第二，自然科學(xué)的因果證據(jù)和文化科學(xué)的意義證據(jù)之間的關(guān)系。所謂的四重證據(jù)都是由人創(chuàng)造和生產(chǎn)的文化形式及其內(nèi)容，四重證據(jù)法恰恰試圖尋求這些文化形式及其內(nèi)容之間的因果關(guān)系和意義關(guān)聯(lián)，只不過從性質(zhì)上來看，其中雖然也有自然的因果關(guān)系，但更重要和更本質(zhì)的是人為它們賦予的意義關(guān)聯(lián)、目的關(guān)聯(lián)和價(jià)值關(guān)聯(lián)。也就是說，該方法所使用的證據(jù)，既非單純的人文科學(xué)證據(jù)，也非單純的自然科學(xué)證據(jù)，正如葉舒憲所指出，人文學(xué)科的“證據(jù)”與自然學(xué)科的“證據(jù)”之間的區(qū)別在于四重證據(jù)法的證據(jù)“仍然帶有一定的闡釋性，觀點(diǎn)與論據(jù)之間更多的還是一種闡釋性關(guān)聯(lián)（explanatory connection）”[14]。該方法的“最終目的在于‘釋’，四重證據(jù)彼此形成交叉觀照，發(fā)揮出整體證明效力，對(duì)中國(guó)古典文學(xué)和傳統(tǒng)文化中聚訟不已的無解、難解之題，提供了重破譯、再闡釋的可能”[2]。由此可見，該方法實(shí)際上是一種讓自然科學(xué)證據(jù)服從于人文科學(xué)證據(jù)的文化科學(xué)證據(jù)，它“把實(shí)證研究當(dāng)作一種詮釋手段”[15]，其中的因果關(guān)系方面的證據(jù)不僅是為了意義詮釋服務(wù)的，而且是圍繞著意義詮釋而展開的。

第三，特殊現(xiàn)象與普遍概念之間的關(guān)系。具體而言，因果證據(jù)的解釋和意義證據(jù)的詮釋都涉及現(xiàn)象的特殊性與概念的普遍性之間的關(guān)系問題，而對(duì)這個(gè)問題的處理方式堪稱四重證據(jù)法在方法論上的最大亮點(diǎn)。一切文化勞作都是在其一般形式中呈現(xiàn)出來的，只有通過沉浸到經(jīng)驗(yàn)材料中去才能找到這種形式，而且只有在某種歷史的形式中才能讓我們接近這一點(diǎn)。[16]四重證據(jù)法主要面對(duì)和解釋的歷史現(xiàn)象恰恰不是完全特殊的、一次性的文化形式及其內(nèi)容，而是反復(fù)出現(xiàn)的、歷經(jīng)變化卻相對(duì)穩(wěn)定的文化形式及其內(nèi)容。該方法的實(shí)踐者對(duì)特殊現(xiàn)象與普遍概念的辯證關(guān)系的處理方式恰好符合卡西爾提出的那條認(rèn)識(shí)的基本原則（das Grundprinzip der Erkenntnis），即“普遍東西始終只有在特殊東西中才得到直觀，特殊東西始終只有在普遍東西的視野中才得到思考”（sich das Allgemeine immer nur im Besonderen anschauen,das Besondere immer nur im Hinblick auf das Allgemeine denken lt）[9]。這條認(rèn)識(shí)原理所蘊(yùn)含的基本理念是：在概念的統(tǒng)一性與現(xiàn)象的雜多性之間，必須為概念的優(yōu)先性創(chuàng)造一種關(guān)系。這就意味著概念并不能從雜多性中被推導(dǎo)出來，而是必須被理解為雜多性本身的生成原則（generatives Prinzip）。因此，概念的普遍性并非通過抽象得來的，也并非通過抽空概念內(nèi)容的事先操作來達(dá)成的，相反，普遍的概念被規(guī)定為功能原則（Funktionsprinzip），以便能夠?qū)此茮]有關(guān)聯(lián)的特殊現(xiàn)象做出解釋，并且在指出其共同性的同時(shí)又不忽略其特殊性。[8]盡管四重證據(jù)法更加偏重經(jīng)驗(yàn)層次，而卡西爾更加注重先驗(yàn)層次，但四重證據(jù)法在經(jīng)驗(yàn)層次對(duì)理想類型概念的本質(zhì)直觀同樣以卡西爾的先驗(yàn)層次為哲學(xué)基礎(chǔ)。在這方面，葉舒憲提出的“玉教”概念與瑞士文化史家和藝術(shù)史家雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt，1818-1897）提出的“文藝復(fù)興人”（Renaissancemensch）概念在本質(zhì)直觀的方式上具有相似之處。正如卡西爾指出的那樣，布克哈特試圖把文藝復(fù)興時(shí)期的整體以及獨(dú)特的“面貌”呈現(xiàn)在讀者面前，但他的這個(gè)整體“面貌”不是單純通過經(jīng)驗(yàn)的普遍化得出的類概念，而是通過對(duì)特殊東西的歷史描述來展示出來的普遍特征?！拔乃噺?fù)興人”所具有的典型特征并非文藝復(fù)興時(shí)期的每一個(gè)重要?dú)v史人物都能夠完全體現(xiàn)出來的特征，也并非單純的經(jīng)驗(yàn)研究所能夠發(fā)現(xiàn)的特征，而是布克哈特通過把他們的所有特征都統(tǒng)一起來而形成的“特征標(biāo)記”（charakteristischen Merkmale）。也就是說，從方法論上來看，布克哈特并非僅僅通過個(gè)案的經(jīng)驗(yàn)比較來進(jìn)行歸納，而是對(duì)大量的歷史材料采取一種“綜觀”（Zusammenschau）或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“觀念化抽象”（ideirende Abstraktion）的方法。雖然這種“綜觀”或“觀念化抽象”的結(jié)果不一定時(shí)時(shí)處處都與每一個(gè)具體的歷史人物取得一致，但它是文藝復(fù)興時(shí)期歷史人物的變中之不變，是文藝復(fù)興時(shí)期歷史人物的“一與一切”。即便它不是文藝復(fù)興時(shí)期的歷史人物在存在上的統(tǒng)一性，也是他們?cè)诜较蛏系慕y(tǒng)一性。[17]這就表明，作為概念的理想類型來自對(duì)文化符號(hào)的雜多現(xiàn)象的“綜觀”和“觀念化抽象”，也就是通過一種類似于現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)還原和“觀念化分析”（ideierende Analyse）[18]的方法而得出的。它與單純的經(jīng)驗(yàn)歸納方法所得出的概念的區(qū)別恰恰在于，理想類型概念所具有的普遍性不是數(shù)量上的平均數(shù)，而是性質(zhì)上的本質(zhì)特征。

如果說布克哈特研究的“文藝復(fù)興人”是從歷史材料中直觀到并且還原出來的形式特征，那么，四重證據(jù)法所面對(duì)的同樣是一個(gè)文化象征符號(hào)的世界，葉舒憲提出的“玉教”理論就像布克哈特的“文藝復(fù)興人”概念一樣，具有理想類型的“一般化概念建構(gòu)”（generalisierende Begriffsbildung）價(jià)值[19]，而且在方法論層面上能夠體現(xiàn)歷史與邏輯的統(tǒng)一性。在某種意義上，四重證據(jù)法之所以能夠“重構(gòu)人類文化史和俗民生活史”[20]并且取得“類似于現(xiàn)象學(xué)所主張的那種‘直面事物本身’的現(xiàn)象學(xué)還原方法之認(rèn)識(shí)效果”[21]，恰恰因?yàn)樗扇×艘环N類似于“綜觀”和“觀念化抽象”的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)還原法，只不過現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原雖然“也以單個(gè)事物為出發(fā)點(diǎn)”卻“擺脫眾多個(gè)體的事實(shí)性出現(xiàn)（經(jīng)驗(yàn)變更）”[22]，而“玉教”概念的本質(zhì)還原卻并不“擺脫眾多個(gè)體的事實(shí)性出現(xiàn)（經(jīng)驗(yàn)變更）”，而是從“眾多個(gè)體的事實(shí)性出現(xiàn)（經(jīng)驗(yàn)變更）”中還原出保持不變的本質(zhì)概念。這種還原與單純經(jīng)驗(yàn)歸納的區(qū)別在于，單純經(jīng)驗(yàn)歸納所得出的普遍性往往不一定是現(xiàn)象的本質(zhì)，而四重證據(jù)法卻能夠把彰顯本質(zhì)的純粹現(xiàn)象（reines Ph nomen）[23]視為各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的基礎(chǔ)，“用語(yǔ)境還原的方式，盡可能去解讀考古實(shí)物的文化意義——讓無言的‘物’自己去‘說話’”[24]，由此“便可大致還原出中國(guó)史前信仰的共同核心和主線，揭示作為中國(guó)最古老宗教信仰和神話的玉教底蘊(yùn)，及其對(duì)華夏禮樂文化的根本性奠基作用和原型編碼作用”[25]。在通過本質(zhì)直觀和本質(zhì)還原得出“玉教”的普遍概念之后，葉舒憲要用四重證據(jù)來驗(yàn)證這個(gè)普遍概念是否與特殊的現(xiàn)象相符。在這個(gè)過程中，葉舒憲巧妙地、綜合地按照認(rèn)識(shí)原則“證據(jù)間性”來處理普遍概念與特殊現(xiàn)象之間的辯證關(guān)系，因?yàn)椤芭c單純因果關(guān)系的實(shí)證模式相比，多重證據(jù)法的論證模式是一個(gè)動(dòng)態(tài)復(fù)合的論證系統(tǒng)，多重證據(jù)經(jīng)過歸納與演繹組合到一個(gè)證明過程當(dāng)中時(shí)，這一問答邏輯本身就包含了多種因果關(guān)系的歸納與演繹，由此匯集而成的證據(jù)鏈并非單線的，而是多線的或者網(wǎng)狀的。眾多證據(jù)鏈之間通過此消彼長(zhǎng)并扭結(jié)在一起所形成的復(fù)合證明力，自然強(qiáng)于單純的因果關(guān)系實(shí)證”。[3]不僅如此，葉舒憲還指出，“在利用證據(jù)間性進(jìn)行相互闡發(fā)方面，可以展開兩種推理范式。其一是順向推論，即根據(jù)歷史的先后順序展開推論。其二是逆向推論，即依據(jù)后代的較為完整或較為明確的神話形象和神話母題，反推更早時(shí)代的不完整或不明確其功能的神話圖像”。[26]由此可見，四重證據(jù)法的這種綜合方法與馬克思的方法論具有異曲同工的科學(xué)步驟和中介環(huán)節(jié)：

馬克思在這里給我們揭示了一條很重要的方法論原則：人們對(duì)一個(gè)社會(huì)進(jìn)行考察時(shí)，必須通過對(duì)一個(gè)典型的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)所提供的事實(shí)進(jìn)行分析，例如像馬克思對(duì)英國(guó)所作的分析，通過分析揭示出作為一個(gè)社會(huì)例如資本主義社會(huì)發(fā)展的共同的、一般的、本質(zhì)的東西之后，才能走向?qū)μ厥獾?、個(gè)別的東西進(jìn)行綜合，使一般的東西具體化。所以，真正科學(xué)的綜合，并不是把這個(gè)共同的、一般的、本質(zhì)的東西硬套到特殊的、個(gè)別的東西上面去，而是要以共同的、本質(zhì)的東西作為指導(dǎo)方法，去具體地分析“無窮無盡的變異和程度差別”，以便從中找出從一般走向個(gè)別的綜合的中介環(huán)節(jié)。這樣從一般走向個(gè)別的綜合，才能成為具有內(nèi)在聯(lián)系及其運(yùn)動(dòng)機(jī)制的綜合，這樣的綜合才能體現(xiàn)出同一性的差別性，而不是生搬硬套的、純粹外部聯(lián)系的綜合。[27]

從方法論上來看，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)和理解之所以需要“以共同的、本質(zhì)的東西作為指導(dǎo)方法”，恰恰因?yàn)槿绻麤]有這種普遍概念的引導(dǎo)，具體東西的單純變化和消亡就會(huì)淪入偶然性的深淵，就會(huì)變成凌亂的盲目性和單純的雜多性。這樣一來，經(jīng)驗(yàn)研究不僅可能迷失在細(xì)節(jié)之中而舍本逐末，甚至根本就看不見重要的事實(shí)細(xì)節(jié)。所以，卡西爾指出，在認(rèn)識(shí)歷史現(xiàn)象之時(shí)，只有在某種持續(xù)背景的映襯之下，歷史的細(xì)節(jié)才鮮明地突顯出來并且在其特有的輪廓中變成可見的。[10]由此可見，文化科學(xué)與歷史學(xué)的知識(shí)，既非“規(guī)律設(shè)定性的”（nomothetisch），也非“個(gè)體描述性的”（idiographisch），而是研究以特殊東西表達(dá)普遍東西的象征系統(tǒng)（Symbolik）。[10]正因?yàn)橛辛恕坝窠獭备拍畹钠毡橐龑?dǎo)，四重證據(jù)法才能避免盲目性、偶然性和隨機(jī)性，從而突顯中國(guó)文化象征系統(tǒng)的某些本質(zhì)特征，從這些證據(jù)內(nèi)部區(qū)分出孤證、旁證和能夠“上升到思維普遍規(guī)則或者文化通則的例子，其證明效力非一般旁證所可比擬，具有演繹推理闡釋的有效性”，而對(duì)“這種思維規(guī)則或文化通則的發(fā)現(xiàn)，不是一人一時(shí)一地的研究經(jīng)驗(yàn)所能企及，而是古今中外眾多學(xué)者打通式理解的長(zhǎng)期積累的結(jié)果”。[20]所謂“打通式理解”恰恰是一種類似于現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀和本質(zhì)還原的方法。這樣一來，四重證據(jù)法不僅超越了單純的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義研究范式，“使人類的文化生活得以全面和整體性地關(guān)照”[28]，而且“將實(shí)證科學(xué)和證據(jù)科學(xué)的科學(xué)性，與人文學(xué)科特有的理解和闡釋特性，通過四重證據(jù)的間性加以調(diào)和、完善，在方法的運(yùn)用中既擺脫唯科學(xué)主義，也力求避免人文研究中過度主觀化的經(jīng)驗(yàn)主義傾向，讓四重證據(jù)所連帶著的四種學(xué)科面相之間，達(dá)成相互促進(jìn)和相互制衡的有機(jī)關(guān)聯(lián)，形成人文研究中的相對(duì)科學(xué)性和科學(xué)研究中的人文闡釋的對(duì)接、結(jié)合、涵化、再生之效果”，從而比較成功地調(diào)和了“科學(xué)主義與人文主義這一對(duì)老矛盾”。[5]

三、結(jié)語(yǔ)：四重證據(jù)法的人文科學(xué)方法論價(jià)值

本文的簡(jiǎn)要分析和論證可以表明，從一重證據(jù)到四重證據(jù)并非只是證據(jù)量的增加和研究視野的擴(kuò)大，而是方法論上的理論提升。四重證據(jù)法雖然由文學(xué)人類學(xué)學(xué)者提出，但絕非僅限于一門學(xué)科的某個(gè)領(lǐng)域，因?yàn)樗粌H“既能夠顯示出其人文學(xué)科的文化價(jià)值，又具備了社會(huì)學(xué)科的實(shí)證性”[7]，而且在邏輯上潛藏著人文科學(xué)一般方法論的學(xué)理性與科學(xué)性。