語(yǔ)言與政治：霍布斯語(yǔ)言哲學(xué)研究

洪 瓊

(人民出版社 法律與國(guó)際編輯部，北京 100706)

一直以來，霍布斯的語(yǔ)言觀因其具有濃厚的唯名論色彩未能引起學(xué)術(shù)界的足夠重視。但是，如果我們從政治哲學(xué)的維度來重新審視霍布斯語(yǔ)言觀的話，就能發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言問題在霍布斯的政治哲學(xué)之中竟然占據(jù)如此重要的位置，甚至對(duì)于西方現(xiàn)代政治哲學(xué)也有著異常深遠(yuǎn)的影響。

一、語(yǔ)言的本質(zhì)與功能

關(guān)于語(yǔ)言的起源，霍布斯認(rèn)為第一個(gè)創(chuàng)造語(yǔ)言的是上帝，但他只承認(rèn)上帝授予亞當(dāng)一切圖形、數(shù)字、度量、顏色、聲音、幻想和關(guān)系的名稱，不承認(rèn)上帝曾授予諸如普遍、特殊等名稱及經(jīng)院學(xué)派的實(shí)有、意向性、本質(zhì)等無意義之詞。而且，巴別塔之后，這種語(yǔ)言又全部失去了。于是，人們?cè)谧陨硇枰幕A(chǔ)上逐步醞釀產(chǎn)生的語(yǔ)言，經(jīng)過實(shí)踐的發(fā)展越來越豐富。

就語(yǔ)言的本質(zhì)而言，霍布斯是一個(gè)十足的唯名論者。他認(rèn)為，語(yǔ)言的本質(zhì)是由名詞或名稱及其連接構(gòu)成的。語(yǔ)言既可以用來記錄我們的思維，作為記憶的標(biāo)記，又可以用來交流，相互表達(dá)自己對(duì)每一事物所想象或想到的是什么，或表示自己所想望、懼怕或具有其他激情的東西。語(yǔ)言的特殊功能有如下四種：一是獲得學(xué)術(shù)知識(shí)，表達(dá)人們通過思考所發(fā)現(xiàn)的任何現(xiàn)存或過去事物的原因或其可能產(chǎn)生的結(jié)果；二是商討和互教各自所獲得的知識(shí)；三是讓對(duì)方知道彼此的意愿和目的；四是炫耀自?shī)?。同時(shí)，他也談及語(yǔ)言的濫用現(xiàn)象，如：用詞意義不準(zhǔn)確，表達(dá)思想錯(cuò)誤；不按規(guī)定的意義運(yùn)用語(yǔ)詞造成誤解；將不是自己意愿的事物宣稱為自己的意愿；用語(yǔ)言相互傷害；等等。

在霍布斯看來，專有名詞只為某一對(duì)象所特有，普遍名詞卻有許多不同的具體對(duì)象。世界上除了名詞以外便沒有普遍，因?yàn)楸幻拿恳粋€(gè)對(duì)象都是一個(gè)個(gè)體和單一體。我們之所以給許多東西冠以普遍名詞是由于它們?cè)谀撤N性質(zhì)或其他偶性方面具有類似性。有的普遍名詞范圍大，有的普遍名詞則范圍小，較大的包含較小的，也有一些范圍相等、互相包含的。當(dāng)我們加上這些意義范圍或大或小的名詞之后，便能將心中構(gòu)想的事物系列的計(jì)算轉(zhuǎn)變?yōu)槊~系列的計(jì)算，從而實(shí)現(xiàn)由思維系列到語(yǔ)言系列的轉(zhuǎn)換。可見，思維離不開語(yǔ)言，思維必須在語(yǔ)言材料的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生和存在。

霍布斯還提出了名稱理論，這成為當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)的重要論題。他認(rèn)為，名稱是一個(gè)隨意拿來用作標(biāo)記的詞，它能在我們的心中喚起和先前我們?cè)羞^的某個(gè)思想一樣的思想，如果將其向別人述說時(shí)，對(duì)于這些人就可能成為表示述說者曾有過的思想的符號(hào)或他心中不曾有過的思想的符號(hào)。與其說名稱是事物本身的符號(hào)，不如說名稱是思維的符號(hào)。雖然名稱的起源是隨意的，但是，名稱要從標(biāo)記(為了記憶自己的思想)上升到符號(hào)(為了使自己的思想為他人所知)還需要得到他人的公開接受，名稱又具有社會(huì)約定性。名稱既可以使得人類在許多不同的名稱下思考某一單一事物，每一名稱都是一種不同的概念，也可以使得人類在同一名稱和同一概念下思考不同的事物。

在霍布斯看來，真實(shí)和虛假只是語(yǔ)言的屬性，而不是事物的屬性。真實(shí)只在于斷言中的名稱是否正確排列，我們必須記住自己所用的每一個(gè)名詞所代表的是什么，并據(jù)此加以排列。下定義是確定意義的過程，也是人類進(jìn)行計(jì)算的開端。定義錯(cuò)誤必然引導(dǎo)人們得出荒謬的結(jié)論。如果說名詞的正確定義是語(yǔ)言的首要用處的話，那么，錯(cuò)誤的定義或沒有下定義則是語(yǔ)言的首要濫用?；舨妓古薪?jīng)院哲學(xué)和陷入迷津的哲學(xué)家，指出他們錯(cuò)誤的根源在于造出了大量無意義的詞：一是新出的名詞，意義尚無定義加以解釋；二是將兩個(gè)意義矛盾而不相一致的名詞放在一起生造的詞，如無形體的物體、無形體的實(shí)體等。

雖然在語(yǔ)言的本質(zhì)方面，我們并不能看出霍布斯比其他唯名論者高明多少，但是，他的獨(dú)創(chuàng)之處恰恰在于他對(duì)語(yǔ)言功能的分析，并將語(yǔ)言的發(fā)明視為人類心智的根本性革新。自然的心智(包括感覺、激情、欲望、意志、經(jīng)驗(yàn)等)，既非人所獨(dú)有的，也非笛卡爾所說的“非物質(zhì)的東西”，而是一種人和動(dòng)物所共有的物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)。但是自然的心智存在兩大缺陷：一是完全特殊主義的，不具備抽象和一般功能；二是欲望的生發(fā)和信仰的形成并不受行動(dòng)者欲望的支配或指導(dǎo)，而是以一種無意識(shí)的形式發(fā)生的，是凌亂的。正是語(yǔ)言的發(fā)明，使得人類具有了進(jìn)行推理的能力、進(jìn)行自我代表的能力、進(jìn)行聯(lián)合的能力，從而超越了自然的心智本身，形成了歸類和有意識(shí)的思想，進(jìn)而建立國(guó)家、維持社會(huì)、訂立契約與維護(hù)和平，從而超越了自然心智，使得人與動(dòng)物相區(qū)分。所以可以說，語(yǔ)言是人類最高貴、最有益處的發(fā)明。

所謂進(jìn)行推理的能力，就是人類必須憑借語(yǔ)言將心中的各個(gè)部分(數(shù)目)相加以求和，或相減以求余數(shù)。在這一過程中語(yǔ)詞有著重要的意義，因?yàn)槿藗兗瓤梢詫⒏鱾€(gè)部分的名詞排列起來以連成一個(gè)整體的名詞，也可以從整體名詞或部分名詞出發(fā)得出另一部分的名詞。在霍布斯看來，推理并非人類與生俱來的能力，而是在語(yǔ)言的基礎(chǔ)上所習(xí)得的重要技能。要想進(jìn)行可靠的推理，必須遵守三大原則：一是嚴(yán)格定義所涉及的詞語(yǔ)，使之具有永恒的意義；二是運(yùn)用詞語(yǔ)進(jìn)行推理時(shí)必須使之保持前后一致性；三是對(duì)被指示的各類屬之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行謹(jǐn)慎的分析。既然經(jīng)院哲學(xué)并非從所用的名詞的定義或解釋出發(fā)進(jìn)行推理，那么其荒謬性就是顯而易見的了。在霍布斯看來，清晰的語(yǔ)詞才是人類的心靈之光，必須以嚴(yán)格的定義清除語(yǔ)詞的含混不清的意義。推理和學(xué)識(shí)的增長(zhǎng)都是為了獲取人類的利益服務(wù)的。以隱喻、無意義和含糊不清的語(yǔ)詞進(jìn)行的推理只能得出荒謬的結(jié)論，導(dǎo)致爭(zhēng)斗和沖突。

所謂進(jìn)行自我代表的能力，即人類說出某一語(yǔ)詞，并能夠信守這一語(yǔ)詞，由此各自成為自己的代言人，并以此構(gòu)建契約與義務(wù)的全新關(guān)系。由于沒有語(yǔ)言，動(dòng)物受制于“對(duì)于各自性情的消極知識(shí)”，它們之間的合作必然是松散的。而人類的合作則建基于“具有這些已知授權(quán)的知識(shí)形態(tài)之上”，使得共同體的建構(gòu)得以完成。人們往往容易受虛榮自負(fù)的影響，加之理性的荏弱無力，背信棄義便成了家常便飯，社會(huì)必然混亂不堪，毫無秩序可言。霍布斯指出，只有因相互恐懼而訂立的契約，人人才有理由忠實(shí)于自己不曾撤回的自我代表，有義務(wù)遵守契約的條款。

所謂進(jìn)行聯(lián)合的能力，即人類通過相互訂立信約，相互授權(quán)，將分散的個(gè)體聯(lián)合起來，統(tǒng)一于國(guó)家這個(gè)唯一人格之中，以便國(guó)家可以運(yùn)用全體的力量和手段來維護(hù)和平，保衛(wèi)自然權(quán)利。

正是語(yǔ)言的介入大大拓展了人的自然心智，語(yǔ)言“使得人們從只具有感覺上的、有序呈現(xiàn)的欲望的動(dòng)物王國(guó)中解放出來”[1]118。一方面，人要與動(dòng)物相區(qū)分，從而超越當(dāng)下的生活；另一方面，人也要與他人相區(qū)分，從而超越私人的生活。

二、語(yǔ)言與人性理論

在《法律、自然和政治原理》之中，霍布斯坦誠(chéng)他之所以要對(duì)人性進(jìn)行詳盡的考察，就在于他試圖為政治規(guī)則和法律奠定堅(jiān)實(shí)的地基，將其建基于最原始、最簡(jiǎn)單的元素之上，這就是他所說的激情。在《論公民》中，霍布斯則是從兩條他自認(rèn)為是最無可懷疑的假設(shè)出發(fā)的，一條是“自然欲望公理”(即人類貪婪的假設(shè))，另一條是“自然理性公理”(即死亡恐懼的假設(shè))。而他在《利維坦》“引言”中將利維坦或國(guó)家看作“人造的人”，無論是它的制造材料還是它的制造者都是人。真正的政治智慧不是由讀書得來的，而是靠了解“人”得來的?；舨妓惯€重提“認(rèn)識(shí)你自己”這一格言，并強(qiáng)調(diào)其目的在于強(qiáng)調(diào)人類的天賦傾向和思想感情是相似的，當(dāng)我們猜測(cè)或害怕別人做什么或不做什么時(shí)，別人也一定這樣猜測(cè)或害怕我們。通過對(duì)主觀的反省和理性的推理，我們可以了解和知道別人的思想、情感和行為，進(jìn)而獲得關(guān)于國(guó)家、社會(huì)方面的知識(shí)。所以，要想治理好國(guó)家，必須先了解全人類的人性?；舨妓剐Q他的政治哲學(xué)是奠基于人性論的基礎(chǔ)之上的，即使是那些“自以為理智足以管理家務(wù)”的普通人無需繁瑣的證明推理，僅憑主觀的內(nèi)省便可得到驗(yàn)證，從而有更多的人來接受他的新的政治科學(xué)。當(dāng)然，人性論雖然是霍布斯政治哲學(xué)的魅力之源，但也是他的理論中最容易受到攻擊和飽受爭(zhēng)議的地方。

在古典政治哲學(xué)尤其是亞里士多德的政治哲學(xué)看來，一方面，人是政治的動(dòng)物，人的理性和語(yǔ)言(即邏各斯)使得人超越于其他動(dòng)物式的群居，過上社會(huì)化的生活，并且學(xué)會(huì)揭示利害，區(qū)分正義和非正義；另一方面，人又是邏各斯的動(dòng)物，選擇什么樣的城邦生活或者社會(huì)共同體則需要邏各斯(理性和語(yǔ)言)的指引。因此，“人是邏各斯的動(dòng)物”與“人是政治的動(dòng)物”是人與動(dòng)物的最本質(zhì)的區(qū)別。而在霍布斯看來，人首先是激情的動(dòng)物，而不是社會(huì)的動(dòng)物或邏各斯的動(dòng)物。人是自私的動(dòng)物，人與人之間的彼此交往和相互陪伴，與其說是為了友誼，不如說其首要的目標(biāo)是追求榮譽(yù)或?qū)ψ约旱囊嫣?。換句話說，如果認(rèn)為人們之所以聚在一起是愛朋友而非愛自己，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了，因?yàn)檫@樣做的根本目的還是在于愛自己遠(yuǎn)勝于愛他人?；舨妓惯€說，相互恐懼的激情是大規(guī)模的或持久的社會(huì)起源的根本原因，因?yàn)橹挥幸韵嗷タ謶值募で闉榛A(chǔ)，人類才能克服自己因自然平等和彼此加害的傾向所導(dǎo)致的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，從而進(jìn)入相對(duì)和平的公民狀態(tài)。

霍布斯認(rèn)為，蜜蜂和螞蟻由于沒有理性和語(yǔ)言，只是受各自欲望和判斷的指揮，因而，共同利益和個(gè)體利益之間不存在分歧，從而可以過著相對(duì)和平的群居生活。但是，人類卻因受虛榮自負(fù)激情和語(yǔ)言的影響而陷入爭(zhēng)斗，甚至引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)，譬如：喜好與他人相互比較；容易相互嫉妒和仇恨；自以為是地評(píng)判公共事務(wù)的得失；以語(yǔ)辭技巧惑亂人心；在安閑時(shí)也愛惹麻煩；在相互達(dá)成信約后因沒有共同權(quán)力來保障而淪為一紙空文；如此等等?；舨妓惯€認(rèn)為，雖然人和動(dòng)物都擁有來源于經(jīng)驗(yàn)的慎慮，但慎慮的可靠性遠(yuǎn)不如學(xué)識(shí)，慎慮只是一種可靠性極低的假設(shè)，而根源于理性推理的學(xué)識(shí)則具有極高的可靠性。動(dòng)物式的慎慮關(guān)注的是當(dāng)下的飲食、安逸和肉欲，既無法預(yù)見未來，也難以觀察和記憶事物的順序、后果及其依存關(guān)系。人的學(xué)識(shí)則具有很多動(dòng)物式的慎慮無法比擬的優(yōu)越性，如：理性推理可以幫助人通過對(duì)所見事物的深入探究而預(yù)見未來；即使在人類無法真正把握事物的原因時(shí)，他也能憑空想象出一個(gè)原因來；等等。不過，這也使得每一個(gè)人、尤其是過分預(yù)慮未來的人焦灼不安，因?yàn)槿巳硕枷氲玫剿?，避免所懼之禍。由此可見，正是語(yǔ)言的發(fā)明大大拓展了人類的心智，使得人進(jìn)入自然狀態(tài)，從而得以與動(dòng)物相區(qū)分。

三、語(yǔ)言與自然狀態(tài)

在語(yǔ)言發(fā)明后，語(yǔ)言和理性的介入使得人類不僅要與動(dòng)物相區(qū)分，而且人與人之間也要互相區(qū)分。與動(dòng)物無法區(qū)分事物及其幻影、無法感受感覺之外的快樂不同，語(yǔ)言使得人類從動(dòng)物王國(guó)那種純粹感覺上的、有序呈現(xiàn)欲望的狀態(tài)中解放出來，逐漸意識(shí)到自己與他人的差別。為了在與他人相互攀比中占有更多的財(cái)富，人類也意識(shí)到需要攫取更大的權(quán)力，由此超越了私人關(guān)切的界限，產(chǎn)生了榮譽(yù)感和權(quán)力欲?！耙环N心智的不滿足困擾著那些處于舒適生活中的人們，他們不必害怕物質(zhì)匱乏，亦不必恐懼暴力，僅僅根源于一種希望獲得他們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)屬于自己的權(quán)力與榮譽(yù)的感覺。因?yàn)樾闹堑乃锌鞓泛捅瘋荚谟谂c自己相比較的他人的優(yōu)越性的滿足與否?！盵2]事實(shí)上，這就是霍布斯所說的人類由于感到自身受尊敬而產(chǎn)生的快樂，也就是他所說的虛榮自負(fù)。

菲利普·佩迪特根據(jù)語(yǔ)詞是否介入，進(jìn)一步將霍布斯的自然狀態(tài)區(qū)分為第一自然狀態(tài)和第二自然狀態(tài)[1]128。他的這一區(qū)分是卓越的，對(duì)本文也同樣具有非凡的啟發(fā)意義，不過菲利普·佩迪特著重從語(yǔ)詞的維度來構(gòu)建，而本文則側(cè)重于從激情的維度來理解。我們同樣可以根據(jù)人類激情的狀態(tài)將人類的生存狀態(tài)區(qū)分為三種：第一自然狀態(tài)，屬于“激情的安寧”狀態(tài)，人類與動(dòng)物無異，欲望相對(duì)安寧；第二自然狀態(tài)，屬于“激情的沖突”狀態(tài)，人類與動(dòng)物有了本質(zhì)區(qū)分，欲望泛濫，處在所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之下；國(guó)家狀態(tài)，屬于“激情的秩序”狀態(tài)，人類的欲望被秩序化，人們處在相對(duì)和平的國(guó)家狀態(tài)。

在第二自然狀態(tài)下，人與人之間就自然能力而言是平等的，就達(dá)到目的的希望而言也是平等的。那么，現(xiàn)在問題就來了：只要有兩個(gè)以上的人想獲取同一件無法共享的東西時(shí)，他們之間就不可避免地要產(chǎn)生爭(zhēng)斗，變?yōu)楸舜硕剂D摧毀或征服對(duì)方的敵人。為了最大限度地保住自己的勞動(dòng)成果，維護(hù)生命安全和保障自由，人們都要盡可能地多聯(lián)合他人，以便在爭(zhēng)斗中占據(jù)上風(fēng)。在這種情況下，經(jīng)驗(yàn)的方法是因各自欲望和動(dòng)機(jī)的不同而千差萬別的，無法根據(jù)自身的欲望和動(dòng)機(jī)揣度他人。同樣，理智的方法也難以行得通，因?yàn)槔碇潜旧硎清钊鯚o力的，也無法真正弄清他人的圖謀。加之，語(yǔ)言的欺騙性使得問題本身變得更加撲朔迷離。于是，人類陷入相互猜疑和恐懼之中，彼此包藏著威脅對(duì)方權(quán)勢(shì)的禍心。于是，以先發(fā)制人求得自保，以武力或陰謀詭計(jì)解除威脅自己的力量，就成了上策。如果有些人以此種征服為樂的話，就顯然超出了自我保全的需要，其他人此時(shí)也很難僅靠防衛(wèi)而生存。這樣，不得不盡可能地?cái)U(kuò)大自己的統(tǒng)治權(quán)便成了人們實(shí)現(xiàn)自我保持的必要條件了。在沒有共同權(quán)力維護(hù)和平秩序的時(shí)候，個(gè)人在感受到被他人輕視或低估時(shí)，就會(huì)出于本能地想要摧毀對(duì)方，強(qiáng)迫對(duì)方承認(rèn)或高估自己，這就必然陷入爭(zhēng)斗和沖突之中。我們不能從歷史的維度去理解霍布斯的自然狀態(tài)理論，那樣的話，我們無法把握到霍布斯政治哲學(xué)的真正奧秘。因?yàn)榛舨妓沟恼握軐W(xué)是建基于人性論的兩條假設(shè)——“自然欲望公理”和“自然理性公理”之上的，他的根本目的在于論證只有國(guó)家才能實(shí)現(xiàn)理性、意志、激情的有機(jī)統(tǒng)一，走出相互爭(zhēng)斗的自然狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)相對(duì)的和平。

那么，人們?nèi)绾巫叱霰瘧K的自然狀態(tài)、實(shí)現(xiàn)和平呢？在霍布斯看來，唯有以相互訂立契約的形式放棄彼此對(duì)事情的自然權(quán)利。契約是不能脫離語(yǔ)言而單獨(dú)存在的，必須以語(yǔ)言的形式實(shí)現(xiàn)。一方面，這種對(duì)自然權(quán)利的放棄不能是單方面的，必須是以社會(huì)契約的形式實(shí)現(xiàn)的相互放棄，否則就有可能淪為他人的犧牲品。另一方面，一旦權(quán)利被放棄或轉(zhuǎn)讓之后，就應(yīng)遵守契約，不得妨害自己所捐棄或允諾讓出的人享有相關(guān)權(quán)益，否則就是對(duì)契約的損毀，是不義的。由于語(yǔ)言具有欺騙性，我們也不能單憑他人的一面之詞或其他表示就斷言他人已經(jīng)捐棄或允諾讓出了某些權(quán)利。放棄或轉(zhuǎn)讓權(quán)利是人的自愿行為，其目的不過是希望對(duì)方將某種權(quán)利回讓給自己或者由此得到某種別的好處?；舨妓拐J(rèn)為，多數(shù)人習(xí)慣于以自身的欲望和動(dòng)機(jī)來猜測(cè)他人，一心要用公正的或邪惡的手段來獲取自己的利益，而首先履約的人就容易使自己因契約另一方的貪婪而受害。由于語(yǔ)言的孱弱性，言詞本身無法保證契約的有效性。為了加強(qiáng)語(yǔ)言的力量，霍布斯找到了人性中的兩種激情，即因無需食言而感到的“光榮和驕傲”和對(duì)因毀約所帶來的某種有害后果的“恐懼”。不過，對(duì)于受野心、肉欲、貪婪支配的凡夫俗子來說，這種“光榮和驕傲”是極為罕見的，因而是不可靠的，無法成為正義或其他美德的共同來源。因此，霍布斯不得不將目光投向“恐懼”。在“惡的品性”面前，訂立契約的雙方為了避免契約淪為一紙空文，就必然受到因某種強(qiáng)制力量而產(chǎn)生的畏懼心理的束縛。也就是說，為了保證契約的有效性，必須構(gòu)造一種人造的強(qiáng)制力來最大限度地激發(fā)人們對(duì)失約時(shí)將觸犯的人的力量的畏懼，由此，就必須從自然狀態(tài)進(jìn)入大國(guó)家狀態(tài)。

四、語(yǔ)言與國(guó)家學(xué)說

在霍布斯看來，自然法是人實(shí)現(xiàn)持久地自我保存的正確理性的指令，僅在道德層面上對(duì)人有約束力。一方面，這種“正確理性”在激情面前是荏弱無力的，往往淪為個(gè)人的明哲保身之道，而無法協(xié)調(diào)人與人之間的沖突。他提出，就人在自然狀態(tài)中的正確理性而言，許多人意指的是某種永無過失的天賦，而他所意指的則是對(duì)自身行動(dòng)的理性思考，這種理性思考的結(jié)果要么給自己帶來好處，要么給他人造成損失。另一方面，這種“正確理性”也不是法律，因?yàn)椤皣?yán)格意義的法律就是一個(gè)人通過正當(dāng)?shù)拿钜笕藗冏鍪裁椿虿蛔鍪裁础盵3]，從而無法具體裁定人的行為。加之，沒有共同的權(quán)力能讓大家的激情懾服，人與人之間所訂的契約也只能是一紙空文，根本無法擺脫人與人相互為戰(zhàn)的悲慘狀態(tài)，那是因?yàn)槿绻偶s沒有從公眾的武力之中得到力量來約束、遏制、強(qiáng)制或保護(hù)任何人，就不會(huì)有其他任何力量可以約束信任，信約也就成為空洞的言辭。這里“所謂從公眾的武力中得到的力量，指的是從具有主權(quán)的一個(gè)人或一群人組成的不受束縛的集體的手中取得的力量”[4]135。因此，霍布斯現(xiàn)在要思考的是如何構(gòu)建起一個(gè)強(qiáng)有力的主權(quán)者，將所有人統(tǒng)一于單一人格(秩序化語(yǔ)詞的國(guó)家)中，通過語(yǔ)言將主權(quán)者的意志確立為理性的法律，并以法律的形式對(duì)每個(gè)社會(huì)成員的行為規(guī)則和擁有的權(quán)利進(jìn)行規(guī)制，使得人類的兩大自然激情(虛榮自負(fù)和死亡恐懼)轉(zhuǎn)換為如何更舒適地實(shí)現(xiàn)自我保存和對(duì)主權(quán)者的恐懼，從而有效地克服人性的缺陷。

在國(guó)家狀態(tài)中，法律是一種由國(guó)家、主權(quán)者頒布的命令，它的立法者是主權(quán)者，并且，也只有主權(quán)者才有權(quán)廢除某種法律。法律是關(guān)于正義與不義問題的法規(guī)，它是臣民區(qū)分是與非的根據(jù)。法律必須以語(yǔ)言、文字或其他充分的表達(dá)方式表達(dá)出來讓人們知曉，否則便是自然法。一是對(duì)任何臣民都具有約束力的某法，只要在其尚未明文或以其他方式公布之前，它就僅僅是自然法而已。因?yàn)槲ㄓ凶匀环ㄊ菬o須宣布或公示的，自然法的真諦——“己所不欲，勿施于人”是任何人僅憑理性便可認(rèn)識(shí)到的。二是只對(duì)人們的某些情況或某一個(gè)人有約束力的某法，要是沒有明文記載或口頭宣布，人們此時(shí)要想認(rèn)知它便只能通過自己的理智，如此，則它也同樣是自然法?？梢?，與自然法不同，法律必須在制定后由主權(quán)者向每一個(gè)有義務(wù)服從的臣民公布。因?yàn)閯e人的意志除了根據(jù)他自己的語(yǔ)言或行動(dòng)來了解，或是根據(jù)他的目標(biāo)與范圍加以推測(cè)來了解以外，便無從得知。這種目標(biāo)和范圍在國(guó)家法人方面說來，被認(rèn)為永遠(yuǎn)是符合于公道和理性的。同時(shí)，霍布斯還指出，法律僅僅被公開宣布還不夠，人們受激情的作用仍不會(huì)心甘情愿地為法律所規(guī)制，此時(shí)需要有充足的證據(jù)證明其權(quán)力來自主權(quán)者的意志。當(dāng)然，語(yǔ)言的晦澀和歧義很難保證人們不受自我珍惜或其他激情的蒙蔽，人們往往按照自己的欲望和利益曲解法律條文，所以，主權(quán)者還必須對(duì)法律進(jìn)行權(quán)威解釋，確定它在偶然性的環(huán)境中的意義，以使違犯者無詞可托。

在霍布斯看來，“民約法和自然法并不是不同種類的法律，而是法律的不同部分，其中以文字載明的部分稱為民約法，而沒有載明的部分則稱為自然法”[4]208。一方面，自然法可以轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)法。在單純的自然狀態(tài)下，自然法由于并不具有強(qiáng)制力量難以規(guī)制和約束激情，其唯一的作用就是有利于人們養(yǎng)成傾向于和平與服從的品質(zhì)。一旦進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)，主權(quán)者便可將自然法轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際的法律，并以主權(quán)者的權(quán)威強(qiáng)制人們服從。正是在此意義上，我們可以說，霍布斯的政治思想都是根據(jù)人的理性推論出來的，還只是一種自然法，只有當(dāng)其理論上升到主權(quán)者所頒布的命令的層面，才有可能轉(zhuǎn)變成國(guó)家的法律。另一方面，根據(jù)自然法的正義——履行信約的要求，人們應(yīng)該遵守國(guó)家的法律，否則便是不義的。

在自然狀態(tài)下，每個(gè)人都處于由最原始的激情所支配著的生活狀態(tài)，都有權(quán)利運(yùn)用自己的力量保衛(wèi)自己。如果懷疑鄰人要侵犯自己的權(quán)利時(shí)，可以先發(fā)制人地進(jìn)攻以求自保，然而這必然導(dǎo)致人與人之間的紛爭(zhēng)。雖然人可以依憑自然理性認(rèn)識(shí)到自然法，但語(yǔ)言和理性的軟弱無法給自然法提供強(qiáng)有力的制約，使得自然狀態(tài)下的契約淪為一紙空文。在國(guó)家狀態(tài)中，如果將所有人統(tǒng)一于單一的人格(國(guó)家)之中，從而指引人們建立了一種共同權(quán)力，將主權(quán)者的意志以語(yǔ)言的形式確立為理性的法律(即民約法)，并以強(qiáng)制的力量保障以民約法的形式對(duì)所有臣民的行為規(guī)則和擁有的權(quán)利進(jìn)行有效規(guī)制，那么，自然狀態(tài)下的那種自由在一切法律保障有恃無恐的地方都被取消了，這就是我們通常所說的法無禁止即可為、法無授權(quán)即禁止。正因?yàn)橛蟹傻囊?guī)制和具有強(qiáng)大權(quán)力的主權(quán)者的保障，人們才確立了在什么情況下可以合法地稱什么東西是自己的，在什么情況下需要承認(rèn)他人在這方面的權(quán)利，將人的激情秩序化，從而有效協(xié)調(diào)臣民之間的爭(zhēng)斗，實(shí)現(xiàn)相對(duì)的和平。

五、語(yǔ)言與神學(xué)政治

霍布斯還將他的唯名論貫穿到他的神學(xué)政治之中，認(rèn)為無限、全能和永恒的上帝不過是人們通過語(yǔ)言推論得來的。但是，他又認(rèn)為，宗教本身是無法消除的，因?yàn)樽诮痰姆N子就深深地埋藏于人性之中。在政教分離和神權(quán)高于俗權(quán)之外，霍布斯選擇了“第三條道路”——俗權(quán)高于神權(quán)，從而為現(xiàn)代政治哲學(xué)從神學(xué)政治轉(zhuǎn)向世俗政治奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?；舨妓沟呢暙I(xiàn)在于：將超越的永恒的上帝轉(zhuǎn)換為塵世的會(huì)死的上帝，并且不得不依賴于世俗政治，從而高揚(yáng)了俗權(quán)的至上性，究竟是服從于世俗主權(quán)者還是服從于上帝的兩難就這樣被他策略性地輕松化解了。就外在行為規(guī)范而言，所有臣民都應(yīng)遵守由主權(quán)者制定的法律；就內(nèi)在信仰而言，所有基督徒都應(yīng)信奉上帝和《圣經(jīng)》。而且，內(nèi)在信仰有利于強(qiáng)化臣民對(duì)主權(quán)者的道德義務(wù)。只要臣民對(duì)法律的恐懼遠(yuǎn)大于對(duì)“靈界王國(guó)”的恐懼，主權(quán)者的權(quán)威就不會(huì)受到?jīng)_擊，國(guó)家與教會(huì)就不會(huì)陷入紛爭(zhēng)之中。

在霍布斯看來，要弄清教權(quán)究竟是什么，需要將救主升天后的時(shí)期劃分為兩段：一是在國(guó)王和世俗主權(quán)者的人皈依基督教之前，教權(quán)操在使徒以及其他傳福音的教士手中，但是他們不是世俗的管轄者，他們的誡條只是有益的勸諭，不具有法律效力。二是在國(guó)王和世俗主權(quán)者的人皈依基督教之后，國(guó)王和世俗主權(quán)者依然是萬民之牧(教士)，有權(quán)隨意任命教士教導(dǎo)交付給自己管轄的臣民。所有其他教士的傳道、教誨和有關(guān)教士職位的其他一切職權(quán)，都來自國(guó)王和世俗主權(quán)者。這一點(diǎn)不是因?yàn)榻虒?dǎo)者是從他的臣民中來的，而是因?yàn)楸唤虒?dǎo)者是從他的臣民中來的?；酵街鳈?quán)者不但具有統(tǒng)治臣民的權(quán)力，而且也具有管轄臣民政治與宗教的外在行為的一切權(quán)力，在他本身的領(lǐng)域之內(nèi)是最高的主權(quán)者。換句話說，在基督教國(guó)家中，政治和宗教在世俗主權(quán)者那里合為一體了，國(guó)民和教民也合為一體了。如果世俗主權(quán)者愿意，他既可以將臣民的宗教事務(wù)的管轄權(quán)賦予教皇，也可以解除這項(xiàng)職權(quán)。

《圣經(jīng)》中將世界劃分為上古的世界、現(xiàn)在的世界和未來的世界。上古的世界指的是自亞當(dāng)至淹沒天下的大洪水時(shí)代的世界；未來的世界是基督重臨人世并將所有選民招聚至天父之下為他們的王的世界；現(xiàn)在的世界則是處于上古的世界和未來的世界之間的世界。霍布斯將救主基督劃分為三重職分：贖罪者(或救主)、牧者(或勸諭者、宣教者)、國(guó)王。(1)在中世紀(jì)的神學(xué)家那里(如阿奎那)，救主基督的三重職分是：立法者、國(guó)王和牧師。霍布斯否定了基督作為立法者的職分，因?yàn)槲ㄓ惺浪字鳈?quán)者才能制定法律，而基督的國(guó)不屬于世俗之國(guó)，也就不可能是世俗之國(guó)的主權(quán)者。但是，基督說“我的國(guó)不屬于這個(gè)世界”，基督的王國(guó)現(xiàn)在尚未出現(xiàn)，唯有普遍的復(fù)活之后才會(huì)開始，那么，現(xiàn)在的世界便是由世俗主權(quán)者統(tǒng)治的利維坦，即真正的塵世之國(guó)。

在霍布斯看來，在現(xiàn)實(shí)生活中基督教國(guó)家之所以墮落成黑暗的王國(guó)，就在于三大原因：一是對(duì)《圣經(jīng)》的種種誤解，這實(shí)際上屬于語(yǔ)言的誤用。對(duì)《圣經(jīng)》最大的和主要的誤解在于將上帝之國(guó)牽強(qiáng)附會(huì)地解釋為“現(xiàn)存的教會(huì)”“現(xiàn)在活著的基督徒群眾”“在最后的審判日將要復(fù)活的死去的人”等。根據(jù)這一錯(cuò)誤說法，可以推論出：應(yīng)當(dāng)由一個(gè)人或一個(gè)會(huì)議代表現(xiàn)在在天上的救主說話并制定律法，這個(gè)人或會(huì)議代表所有基督徒的人格；要不然就應(yīng)當(dāng)由不同的人或不同的會(huì)議代表基督教世界的不同部分的人格。于是，教皇便趁機(jī)聲稱在全世界范圍內(nèi)這種基督之下的王權(quán)應(yīng)歸其享有，各國(guó)的教士會(huì)議也聲稱在該國(guó)享有這種王權(quán)。結(jié)果，教皇與其他基督教君主在政治上經(jīng)常沖突；教士、輔祭和所有其他教會(huì)的輔理人員自認(rèn)為是圣職人員而向基督徒索取賦稅；教皇在世俗法之外又頒布了所謂的宗教法，臣民的天性之光被熄滅了，人類的悟性也因此造成了極大的黑暗，以致他們無法分清應(yīng)該服從誰(shuí)。事實(shí)上，《圣經(jīng)》只將王權(quán)賦予了世俗主權(quán)者，而非教皇或教士會(huì)議。正是在此意義上，霍布斯將其視為所有其他的錯(cuò)誤之所以產(chǎn)生的深層次根源。二是引入外邦人所編造的魔鬼學(xué)說或其他異教學(xué)說，利用臣民對(duì)降災(zāi)降福的無限力量的無知和恐懼來操縱臣民。三是將本身就是“虛妄而錯(cuò)誤的”亞里士多德、西塞羅等人的哲學(xué)與《圣經(jīng)》混雜，搞出了所謂的經(jīng)院學(xué)派的神學(xué)?；舨妓拐J(rèn)為，正是這三大根源無限放大了人性之中黑暗的一面。為了消除黑暗王國(guó)的影響，最大限度地防止語(yǔ)言被誤用，霍布斯提出神學(xué)政治的任務(wù)在于批判所有虛妄的哲學(xué)那些空洞無物的概念和荒謬的說法，讓人們擺脫空虛的哲學(xué)的愚弄，將啟示宗教改造成新的公民宗教，使得臣民服從國(guó)家的法律，消除黑暗王國(guó)對(duì)利維坦的威脅，進(jìn)而保衛(wèi)利維坦。

結(jié) 語(yǔ)

霍布斯由語(yǔ)言的功能出發(fā)所開創(chuàng)的新的政治哲學(xué)范式——人天生是由最原始的激情所支配的前政治性動(dòng)物，而且是一種既貪婪自私且喜歡爭(zhēng)斗的動(dòng)物，從而消解了古典政治哲學(xué)所謂人是社會(huì)的動(dòng)物或政治的動(dòng)物。這一范式經(jīng)過斯賓諾莎、洛克、休謨、盧梭等人的不斷修正、豐富和發(fā)展，成為西方現(xiàn)代政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治制度的基本原則。但是，同樣不可否認(rèn)，霍布斯語(yǔ)言觀也存在著諸多理論缺陷，比如，霍布斯的唯名論傾向，放大了語(yǔ)言功能性的一面，而忽視了語(yǔ)言植根于人的實(shí)踐，進(jìn)而淪為一種空洞的理論；又如，語(yǔ)言受激情的支配，使得人可以對(duì)他人進(jìn)行猜測(cè)，理性的協(xié)議往往容易淪為一紙空文；此外，語(yǔ)言還無限拓展了人的欲望，使人們陷入損人利己式的零合博弈之中?；舨妓惯^分夸大了語(yǔ)言“反社會(huì)性”的一面，卻沒有看到人與人之間的沖突和爭(zhēng)端還可以經(jīng)由溝通、商談、對(duì)話的方式來解決。