孝與幸福:對(duì)中國古典倫理生活的現(xiàn)象學(xué)闡釋

王凌云

(云南大學(xué)人文學(xué)院，云南昆明 650091)

孝與幸福:對(duì)中國古典倫理生活的現(xiàn)象學(xué)闡釋

王凌云

(云南大學(xué)人文學(xué)院，云南昆明 650091)

通過對(duì)中國古典世界中“孝德”與“幸福”之間關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)考察，對(duì)中國古典倫理生活的特質(zhì)作出了一個(gè)哲學(xué)闡釋，表明中國古典倫理生活的核心在于對(duì)“家族生命”的完整性和綿延性的追求，這既是幸福的終極指向，又必須通過“孝”的活動(dòng)來構(gòu)成和體現(xiàn)。由此，“孝”在其原初經(jīng)驗(yàn)中是一種對(duì)于更高的、生生不息的精神生命整體之臨在的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)這一生命整體的參與，就是中國古人所謂的“不朽”或最高幸福。

孝;幸福;倫理生活;家;生命;精神

一個(gè)歷史性民族的精神，在其直接的真理性之中就表現(xiàn)為其倫理生活［1］4。在構(gòu)成古典中國的倫理生活的諸要素之中，“孝”這一德性或活動(dòng)一直是最為重要的內(nèi)核?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》說:“夫孝，德之本也，教之所由生也?！笨梢哉J(rèn)為，在中國人的自我理解中，“孝”從來就不只是一種外在的禮法或強(qiáng)制性的義務(wù)(盡管它常常被誤解為此)，更不只是對(duì)實(shí)際存在的父親之權(quán)威的無條件服從，而是生命本身的一種活生生的展現(xiàn)方式和存在方式。在由“慈—孝”的交互活動(dòng)創(chuàng)造出來的家的空間中，每個(gè)人的生命不僅獲得了歸屬感和溫暖感，并且獲得了其完整和深厚。而在“君—臣”關(guān)系這一政治層面上，“孝”也構(gòu)成了中國古典世界的秩序之源，它是“政(正)治”技藝進(jìn)行編織時(shí)所依賴的常經(jīng)恒緯。如亞里士多德所言，倫理生活與政治技藝的最終目的乃是幸福［2］1094a－1095a，因而，孝德對(duì)于中國古人的幸福來說至關(guān)重要，不僅對(duì)于接受孝敬的父母是如此，對(duì)于施行孝舉的兒女也是如此。將孝作為百善或百德之首，意味著孝乃是中國式幸福的首要條件。

一、中國古典幸福理解的特質(zhì)

人人皆追求幸福，但不同民族、不同歷史時(shí)代中的人對(duì)于幸福的基本理解方式卻不盡相同，有時(shí)甚至是迥然相異。那么，中國古典的幸福理解，與其他民族和其他時(shí)代相比，究竟有何特質(zhì)?如果想要理解孝與幸福在中國古典世界中的關(guān)聯(lián)方式，這一問題無疑需要得到一個(gè)先行的回答。

一般而言，人們可以將幸福界定為“生命的圓滿實(shí)現(xiàn)”。這一界定引發(fā)了兩個(gè)問題:1.此處的“生命”是指誰的生命?是個(gè)體的生命，還是指共同體的有機(jī)生命?2.該界定中的“圓滿實(shí)現(xiàn)”是指什么?是一種客觀的完滿狀態(tài)，還是只是一種主觀的滿足狀態(tài)?如何衡量這里所說的“圓滿”的程度?它是可以衡量的嗎?

在現(xiàn)代世界(無論中國還是西方)的幸福理解中，人們一般不假思索地預(yù)設(shè)了對(duì)上述問題的回答:1.幸?？偸莻€(gè)體生命的幸福，它首先是個(gè)體性的，只是在派生的意義上，幸福才是可以分享的;2.幸福乃是主觀的滿足狀態(tài)，它可以用快樂、喜悅、舒適、成就感等主觀感受的持久度和強(qiáng)度來予以衡量。追求幸福，在現(xiàn)代世界中，就意味著個(gè)體對(duì)一種持久、強(qiáng)韌的心理滿足感受的追求;他人之所以成為我的幸福的條件或組成部分，乃是因?yàn)樗藵M足了我的某些需求或欲望。

然而，這樣一種對(duì)于幸福的理解方式?jīng)Q不是從來就有的，也不是所有的現(xiàn)代人都認(rèn)同的。它充其量只是近代西方世界的產(chǎn)物，隨著現(xiàn)代性的擴(kuò)張而延伸到全球的絕大多數(shù)角落。在古代世界，無論是在中國、印度還是西方，對(duì)于幸福的本性的理解從來就不是如此。例如，在古希臘語中，幸福(eu-daimonia)一詞由前綴eu-(好)和詞根daimon(精靈、守護(hù)神)組成，其涵義為“生命受到好精靈的佑護(hù)而來的完善狀態(tài)”。在古希臘人的經(jīng)驗(yàn)中，幸福雖然是個(gè)體生命的幸福，但其完滿性并不等于個(gè)體自己的主觀滿足，而首先在于一種客觀的完滿性，這種完滿性乃是指個(gè)體潛能的完全實(shí)現(xiàn)(亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中最為明確地傳達(dá)了這層意思)。同樣，在古代中國的倫理生活中，對(duì)幸福的領(lǐng)會(huì)方式也完全不同于現(xiàn)代世界。幸福首先不是個(gè)體的幸福，而是家族這一有機(jī)生命整體的幸福，個(gè)體生命的幸福只有以家的幸福為前提才是可能的。其次，決定個(gè)體生命完滿程度的，也并不是個(gè)體的自我感覺，而是一種更高的生命和精神在家這一空間中的歷史延續(xù)性。幸福并不在于個(gè)體所獲得的那些無根基的快樂、舒適和滿足感，而在于個(gè)體對(duì)一個(gè)更廣大深遠(yuǎn)的生命和精神之流的參與。在這種參與中，個(gè)體才贏得了自身生命的完整性和實(shí)在性。

可以通過對(duì)比古希臘的幸福經(jīng)驗(yàn)來闡明中國古典幸福經(jīng)驗(yàn)的特質(zhì)。首先，希臘人所理解的幸福是個(gè)體性的，這種對(duì)個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)并不是由于希臘人像現(xiàn)代人那樣強(qiáng)調(diào)主體的自由意志和偶在性，而是由于他們看重每一個(gè)體的靈魂的單一性，以及靈魂朝向完善努力而造就的個(gè)體的優(yōu)異和卓越。然而，在中國的古代世界中，個(gè)體并沒有充分地從倫理實(shí)體中分化出來。真正的生命屬于倫理實(shí)體，屬于家族或國家。每個(gè)人都只是一個(gè)更高的生命的載體，這個(gè)更高的生命，乃是民族或家族“生生不息”的大化之流。就連自己的身體也不純粹是屬于自己的，“我”的身體乃是父母贈(zèng)予的神圣禮物:“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎!”(《禮記·祭義》)《孝經(jīng)》也說:“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷?！庇纱耍腋＝^不只是個(gè)人的事情，而是與整個(gè)家族的生命和精神傳承的完整性息息相關(guān)。一個(gè)人是否幸福，不僅與他本人的成就、感受和德行相關(guān)，而且與整個(gè)家族或民族的興衰榮辱休戚與共。

希臘人對(duì)幸福的經(jīng)驗(yàn)，與中國古典幸福經(jīng)驗(yàn)的第二個(gè)重大區(qū)別在于，希臘人要獲得幸福必須從自己的家庭生活中超越出來，進(jìn)入到公共空間的城邦生活之中。與此不同，中國古典世界中并不具有這樣一個(gè)與家的私人空間完全不同的公共空間。因而，中國人要獲得幸福就不需要從家的空間中超越出來，因?yàn)椤皣?以及“天下”)實(shí)際上是一個(gè)擴(kuò)大了的“家”，從家到國、到“天下”的擴(kuò)展中并沒有任何實(shí)質(zhì)性的斷裂。盡管中國古代出現(xiàn)過忠與孝的沖突，但忠和孝在本質(zhì)上仍然是一回事，所謂“移孝作忠”正說明了這一點(diǎn)①《孝經(jīng)·士章》:“故以孝事君，則忠以敬事長則順，忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也?！庇帧缎⒔?jīng)·廣揚(yáng)名章》:“君子之事親孝，故忠可移于君?！薄Ｖ袊糯看蠓?qū)τ趪艺?quán)的參與，其實(shí)質(zhì)仍然是對(duì)這一民族或文化的大生命盡孝，而不是為了在公共性的光亮中展現(xiàn)自己。由此可見，中國人對(duì)幸福的追求根本不需要超越家的領(lǐng)域，相反，只有在家中、在作為家的國和“天下”中，人才能找到自己的幸福。

希臘式幸福與中國式幸福的第三個(gè)區(qū)別與希臘城邦中產(chǎn)生了哲學(xué)家有關(guān)。在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》第10卷中，最高的幸福屬于進(jìn)行沉思或靜觀的人，亦即過理論生活的哲學(xué)家。這是因?yàn)?，這種靜觀或沉思的生活是最為自足的生活，它幾乎不依賴于任何外在之物。就這種自足性而言，哲學(xué)家的生活接近于神［2］1177a－1178a。由此，西方古典精神中，理論生活成為了最幸福的生活方式。但中國的情形與此不同。盡管“智”德在諸德性中也居于高位，但它從來不能取代“仁”的首要位置，而且，中國人所說的“智”主要不是指理論智慧，而是如何為人處世的實(shí)踐智慧或明智(《老子》:“知人者智，自知者明”)。在中國，幸福的人是具有實(shí)踐智慧的人，而不是最具有理論智慧的人，這是由于，中國先秦思想中并沒有充分發(fā)育出科學(xué)和西方式的形而上學(xué)。這一區(qū)別的重大后果是，西方人認(rèn)為最高的幸?？梢源嬖谟谂c政治、倫理無關(guān)的生活方式(理論生活)之中，而中國人的幸福由于主要與實(shí)踐智慧相關(guān)，它就始終不能離開政治和倫理領(lǐng)域。

中國古典的幸福理解與古希臘的幸福理解的第四個(gè)區(qū)別在于它們對(duì)人類生活中的一個(gè)倫理事實(shí)的不同態(tài)度。這一事實(shí)就是，在人類的倫理生活中，情感聯(lián)系構(gòu)成了幸福或人生意義的主要來源。而這意味著，生活中最有價(jià)值的要素——其終極就是幸?！怯勺晕覠o法完全支配和控制的東西構(gòu)成的，也就是說，這種倫理生活要受到運(yùn)氣或機(jī)運(yùn)的影響②納斯鮑姆對(duì)此深有洞見:“情感涉及這樣一種價(jià)值判斷，這種價(jià)值判斷賦予那些在我們之外，且我們并不具有充分控制的事情以極大的重要性，因此，正是我們情感所依附的那些東西，才使我們變得脆弱。”參見［美］納斯鮑姆:《善的脆弱性》，徐向東譯，南京:譯林出版社，2007年，第26頁。。而這是強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主性的西方哲學(xué)家所要致力于消除的。鼎盛時(shí)期的希臘人特別看重理智或理性對(duì)于倫理生活(倫理選擇和行為)的意義，他們的幸福理解中，人的情感活動(dòng)缺少位置。但在中國思想對(duì)倫理生活的自我理解中，最終是情感，而非智性(即使是實(shí)踐智慧)，成為了對(duì)于人生意義和幸福來說最為重要的因素。這意味著，中國人不是把生命的意義完全放在自主性或自足性之中，而是將生命獻(xiàn)出去，投入到與他人的聯(lián)系之中。然而，這并沒有導(dǎo)致中國人的幸福的脆弱性，因?yàn)殡m然情感總是處于一種受到他物或他人擾動(dòng)、激蕩的狀態(tài)，但中國思想所最為看重的情感卻有著極大的穩(wěn)固性。這種情感當(dāng)然就是親人之間的情感，尤其是父母與子女之間的情感(“慈”和“孝”)。西方關(guān)注“情感”的倫理思想一般多強(qiáng)調(diào)“同感”、“憐憫”和“恐懼”這樣的具有普遍指向的情感(它們是指向所有人的)，而中國思想則將焦點(diǎn)集中于特定指向的情感(它只指向某些特定的人)之中，這雖然在一定程度上導(dǎo)致了倫理普遍性的缺失，但同時(shí)它卻使得倫理生活變得較為穩(wěn)固了。

二、孝:意識(shí)形態(tài)，抑或生命的原初經(jīng)驗(yàn)?

從哲學(xué)上對(duì)“孝”這一歷史文化現(xiàn)象進(jìn)行考察，可以有3種基本方式:1.精神哲學(xué)或形而上學(xué)的方式;2.社會(huì)—?dú)v史建構(gòu)論的方式;3.現(xiàn)象學(xué)的方式。第一種考察方式是黑格爾式的，它試圖用一個(gè)總體的理念或原則來解釋“孝”在精神運(yùn)動(dòng)的諸階段中的發(fā)生和位置。例如，可以按照黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的方式，將“孝”理解為家這一倫理世界中包含的一種自然情感:

子女對(duì)他們父母的孝敬，則出于相反的情感:他們看到他們自己是在一個(gè)他物(父母)的消逝中成長起來，并且他們之所以能達(dá)到自為存在和他們自己的自我意識(shí)，完全由于他們與根源(父母)分離，而根源經(jīng)此分離就趨于枯萎。［1］14

在黑格爾這里，“孝敬”的情感就其實(shí)質(zhì)而言有3個(gè)環(huán)節(jié):對(duì)自我根源的意識(shí)，對(duì)自我從根源中獨(dú)立出來的意識(shí)，對(duì)根源的消逝的意識(shí)。也就是說，“孝”的意識(shí)作為一種對(duì)根源的記憶，總是伴隨著自我意識(shí)的成長和獨(dú)立化。然而，從黑格爾在《歷史哲學(xué)》中論述中國的方式來看，他認(rèn)為在中國式的孝敬中，由于自我意識(shí)沒有真正從倫理實(shí)體中獨(dú)立出來，因而在“孝”中，根源從來就不曾真的消逝，相反，它作為統(tǒng)治性的力量始終在場，每一個(gè)個(gè)體的孝敬只是倫理實(shí)體返回自身的環(huán)節(jié)而已。在這樣的倫理實(shí)體中，“孝”的意識(shí)中缺失了“對(duì)自我從根源中獨(dú)立出來的意識(shí)”這一環(huán)節(jié)，自我意識(shí)受到根源的統(tǒng)攝和限制而無法成長壯大，只能不斷用自己的生命去澆灌根源，在傾注完畢后，個(gè)體就枯萎了。在黑格爾的作為“自由”的精神概念中，中國式的“孝”不僅不能構(gòu)成幸福(因?yàn)樾腋Ｅc自由感相關(guān))，反而構(gòu)成了中國人的不幸。

在社會(huì)—?dú)v史建構(gòu)論的視角看來，“孝”的觀念不過是中國古代父權(quán)制社會(huì)為了便于進(jìn)行社會(huì)控制而構(gòu)建出來的一種意識(shí)形態(tài)。在一個(gè)由老年男性首領(lǐng)統(tǒng)治的父權(quán)社會(huì)中，“孝”是父親向兒子提出的絕對(duì)要求，借此，父親—君王可以將家庭和國家的統(tǒng)治權(quán)牢牢地掌握在自己的手中。從經(jīng)濟(jì)權(quán)力來看，“孝”的觀念又是一種投資回報(bào)的要求，父母通過向子女灌輸這一觀念而可以期望一定程度上收回養(yǎng)育子女的成本。從社會(huì)穩(wěn)定的角度來看，在一個(gè)尚未確立由政府支付的社會(huì)保障體系的國度里，“孝”的觀念又可以使得老年人的養(yǎng)老成本由兒女支付，因而被國家所提倡，也被人們的預(yù)期體系所要求。這樣看來，孝的觀念乃是政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)中的諸種權(quán)力在運(yùn)行過程中構(gòu)建起來的控制和規(guī)訓(xùn)弱勢(shì)一方(子女)的意識(shí)形態(tài)。

在近些年的哲學(xué)研究中，現(xiàn)象學(xué)的分析方法被引入到對(duì)“孝”的理解中。張祥龍先生在《孝意識(shí)的時(shí)間分析》一文中認(rèn)為，“孝”的意識(shí)不能僅僅歸結(jié)為特定社會(huì)和文化條件的產(chǎn)物，而是“最能體現(xiàn)人性的特點(diǎn)而又需要在生活境域中被構(gòu)成的一個(gè)人類現(xiàn)象”。孝意識(shí)的根源，在于人的內(nèi)在時(shí)間視域(及相應(yīng)的原發(fā)想象力)的深長化，它使得“慈愛”這種在動(dòng)物界也存在的生命現(xiàn)象能夠在人類意識(shí)域中反激出回報(bào)的孝意識(shí)。

張祥龍先生將時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)引入到對(duì)儒家“孝”道的研究中，雖然在方法上有新意，但他的立論必須面對(duì)兩個(gè)問題。首先，如何應(yīng)對(duì)社會(huì)—?dú)v史建構(gòu)論對(duì)“孝”觀念的發(fā)生機(jī)制的解釋?如果站在張祥龍的立場上，一種可能提出的辯解是，實(shí)際歷史中發(fā)生的“孝”被權(quán)力利用的事例，只是本真的孝意識(shí)被扭曲后的形態(tài)，而且盡管有這種扭曲，人們還是能夠在歷史的某些縫隙中看到“孝”本身的光輝，例如舜和孟子的事例。盡管現(xiàn)實(shí)歷史中存在的“孝”觀念曾經(jīng)是、或現(xiàn)在仍然是為權(quán)力服務(wù)的意識(shí)形態(tài)，但本真的、理想狀態(tài)的“孝”的理念卻仍是出自人類生命本身的時(shí)間意識(shí)。這樣一種本真的“孝”意識(shí)存在于每個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)的深處，即使它總是被后發(fā)的自主意識(shí)所削弱和遮蔽。之所以要重新激活這種內(nèi)在于人們生命深處的“孝”的經(jīng)驗(yàn)，就是為了既與自主意識(shí)的自我中心傾向相平衡、又滌涂覆蓋在孝意識(shí)上的權(quán)力污垢，使孝的真實(shí)本色在每個(gè)人心中放射出光輝。作為一種文化理想的“孝”意識(shí)可以不受實(shí)際歷史的玷污，它穿越歷史的污濁長河而流傳至今，而成為每一個(gè)人都曾真實(shí)擁有、且可以重新激活和培育的經(jīng)驗(yàn)。

在某種意義上，黑格爾對(duì)中國倫理生活的理解與社會(huì)—?dú)v史建構(gòu)論對(duì)“孝”觀念的理解具有一個(gè)共同的前提:他們都認(rèn)為“孝”就是對(duì)于實(shí)際上的父親權(quán)威的絕對(duì)服從，從而兒子的自我意識(shí)就無法真正確立，或者“孝”觀念就成為了父親灌輸給兒子以進(jìn)行控制的“自我技術(shù)”。但如果去除專制政體和父親的權(quán)力欲對(duì)于“孝”道的歪曲，可以發(fā)現(xiàn)，原初的“孝”的真義在于對(duì)父親的自我理想的服從，亦即對(duì)于家族的精神生命的服從。這一點(diǎn)可以從馮友蘭對(duì)“孝”的解釋中看出:“孝之在精神方面者，在吾人之親存時(shí)，須順其志意，不獨(dú)養(yǎng)其口體，養(yǎng)其志，有過并規(guī)勸之，使歸于正?！保?］對(duì)有道德過失的父親，兒子可以“規(guī)勸之，使歸于正”，這一點(diǎn)表明“孝”所順從的并不是實(shí)際上的父親，而是整個(gè)家族的精神生命和人格理想?！墩撜Z·里仁》:“事父母幾諫。”《荀子·子道》:“從義不從父，人之大行也?！倍啪S明在論述這一點(diǎn)時(shí)舉舜的例子表明，舜在一些重大事情上并沒有屈從于父親，但他仍然是孝之典范，原因就在于他的行為表現(xiàn)了他對(duì)其父的自我理想所希求的東西的關(guān)切和尊重:

就這個(gè)意義上說，舜從未向其父的權(quán)威挑戰(zhàn)，也沒有蔑視它，而是自覺地糾正它，從而恢復(fù)了父之權(quán)威。在舜的道德意識(shí)里，現(xiàn)實(shí)的和理想的父親形象一直存在著，這就使他通過同這重要他人的形象發(fā)生經(jīng)常性的相互作用，來不斷培養(yǎng)自己的內(nèi)在力量。孤立的舜是不可能體現(xiàn)出他的孝之德性，就這一點(diǎn)而論，舜還得感謝他的父親以及繼母和異母兄弟。［3］

換句話說，孝之德性并非對(duì)父親之實(shí)際權(quán)威的無條件屈從和對(duì)自我意識(shí)的完全放棄，而是沿著家族精神或理想父親之形象的指引，來培育自己的內(nèi)在力量。這種內(nèi)在的力量或許稱不上是西方近代意義上的“自由的主體”，但它也絕不是卑躬屈膝的奴性。

誠如張祥龍先生所見，“孝”并不是一個(gè)單獨(dú)存在的活動(dòng)，而總是處在與“慈”的互補(bǔ)關(guān)系之中。父母對(duì)子女的慈愛活動(dòng)，乃是一種對(duì)自身生命的傾空，從這種主動(dòng)的傾空而來，它給子女的成長創(chuàng)造出了一個(gè)可能性的空間。然而，與西方世界主要奠基于“慈”所打開的朝向未來的時(shí)間性之上不同，中國古典世界在“慈”的單一方向之外，還添加了一個(gè)“孝”的返沖的時(shí)間方向。孝是生命時(shí)間朝向過去和曾在的一種回流，它不只是被動(dòng)地接受過去之物在當(dāng)下的滯留，而是主動(dòng)地返回到曾在的本源中，不斷地激活這一源頭活水的大化生命。這一漩流的目的并不是要讓生命逆行，而是為了使生命之流在向未來伸展時(shí)獲得一個(gè)更為從容、準(zhǔn)備得更為充分的空間。

正是在對(duì)孝活動(dòng)的這樣一種本真的理解中，人們才能體會(huì)中國古典倫理生活的真正理想。人們當(dāng)然可以這樣說:宣揚(yáng)“孝”的目的是在進(jìn)行社會(huì)控制，是將統(tǒng)治權(quán)牢牢放在父親和家長手里。但這種理解無助于重建家的空間，反而會(huì)導(dǎo)致家的崩潰與解體。個(gè)體固然可以不滿家長的強(qiáng)制而叛離家庭，但這樣一來他同時(shí)也不再可能獲得幸福(至少不再可能獲得中國古人所理解的幸福)。因此，一種溫和的、帶有同情的理解方式是，“孝”作為諸善之首，可以使人在任何情境下仍然能維系家的空間。在古希臘人那里，家的空間并不是獲得幸福的主要場所，因而一個(gè)人成年后就可以脫離家庭，進(jìn)入公共政治空間去追求榮譽(yù)和夢(mèng)想，故而不需要將“孝”作為一項(xiàng)主要德性。但在中國，家庭的和諧始終是最重要的幸福要素，人不可能離開家仍能獲得生命的完整性，因而，“孝”就成為至關(guān)重要的德性。

張祥龍先生需要面對(duì)的第二個(gè)問題是:“孝”僅僅是一種在家庭關(guān)系中存在的生命經(jīng)驗(yàn)嗎?難道《孝經(jīng)》作為孔子向曾子所陳的孝道，其目的只是為了告訴人們?nèi)绾翁幚砑彝セ蚣易尻P(guān)系?那么，唐明皇親自注《孝經(jīng)》又是為了什么?顯然，《孝經(jīng)》中的倫理空間不只是“家”，從《孝經(jīng)》的章節(jié)次序來看，它更主要地是指向由天子、諸候、卿大夫、士和庶人所構(gòu)成的“天下”的政治空間。因此，“孝”在中國古典世界中不只存在于父子之間，而且也存在于君臣之間，它是一種政治性的生命經(jīng)驗(yàn)。

不應(yīng)將“孝的政治性”理解為社會(huì)建構(gòu)論所說的進(jìn)行社會(huì)控制的意識(shí)形態(tài)性。相反，必須從生命本身的條件和原初經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來理解它?！缎⒔?jīng)》的真正根基就在于孔子對(duì)生命、世界和歷史憂患的深切經(jīng)驗(yàn)。《鉤命決》:“孔子曰:吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》?！薄缎⒔?jīng)注疏序》更是清楚地說明了孔子述作《孝經(jīng)》的政治意旨:

夫《孝經(jīng)》者，孔子之所述作也。述作之旨者，昔圣人蘊(yùn)大圣德，生不偶時(shí)，適值周室衰微，王綱失墜，君臣僭亂，禮樂崩頹。居上位者賞罰不行，居下位者褒貶無作?？鬃铀炷硕ǘY、樂，刪《詩》、《書》，贊《易》道，以明道德仁義之源;修《春秋》，以正君臣父子之法。又慮雖知其法，未知其行，遂說《孝經(jīng)》一十八章，以明君臣父子之行所寄。知其法者修其行，知其行者謹(jǐn)其法。［4］

《孝經(jīng)》的述作發(fā)生于一個(gè)禮崩樂壞的失序世界，它與作《春秋》一起構(gòu)成了一種立法活動(dòng)。這一立法活動(dòng)的目的在于在分離和散亂中重新奠定共同體之秩序的根基。西方思想家將“愛”作為分離者之統(tǒng)一的基本理念和動(dòng)力，可以說在中國古典世界中“孝”正是“愛”理念的特定形態(tài)(孝也是一種愛)。這種統(tǒng)一性在政治層面上就表現(xiàn)為秩序的生成。由此，可以理解《孝經(jīng)》的政治意圖:“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨?！边@里所說“順天下”絕非只是進(jìn)行社會(huì)控制而已，相反，它所指向的是德性的培育，是共同體中每個(gè)人的成長和在世幸福。幸福從來不只是個(gè)人的事情，也不只是一個(gè)家庭或家族的事情，相反，它從來都與政治共同體的整體秩序緊密相關(guān)。治理良好的國度里人們生活得更為幸福，而失序的國度里人們活得不幸，這是顯然的事實(shí)。不過，一切良好政治秩序的基礎(chǔ)又是人的生命或靈魂本身中的秩序，只有那些具有秩序感的人才能使一個(gè)共同體活出秩序。秩序的本質(zhì)是統(tǒng)一，而對(duì)中國古典思想來說，統(tǒng)一的主要形態(tài)在于感通，亦即生命和生命、生命和自然(天)之間基于天性的溝通?！靶ⅰ本褪沁@種生命感通的最重要的形式，由此，它才不只是社會(huì)控制的手段，而是本真生命的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。

三、孝德對(duì)人生幸福的構(gòu)建

中國古典世界中的幸福經(jīng)驗(yàn)，其深度在于家族的生命之流的綿延與深厚，其廣度在于“天下”之共同體的秩序和渾成。在很大程度上，“家”和“天下”是不能進(jìn)行截然切割的整體，它們都是歷史性的精神生命整體臨在的空間?！凹摇钡木d延和“天下”的秩序就是天道或神明在大地上的顯現(xiàn)。

對(duì)中國古人來說，幸福作為個(gè)體對(duì)家族和文化生命之完整性的投身，有兩個(gè)基本層面:1.在可見的層面上，父母與子女、君與臣的和諧相處，表明了在當(dāng)下時(shí)間中的精神生命的完整和旺盛。2.在不可見的層面上，每個(gè)人對(duì)于祖先的祭祀和紀(jì)念，使得這一精神生命的整體以一種“如在”的方式臨顯。只有這兩個(gè)層面結(jié)合起來形成的精神生命的完整性，才賦予了個(gè)體的生命以意義。

“孝”作為“善事父母”(《說文解字》)，是中國式的家庭和諧的基本條件，這一點(diǎn)眾所周知。而作為“善繼人之志，善述人之事”(《中庸》)的孝德，則極大地增加了人生幸福的厚度。這種通過“慎終追遠(yuǎn)”來進(jìn)行的孝活動(dòng)，是將生命的感通擴(kuò)展到與自己先人的生命的關(guān)聯(lián)之中。“祭如在”，感通不僅發(fā)生在生者與生者之間，也發(fā)生在生者與死者之間。《孝經(jīng)·感應(yīng)章》云:“宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！痹诩蓝Y中，感通是同一家族不同時(shí)代的個(gè)體之間超越時(shí)間和空間的交流，盡孝者之所以“善繼人之志，善述人之事”，完全是因?yàn)樗谏母型ㄖ蝎@得了對(duì)于先人精神生命的理解。在這里，盡孝者看到自己的生命并不是只存在于現(xiàn)世，而是參與到一個(gè)更深遠(yuǎn)的歷史運(yùn)動(dòng)之中。精神的生命就像是一團(tuán)活火，生命的傳遞因此可以看作是火的傳遞。火在死者、生者和未生者之間傳遞的整個(gè)過程構(gòu)成一個(gè)循環(huán)往復(fù)的大運(yùn)動(dòng)，在其中死者、眠者、醒者和未生者都參與了它的形構(gòu)和發(fā)生。這一深遠(yuǎn)的歷史運(yùn)動(dòng)就是“人類的真實(shí)生活”(以賽亞·伯林語)，它是每一個(gè)體的生命存在的終極土壤。

比起現(xiàn)世的家庭和諧，對(duì)更深遠(yuǎn)的家族或民族精神生命的參與才是中國古人所認(rèn)為的最高幸福。《左傳·襄公二十四年》中所說的“三不朽”為這種至高的幸福作了很好的注解:所謂“死而不朽”，就在于“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。死而不朽，是指個(gè)體的生命印跡成為家族乃至民族的精神生命的一部分:立德者留下了德性榜樣，它告訴人們什么是最高貴、最值得過的生活;立功者留下了重大事件在人們的記憶中，它告訴人們什么是最光芒四射的生活;立言者留下了箴言和宏文在人們的教養(yǎng)中，它告訴人們生命可以通過鑄造美好的言辭而永存。作為“善繼人之志、善述人之事”的孝德，它既是對(duì)先人之德性、功業(yè)和言辭的記憶，本身又構(gòu)成了一種對(duì)立德、立功和立言的召喚和激勵(lì)?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》結(jié)尾引《大雅·文王》云:“無念爾祖，聿修厥德?！闭嬲谋M孝，不僅是記住先人曾經(jīng)怎樣生活，而且是用先人的生活激勵(lì)自己，在現(xiàn)世的生命中創(chuàng)造德行和功業(yè)，以達(dá)于“孝”的完成:“終于立身”。

這就是孝德對(duì)于人生幸福的構(gòu)建。中國古典的倫理生活，將個(gè)體的幸福置入與家族或民族精神生命的關(guān)聯(lián)之中，它的底色因而是溫厚而深遠(yuǎn)的。盡管當(dāng)代中國人不必再以這種幸福作為惟一的或最高的幸福，但這一幸福理念曾經(jīng)在這片土地上流轉(zhuǎn)了兩千年。作為后來者，仍然可以像盡孝者那樣去同情地理解“先人之志”和“先人之事”，同時(shí)去除蒙在孝德之上的歷史塵土和污垢，還原它的本色。能夠理解以往世代中存在過的幸福，這也是一種幸福。

［1］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):下卷［M］.賀麟，王玖興，譯.北京:商務(wù)印書館，1979.

［2］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯.北京:商務(wù)印書館，1979.

［3］杜維明.儒家思想中的自我與他人［M］∥馬塞勒.文化與自我.任鷹，譯.杭州:浙江人民出版社，1988:247－250.

［4］孝經(jīng)注疏［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999:3.

Filial Piety and Happiness:A Phenomenological Interpretation to Classical Chinese Ethical Life

WANG Ling-yun

(School of Humanities，Yunnan University，Kunming 650091，China)

This articlemakes a phenomenological interpretation to the relationship between filial piety and happiness in ancient China，which shows that the core of classical Chinese ethical life restswith the pursuit for the integrality and continuity of‘familial life’.It is the telos of happiness，and is formed and presented through filial piety.So filial piety is a real experience for the higher and endless wholeness of spiritual life in original experience.And participating in such lifemeans the‘eternal’and highest happiness of ancient Chinese.

filial piety;happiness;ethical life;family;life;spirit

B 82

A

1004－1710(2010)02－0011－06

2009－11－21

王凌云(1979－)，男，江西九江人，云南大學(xué)人文學(xué)院講師，碩士，主要從事現(xiàn)代西方哲學(xué)和詩學(xué)研究。

［責(zé)任編輯:張文光］