論禮法融合的內在邏輯演化

周 斌，喬雅楠

（山西大學哲學社會學學院，山西 太原 030006）

從嚴密性的視角來看，中國傳統(tǒng)法律缺乏西方思想文化中邏輯性極強的義理推演，或者說其邏輯性并不十分彰顯。但如果從傳統(tǒng)倫理學角度去挖掘中國傳統(tǒng)法律文化的深層本質，把邏輯推理視為一種可能性的研究方式，也可以發(fā)現蘊藏于其中的建構模式具有一定的邏輯特色。“仁”的本質在于由“仁者，人也”發(fā)微而形成的“愛人”之意，藉此便從人倫關系層面衍及至法律的親倫精神，依此可詮釋中國傳統(tǒng)法律文化中“仁、禮、法”三者承轉接續(xù)的邏輯進程。這一邏輯進程與中國古代社會“己、家、國”的倫理實體序列是并行不悖的，它們均以“仁”的詮釋為論證基礎，以“仁”的內外意蘊作為中國傳統(tǒng)法律法理本質的邏輯基點，兩者錯落有致而又相互交織，彼此融合而演繹出中國傳統(tǒng)法律內在邏輯的倫理建構態(tài)勢。

一、仁者愛人：中國傳統(tǒng)法律文化的邏輯起點

“仁”的意義表現在兩個方面，一是在“為仁由己”層面上強調人應以修身為本，二是在“仁者愛人”的層面上協(xié)調“己”與他人的相互關系。如果說《中庸》中以“人”來界定“仁”之“仁者，人也”的論斷是中國傳統(tǒng)法律中“仁——人”關系的邏輯支點，那么《論語》中以“愛人”作為“仁”的本質規(guī)定，則成為中國傳統(tǒng)法律內在的“仁、禮、法”這一內在邏輯起點。從實質上講，“仁者，人也”與“仁者愛人”是融合的，“愛人”正是從“仁”與“人”的相互規(guī)定中推衍而來的，這是儒家仁學內在的邏輯使然。

在先秦史籍中，以“愛”釋“仁”者多有論及。如《國語·晉語一》云：“為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁?！薄秴问洗呵铩垲悺吩疲骸叭室舱?，仁乎其類者也。”這些解釋都在一定意義上顯示了“仁”的敬愛、關愛之意。如果在更為直接、更為明白曉暢的層面上表達這層涵義，必首推孔子在《論語·顏淵》中對“仁”的明確定義：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z》）孔子關于“仁”的“愛人”之意，《大戴禮記·主言》中亦有引述：“仁者，莫大于愛人?！泵献訉鬃拥倪@一思想進一步明確為“仁者愛人。”（《孟子》）《淮南子·泰族訓》也說：“所謂仁者，愛人也?！痹谌寮铱磥恚叭收邜廴恕钡挠靡夥浅Ｉ羁?，是協(xié)調人我關系的根本性道德要求。朱熹從仁與愛的相互規(guī)定性上對此作出深刻詮釋，“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。”（《朱子語類》）孔子的仁愛思想在西方思想史上也影響深遠，費爾巴哈把“仁愛”視為“健全的、純樸的、正直的、誠實的道德，是滲透到血和肉中的人的道德，而不是幻想的、偽善的、道貌岸然的道德”［1］577-578。

不過，儒家雖然不遺余力地強調“仁者愛人”，但“愛人”的程度或者說力度不是整齊劃一的，而是因人而異，有著極其鮮明的等差性，即所謂“愛有差等”?！皭塾胁畹取笔怯芍袊糯诜ㄑ壍纳鐣Y構決定的，最切近的“愛”的對象當然是與“己”血緣關系最為親密的人（如父母、兄弟等），之后以“能近取譬”的“為仁之方”，由近及遠，由親及疏，依此類推。這種依據血緣關系的遠近親疏而體現的“仁愛”精神，反映于中國傳統(tǒng)法律中，就是司法原則上的蔭親制、緣坐制和親屬相容隱，這些制度體現了儒家倫理與中國傳統(tǒng)法律的密切結合。

蔭親是指官員的親屬承受官職及犯罪減免等特權制度，受蔭的親屬犯十惡以下之罪的享有減輕刑罰、贖刑或免刑之特權。例如中國傳統(tǒng)法律中的“八議”制度。其中，“議親”是最主要的官蔭之律，謂皇帝袒免以上親（1）及太皇太后、皇太后緦麻以上親，皇后小功以上親。［2］17此外，如《唐律疏議》第9條《請章》關于“皇后蔭小功以上親入議，皇太子妃蔭大功以上親……應議者期以上親及孫”、第10條《減章》中關于“諸七品以上之官及官爵得請者之祖父母、父母、兄弟、姊妹、妻、子孫，犯流罪已下，各從減一等之例”等內容都屬于官蔭之律。依此可見，中國傳統(tǒng)法律按照等級制度與五服制下的親疏遠近，細致地規(guī)定了不同親屬的庇蔭情形。這種因親疏遠近而形成的特權觀念，其實質就是“愛有差等”原則的法律體現。

體現中國傳統(tǒng)法律這一原則的還有緣坐制度。緣坐制是指中國古代因與犯罪者有血緣親屬關系而受株連坐罪的刑罰制度，凡犯謀反等重罪，親屬一般都問斬，或沒官為奴、判處流刑，且要沒收家產。如中國傳統(tǒng)法律規(guī)定：“諸謀反及大逆者，皆斬；父子年十六以上皆絞，十五以下及母女、妻妾、子（妻妾亦同）。伯叔父、兄弟之子皆流三千里，不限籍之同異?！保?］321依據這一條款，對于“謀反及謀大逆者”的懲罰將牽連其諸多親屬，這種懲罰方式雖然使無罪之人難以幸免，但是對于每一個體來說，如果你對親屬懷有仁愛之心，那么你就不應犯上作亂。親屬關系的遠近親疏使相應的法律懲罰力度不一，從而彰顯了儒家倫理“愛有差等”的精神。

此外，與緣坐制度相關聯(lián)的還有親屬相容隱制度，也極為典型地反映了儒家“仁者愛人”的思想。從法條來看，容隱制與緣坐制無疑是難以相容的，因為容隱允許親屬間相互隱瞞犯罪行為（2），而緣坐是因一人有罪而株連親屬。由于中國傳統(tǒng)法律有“首告免緣坐”［2］432的規(guī)定，所以被株連者可以通過揭發(fā)犯罪之親屬而免于懲罰，可以說這是對容隱的限制。不過，從儒家倫理的角度來分析容隱制度，顯然與緣坐制有著相同的意蘊，即親屬之間的關愛之情。在《論語·子路》篇，我們可以從孔子與葉公的對話中發(fā)現這一點。“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸?。’”（《論語》）可見，“父子相隱”所體現的正是他們相互間的“仁愛”，這種“仁愛”是一種基于宗法血緣基礎上的天然情感。朱熹對此解釋說：“父子相隱，天理人情之至也；故不求為直，而直在其中?！保ā墩撜Z集注》）親情問題所涉及的方方面面是極其復雜和深刻的，從法律上看似乎有徇情枉法之嫌，并涉及倫理秩序與倫理正義的問題，從倫理上看與儒家歷來提倡的先義后利原則有所相悖，如果將其置于現代西方倫理學的語境中則彰顯了“善”與“正當”何者優(yōu)先性的問題，尤其是近年來學術界關于“親親相隱”的激烈論證，更加表明這是一個聚訟不已的焦點問題。

總之，在中國傳統(tǒng)法律中，儒家依據血緣關系的遠近親疏而體現的“仁愛”精神可謂至深至切。蔭親制、緣坐制和容隱制所揭示的，正是中國傳統(tǒng)法律在家族倫理形態(tài)中彰顯的“人道親親”原則。

二、由仁及禮：中國傳統(tǒng)法律文化的內在邏輯演進

在中國傳統(tǒng)法律文化的內在邏輯演進中，“仁”體現的“愛有差等”是以禮的形式外化的，仁與禮的連接成為中國傳統(tǒng)法律文化內在邏輯演進的基本徑路。

“禮”本身有一個“自然”的發(fā)展過程，是在中國歷史文化中自然生成的，由于儒家關心社會秩序的構建，故最注重“禮”。同時，“禮”作為中國傳統(tǒng)倫理文化中的基本概念，其涉及面之廣、包容性之強，成為歷代中國古代文化研究的重要議題。在中國傳統(tǒng)法律文化內在邏輯建構中，關于“禮”的理解要限制在一定的范圍之內，最基本的涵義應當包括與宗法等級制度相應的典章制度、禮節(jié)儀式和道德規(guī)范。典章或禮節(jié)主要是從制度層面而言的，例如《周禮》中關于祭祀、朝覲、喪葬等國家大典以及用鼎制度、車騎制度、服飾制度等具體規(guī)制等等。道德規(guī)范主要是就禮的倫理價值而言，指以“仁”為基本內涵的人倫道德體系。從歷史淵源來看，禮起源于祭祀中的儀式和程序。禮即“禮”?！墩f文解字》：“禮，履也。所以事神致福也?！薄柏S，行禮之器也?！薄抖Y記·禮運》中也有一段描述禮的起源的話，“夫禮之初始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！贝笠馐钦f，禮最初是從飲食開始的，古時候人們把黍米和掰開的肉放在石頭上燒熟來吃，在地上挖坑蓄水用手捧著喝，摶土做鼓椎而用土做鼓來敲，仍然可以向鬼神表達敬意。［3］269這就表明，禮是遠古社會中敬畏天地鬼神的產物，并由此形成極為繁冗復雜的禮儀制度。同時，這些禮儀制度在周公時期就與“以德配天”的理念相結合而被植入道德內蘊。王國維在《殷周制度論》中指出：“制度典禮者，道德之器也?！保?］可以說，周公之禮是因道德而設，已經具有一定的道德人文主義精神。不過，制度性的禮在倫理價值規(guī)定上呈現出道德規(guī)范的特質，則是源于孔子因“禮崩樂壞”而萌生的“以仁釋禮”之故。

“以仁釋禮”就是以“仁”的觀念攝入禮制之中，使禮制蘊含“仁”的精神實質。“仁者愛人”的理念植根于遠古社會的宗法血緣親情，而“禮”以祭祖敬先的形式所反映的思想是“慎終追遠”，因而包含著與“仁”觀念相等同的倫理親情。故《禮記·喪服四制》中說：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩，有理，有節(jié)，有權，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權者知也。仁義禮知，人道具矣?！保ā抖Y記》）這段話以喪服四制為例，對禮本于人情而凸顯的倫理道德做了形象的描述。不過，《禮記》最初為西漢的戴圣所纂輯，如果要追溯“以仁釋禮”的發(fā)端還需回到《論語》的文本之中。

孔子以其深邃悠遠的思想和強烈的社會責任感，在“禮樂崩壞”的形勢下從“仁”的觀念入手，對“禮”做出本源性、本質性的詮釋。在孔子看來，禮之本在仁，他說：“人而不仁，如禮何？”（《論語》）這就標示了仁之于禮的根本性。仁和禮之間的關系表現為仁是本質，禮是現象；仁是內容，禮是形式；以仁為體，以禮為用?！墩撜Z》中常以“孝”為例對“仁本禮用”進行說明：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”（《論語》）“孝”是禮的基本要求，但是僅“有養(yǎng)”還不符合孔子之意，只有以“敬”或輔之以愉悅之色才能體現孝子的真情，這種真情的根基就是“仁”。孔子對宰我的“不仁”之論，也是對仁本禮用的鮮明詮釋。三年之喪是仁之于禮的規(guī)定，《禮記》云：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)，而弗可損益也，故曰‘無易之道’也?！保ā抖Y記》）這就表明，服喪三年是適應人情而制定的，藉此來表明親屬與外人、親近與疏遠、尊貴與低賤的界限，不可以增減，因此是不可改變的制度。在孔子心目中，宰我之所以認為“三年之喪，期已久矣”（《論語》），在于他缺乏遵循喪禮所必須的內在依據——“仁”。“仁”在此處是內蘊于心的倫理親情，所謂“其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也”（《禮記》）正是此意。為父服斬衰三年之喪，就是根據親情原則制定的“無易之道”。隨著漢唐時期禮法融合的演進，“仁本禮用”思想深植于中國傳統(tǒng)法律的義理之中。中國傳統(tǒng)法律對違反喪服制度的犯罪予以懲罰，就體現出對親情倫理的維護。“諸聞父母若夫之喪，匿不舉哀者，流二千里；喪制未終，釋服從吉，若忘哀作樂，自作、遣人等，徒三年；雜戲，徒一年；即遇樂而聽及參預吉席者，各杖一百。父母之恩，昊天莫報，荼毒之極，豈若聞喪?！保?］204“父母之恩，昊天莫報”，父母之恩大于天而無以為報，所以人生之最大災難莫過于聞其喪亡。如果喪制未終（3），就脫去喪服穿吉慶之服，或者忘卻哀痛欣賞音樂、玩各種游戲，或者是遇到別人奏樂就去聽奏的、遇到慶禮酒宴參與其中，這些不孝行為顯然都嚴重違背了禮的要求，而其深層原因即是對父母喪失了仁愛之心?？傊?，在儒家倫理體系中，仁禮之間存在著表里、體用的關系，不仁必不能守禮，只有立足于仁，禮才具有本質性的規(guī)定，才得以彰顯雄厚的道德人文主義精神。另一方面，禮作為形式、現象這一外部性規(guī)定，成為“仁”之內容、本質等內在性規(guī)定的外化形態(tài)，也就是說，“仁”只有在禮的表象中才能將隱性意蘊呈現出來?？鬃铀^“動之不以禮，未善也”（《論語》）就是這層意思。

事實上，仁與禮之間的相互規(guī)定性，無論仁作為禮之本源，還是禮作為仁之表征，兩者都深深植根于中國古代宗法等級社會之中?？鬃印耙匀梳尪Y”，使作為協(xié)調宗法等級關系的禮具有了更深刻的意蘊。一方面，“仁”所彰顯的“愛有差等”的制度性依據就是“禮”，從禮的歷史沿革來看，孔子所謂“克己復禮為仁”（《論語》）就是針對以等級制著稱的周禮而言的。另一方面，禮的等級制以“仁”為精神內核，雖然禮儀制度的等級性并非全然由仁來規(guī)定，但仁之“愛有差等”的特質使禮內在的等級理念更加莊重、濃厚。因此，孔子“克己復禮”之訴求是由道德意義而外化為制度意義的禮，是在“等差之愛”的道德原則基礎上確立的以等級觀念為核心的政治倫理制度。這也表明，所謂“孔子之禮僅是道德之禮”“孔孟忽視禮的制度屬性”等認識無疑是偏頗的，孔子一生所追求的不僅僅是以修身為本的“為己”之學，更是學以致用的治國安民之道。正是孔子以“仁”來規(guī)定“禮”，使“等差之愛”融入等級制度中，與孔子一脈相承的孟子才有“仁政”之論，荀子之禮才能實現與法的歷史連接，并成為漢唐時期禮法融合的理論淵源。從政治倫理的層面來看，這一歷史性過程的理論邏輯發(fā)微于孔子的“正名”之說。

孔子“正名”的目的不是探求認識論與邏輯學上的“名”與“實”的關系問題，而是通過辯正名份來維護“禮”的秩序。春秋時代的“禮崩”是孔子正名說的社會歷史背景，具體表現為“八佾舞于庭”（《論語》）的僭越行為，孔子為之“是可忍孰不可忍”，因而試圖以“正名”來扭轉這一危局。《論語》有兩處記載孔子的“正名”思想。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z》）

這一段徑直指出“正名”的必要性，另有一處雖未直言，但顯然規(guī)定了“正名”的具體內容。

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語》）

為了避免陷于“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的失序狀態(tài)，孔子認為君臣父子要在品行、責任、地位等方面符合各自的名份，唯有如此才能構建階級統(tǒng)治所必需的尊卑上下的等級制度和宗族親親關系。（4）如果說“仁”是孔子之禮的內在依據，那么“正名”則是依于“仁”而實現禮的必然路徑。因此，“禮”之所以必須“履”，是因為它符合“仁”，“名”之所以必須“正”，是因為這樣才能達到“仁”。［5］176-186

孔子關于仁與禮的關系構建，只是中國傳統(tǒng)法律文化內在邏輯演進的拓展階段，然而這一階段是必不可少的，缺乏仁與禮的相互規(guī)定性，就無法從基礎性層面上展示與中國傳統(tǒng)法律密切結合的儒家倫理正義思想，也無從建構中國傳統(tǒng)法律龐大而細密的倫理秩序。同時，孔子關于禮的論述，雖然在深層意義上也涉及法的理念，諸如“禮樂征伐自天子出”“禮樂不興，則刑罰不中”（《論語》）等都表明孔子之禮包含了法的內蘊，但是在禮與法的鏈接上，孔子之禮與中國傳統(tǒng)法律的貫通顯然還缺乏明顯的歷史傳承，這一任務只能靠儒學后人來完成。至戰(zhàn)國中后期，孔子所創(chuàng)的儒家學派不斷分化，史稱“儒分為八”（《韓非子》）。其中思孟學派成為孔學正宗，而荀子則獨辟蹊徑，沿著儒法兼容的路徑建構出以“隆禮重法”（《荀子》）為旨歸的學說，從而導引出中國傳統(tǒng)法律文化的義理模式。

三、禮法合一：中國傳統(tǒng)法律文化的內在邏輯整合

禮與法的結合，在思想淵源上與“仁”存在著理論邏輯的繼承性，這是因為道德作為中國古代社會治理的本土資源，是禮治功能得以發(fā)揮的潛在因素，并以禮的形式加以實現?！叭省⒍Y、法”的銜接之所以成為中國傳統(tǒng)法律的內在邏輯形態(tài)，即在于“仁者愛人”所彰顯的親疏遠近與禮所設定的等級序列相媾和，并以律法的形式加以確認和保障，深層本質在于：理順親倫之序，方能循禮行事，行事必依于禮，而禮所不容必為法之所禁。從中國古代制度史和思想史的角度分析，禮法結合的可能性不僅在于治國功能上的宏觀契合，也需要在理論微觀層面上通過荀子之“分”這一概念所具有的禮法關聯(lián)性加以引證。

關于禮與法在治國功能上的相似性，學界的探究極為繁密并已呈推陳出新之勢，如從中國古代制度層面所闡發(fā)的禮與憲法的關系模式，從中西法律文化比較中所得出的禮與自然法之間的密切關聯(lián)等等。盡管這些探討還有待進一步深入，甚至還存在著激烈的論爭，但表明禮法關系研究已進入縱深階段。不過，要從根本上追溯禮法契合匯融的精神，并依此體現中國傳統(tǒng)法律文化的內在邏輯本源，必須將研究視角首先定位于先秦的歷史坐標之中。

禮作為治國的基本綱領，或者說禮被賦予法的濃郁色彩，是中國古代政治制度十分鮮明的特征。對此，歷代史籍記載頗詳?！蹲髠鳌氛f，“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，又說：“禮，王之大經也”，《國語》中說：“禮，國之紀也”。諸如此論，都意在表明禮在治國理政中的根本作用，并在本質上強調了禮在維護社會秩序時可與法的功能相提并論。法家學派的管子將“禮”作為國家“四維”之首，他說：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。”（《管子》）由此可見，禮作為治國綱領的極端重要性。依照傳統(tǒng)觀點，禮所體現的治國之道即是“禮治”，從操作層面來看應屬于德治范疇。不過，將禮歸于德治體系并不意味著禮單純性地強調主觀自律性，由于禮所顯現的制度性形態(tài)，勢必使其具有某種外在的法治意蘊。實際上，孔子損益周公之禮并力求“克己復禮”的意圖就十分明確地顯示了禮的兩重性涵義?？鬃又鲝垺褒R之以禮”“為國以禮”（《論語》），就是把禮視為倫理政治的基本手段。在他看來，人們的一切言行舉止都應符合禮的要求，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語》），而且孔子直言不諱地指出禮的治國要義在于治民。他說：“上好禮，則民易使也?！庇终f：“上好禮，則民莫敢不敬?！保ā墩撜Z》）禮所以能起治民之效，是因為禮是判斷人們言行是否合理、妥善的基本標準，所謂“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也”。（《禮記》）司馬遷以類比的方式進一步強調禮的規(guī)范作用，“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規(guī)矩者，方圓之至也”，并將“禮”視為“人道之極”（《史記》）。

顯而易見，禮之于治國治民的規(guī)范效應與法的專有功能是亦步亦趨的，兩者基于共同價值目標而呈現出義理層面的相容性特征。不過，禮與法的關系探究如果僅僅止于這一宏觀性的分析，還無法深入說明禮與法相容的原初性因素。那么，這種原初性因素是什么呢？一個基本的論證途徑就是從禮之于治國治民的規(guī)范效應的作用機制入手，使禮與法的價值歸依的同向性得以展示。實際上，所謂原初性因素正是中國古代社會的宗法血緣特征，繼而孔子通過以“仁”釋“禮”，從而使人倫等差之愛繁衍為具有制度性特色的“正名”之說，其實質即是以禮來維護宗法等級制度的作用機制。孟子也肯定禮的宗法等級性，認為“無禮義，則上下亂”“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”（《孟子》），這就將禮所確立的尊卑上下原則與其維護社會秩序的作用銜接起來。不過，無論是孔子的“正名”之說，還是孟子對禮的進一步詮釋，雖然在一定意義上彰顯了禮的制度性特征，但孔孟所處歷史時代條件的局限性，使其無法構建禮與法之間實質性的理論鏈接。如果要在由仁及禮的邏輯演進基礎上，依據禮的宗法等級特征這一原初性因素與法形成內在關聯(lián)，繼續(xù)回旋于孔孟的理論思維中顯然是無法實現的。建構“仁、禮、法”的中國傳統(tǒng)法律的內在邏輯進程，必須著眼于當時的社會歷史變遷，對孔孟之禮加以改造，賦予“法”的特色。這一任務是由荀子來完成的。

荀子生活的年代，是戰(zhàn)國紛爭行將結束、封建大一統(tǒng)的局面即將形成的交替之際。這一社會歷史變遷決定了孔孟之禮的價值滯后性，同時也為荀子禮學的形成創(chuàng)設了時代條件。與孔孟之禮的根本區(qū)別在于，荀子之禮的本質是政治制度，禮的政治功用極為顯著，而其道德意蘊呈現式微傾向，這是荀子關于禮法關系建構的可能性前提。如果從理論論證的深層鏈接來分析，荀子則是以“分”這一概念作為禮與法的契合點來尋求禮法之間的屬性關聯(lián)，這一點首先表現在荀子對禮的起源的說明。

禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。（《荀子》）

按照荀子的推理，禮因人的欲望紛爭而設，而禮的具體運作是規(guī)定每個人的名分，使其“各守其分，不得相侵”（《淮南子》）。此處，“故制禮義以分之”是這段話的核心，荀子通過引入“分”這一概念來揭示禮的重要性質和功能。所謂“分”，即名分，是中國古代社會用以維持等級制度的方法和觀念，具體是指各種和人或物的名稱所相應的職分、地位、等級、權利、身份、親疏關系、所屬關系等等。在《非相》篇中，荀子將“分”的觀念與禮的功用進一步強化，指出“辨莫大于分，分莫大于禮”（《荀子》），將禮之于名分的規(guī)定性推向了極致。不過，“分”或“名分”的概念并非荀子所創(chuàng)，與“禮”——“分”關系相觀照的是法家理論中的“法”——“分”關系。先于荀子數百年之久的管子就曾指出“律者，定分止爭也?！保ā豆茏印罚?/p>

法家另一代表人物商鞅則以鮮明的寓意詮釋了法所具有的“定分止爭”的作用?！耙煌米撸偃酥鹬?，非以兔也。夫賣者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯舜禹湯且皆如鶩焉而逐之；名分已定，貪盜不取。名分定，則大軸貞信，民皆愿愨，而各自治也?！保ā渡叹龝罚┻@就表明，治世之道的根本在于名分是否劃定，確定了每個人的名分等級，就可以維護社會的穩(wěn)定，“故夫名分定，勢治之道也；名分不定，勢亂之道也”。（《商君書》）如果說荀子之禮是規(guī)定名分的工具，那么荀子之前的法家早已賦予法之于名分的規(guī)定性了。故可說，荀子“以禮定分”是基于儒法雙向源流，一是荀子之禮淵源于孔孟之禮，沿襲了孔子的“正名”理論，對儒家的禮治思想做了系統(tǒng)的發(fā)揮，荀子之“分”的基本要義仍是通過對尊卑貴賤的界定來維護宗法等級制度；二是依據法家關于“法”——“分”之規(guī)定，自創(chuàng)了“禮”——“分”的關系定式。這是荀子基于儒學根本大義的同時，吸納了前期法家的精神實質，從而因循儒法兩條理路并加以糅合，通過“分”這一中樞性的概念使禮與法之間形成屬性融合。這一屬性融合的內在進路，是對儒家之“禮”與法家之“法”的歷史歸綜。（5）同時，以“分”作為禮與法相鏈接的中樞概念，也體現了禮之于法的先在性和統(tǒng)馭性的特征。荀子對此作了重要的說明。

《禮》者，法之大分、類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極。（《荀子》）所謂“故學至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極”，即是將道德視為禮的終極旨歸，而“《禮》者，法之大分”表明了禮本法末的關系特質，禮是法的根本，是法的靈魂，法律規(guī)范源于禮義道德觀念，因而非禮則無法。顯然，荀子“為法以禮”“隆禮重法”的語意與孔子的“禮樂不興則刑罰不中”（《論語》）的邏輯進路是一脈相承的，都體現了禮之于法的先在性和統(tǒng)馭性。如此之法即體現了“倫理法”的特征，荀子之所以在《修身》篇中直言“禮法”，其用意也正在于此?！岸Y法”概念的設定體現了荀子對國家法律制度的重新確立，是對法家“壹法”“刑無等級”“法不阿貴”等純粹法觀念的修正，也是中國古代社會宗法倫常這一原初性因素的必然邏輯指向。

于此，荀子以“分”這一中樞概念將禮與法的本質相貫通，以儒法結合的政治文化模式為后世封建正統(tǒng)學術的發(fā)展設計了基本的藍圖，清代譚嗣同所言“二千年來之學，荀學也”［6］337，可謂是對荀子思想的歷史價值的準確定位。荀子將禮視為“法之大分”，成為后世立法的理論先導。后世歷代諸子關于禮法的言論，皆是對荀子思想的詮釋與疏解。叔孫通關于禮儀和禮器制度的立法形式、陸賈“中和”之治、賈誼“禮不下庶人，刑不上大夫”之言，以及董仲舒之“春秋決獄”等等，都是在荀子禮法關系論的基礎上衍生而來的。這些觀念融于制律進程中，依次表現為《魏律》首次引入“八議”制度，《晉律》開創(chuàng)“準五服以制罪”先河，《北魏律》創(chuàng)“存留養(yǎng)親”之法，《北齊律》制定“重罪十條”，直至“一準乎禮”的《唐律疏議》，皆是荀子禮法思想的影響所致。之后宋元明清的法律制度，雖因時而有變，但在總體上還是“一準于唐”。

中國傳統(tǒng)法律作為禮法融合的完善形態(tài)，從表層來看是律文與禮的密切結合，但從其內在的邏輯演進來看，其文化確證性在于荀子禮法思想的建構，此前的仁禮關系說是這一建構的中間環(huán)節(jié)，而孔子關于“仁”與“愛人”的語義銜接則為仁禮關系說預設了理論邏輯基點?！叭省迸c“禮”作為儒家倫理規(guī)范的基本要素，在中國傳統(tǒng)法律文化的內在邏輯演進中顯示了法的倫理精神。正如明代學者方孝孺所言，“古之人既行仁義之政矣，以為未足以天下之變，于是推仁義而寓之于法，使吾之法行而仁義亦陰行其中?！保?］“推仁義而寓之于法”，即是中國傳統(tǒng)法律的內在邏輯的理路定式。反之，儒家倫理化的法典勢必對社會道德形成極大的效力，從而使“法行而仁義亦陰行其中”。在中國傳統(tǒng)法律文化的內在邏輯演進中，禮居于承上啟下的地位，將仁的精神移入法中，而荀子則以“分”這一中樞概念確立了禮與法之間的屬性相容。

注釋

（1）袒免者，據禮有五：高祖兄弟、曾祖從父兄弟、祖再從兄弟、父三從兄弟、身之四從兄弟。

（2）亦有學者認為，“隱”字在此的意思是沉默，即親屬作證的沉默權利。參見林桂榛，《關于“親親相隱”問題的若干辨正》，《哲學動態(tài)》2008年第4期。

（3）關于服父母斬衰喪的時間，《新唐書·禮樂志》記載其時間之階段進程說：“王公以下三月而葬，葬而虞，三虞而卒哭。十三月小詳，二十五月大詳，二十七月禫祭?！倍V：除服之祭名。《釋名》：“禫，孝子之意澹然，哀思益衰也?！惫识V制定二十七月。

（4）“正名”是孔子的政治學說，也是他的倫理思想，后世的封建道德又稱為“名教”，其源蓋于此。

（5）荀子所講的“法”，不同于法家之“法”，而是包括禮法、規(guī)范制度和刑律在內的總稱。以商鞅、韓非為代表的法家，認為法就是以刑為主的律令，如《韓非子·定法》：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！倍髯又ㄅc此不同，他認為法是以禮為本源的，禮的精神是法的運行依據，因而荀子往往使用“禮法”一詞。