中國正義論視域下的儒家禮教重建

黃 玉 順

眾所周知，百年前，新文化運動中有一個非常著名的提法：“吃人的禮教”。時至今日，在儒學復興的情勢下，這個問題再次赫然凸顯出來。其實，這里的根本問題在于：究竟何謂“禮教”？這是一個值得深思、需要討論清楚的重大問題。

一、禮教的本意

儒家“禮教”一語，出自《禮記·經(jīng)解》：

入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。

顯而易見，這里的“禮教”乃是泛指“以禮為教”的教化、教育，意在使得人們的“為人”能夠“恭儉莊敬”。

因此，要理解“禮教”的含義，首先得理解“禮”的含義。許慎《說文解字》解釋：“禮，履也，所以事神致福也?！雹偎^“履”指行為或活動，這里指的是祭祀活動；“事神致福”是說這種活動的目的是祭祀神靈以求福佑。這里雖然只是講的狹義的“禮”，然而它蘊含著廣義的“禮”的內(nèi)涵，即人們的行為或進行活動的一套“禮儀”，其背后是一套“禮制”，即一套社會規(guī)范和制度，它體現(xiàn)特定的社會秩序和人際關系。②所以，儒家經(jīng)典《周禮》之名，將該書的全部內(nèi)容概括為“禮”，而該書的內(nèi)容就是一整套制度化的社會規(guī)范及其儀式化的行為規(guī)則。

因此，一般來說，儒家所說的“禮”泛指社會規(guī)范及其制度，用以規(guī)范人們的行為。前面所引的“恭儉莊敬”，指的是儀態(tài)，謂之“禮儀”；禮儀的背后，則是一套社會規(guī)范及其制度，謂之“禮制”。其中最重要的是政治制度，所以孔穎達在解釋“禮教”時指出：“禮有政治之體?！雹?/p>

由此可見，在社會規(guī)范及其制度的普遍意義上，所謂“禮”，包括社會規(guī)范、制度及其儀式表現(xiàn)，其實并非古代才有的東西，也非中國特有的東西，而是人類社會的普遍現(xiàn)象。這是因為，任何一個社會群體，都不可能沒有規(guī)范與制度。這就是禮的普遍性與永恒性。至于人們的一種錯誤印象，似乎唯有古代中國才是“禮儀之邦”，那是因為這種印象中的“禮”其實只是特指的概念，即特指中國前現(xiàn)代社會的那一套規(guī)范與制度及其儀式化表現(xiàn)。例如屈膝叩首跪拜之類，古代亦屬“彬彬有禮”的范疇。這樣的“禮”并非普遍性概念。

至于“禮教”亦即以“禮”為“教”，就“禮”的上述一般含義及其普遍性而論，顯然，所謂“禮教”，就是用一套社會規(guī)范及其制度來教育人們，從而規(guī)范人們的行為、活動。這也就是《禮記》所說的“為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”④，《孔子家語》所說的“敦禮教，遠罪疾，則民壽矣”⑤。這就是說，禮教的本意乃是“育人”，而非“吃人”；這正如吳虞所說，“吃人與禮教，本來是極相矛盾的事”⑥。

二、禮教的變異

既然確認了禮教的本意乃是“育人”，那么，是否魯迅、吳虞說“禮教吃人”就是錯誤的呢？其實，他們也沒有錯。在某種特定情況下，禮教確實會由“育人”變?yōu)椤俺匀恕?。那么，禮教在什么情況下“吃人”呢？這就涉及對“禮”的更深一層認識。

這里特別值得注意的是：孔子一方面說“立于禮”⑦、“克己復禮”⑧、“不學禮，無以立”⑨，這是強調(diào)“禮”的普遍性和永恒性；另一方面卻又指出，過去夏、商、周三代之“禮”都不同，今后百代之“禮”也會不同，即“禮”可以“損益”、變革，這是強調(diào)“禮”的特殊性和時代性。他說：

殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。⑩

這是為什么呢？道理其實非常簡單：盡管任何時代都需要社會規(guī)范和制度，然而任何時代實行的一套具體的社會規(guī)范和制度都沒有永恒性和普遍性，都應當隨時代而“損益”變革。所以《禮記》指出，“禮，時為大”，孔穎達解釋說，這是指“受命改制度”。因為孔子對“禮”之“時”的強調(diào)，孟子乃譽之為“圣之時者”，孫奭解釋說，這是贊揚孔子能夠“惟時適變”?！吨芤住飞踔翆⒋颂嵘叫味现暗馈钡母叨?，“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”；注稱“變動貴于適時”；疏稱“易雖千變?nèi)f化，不可為典要，然循其辭，度其義，原尋其初，要結其終，皆唯變所適，是其常典也”。

從人類歷史的發(fā)展看，社會形態(tài)的轉換根源于生活方式的轉換，而表現(xiàn)為社會規(guī)范及其制度的轉換，也就是“禮”的系統(tǒng)的轉換。僅就中國而論，西周社會的宗族生活方式?jīng)Q定了王權宗法制度，于是乎有一套“周禮”(這里非指《周禮》)；從秦朝到清朝的家族生活方式?jīng)Q定了皇權帝國制度，于是乎有一套以“三綱”為核心的禮制及其禮儀；正在現(xiàn)代化的中國人的生活方式?jīng)Q定了現(xiàn)代社會制度，于是乎也就應當有一套現(xiàn)代禮制及其禮儀。這一切正符合儒家的“生活儒學”，亦即符合儒家的制度倫理學原理——“中國正義論”。

而禮教之兼具“育人”與“吃人”，即與社會形態(tài)的轉型密切相關。在社會轉型期，舊的禮教已經(jīng)不能適應于新的生活方式，而變成了人們的精神枷鎖和人們走向新生活方式的桎梏。吳虞說“吃人與禮教，本來是極相矛盾的事，然而他們在當時歷史上，卻認為并行不悖的”，這里所說的“當時歷史”，就是禮教變得“吃人”的那種歷史時代背景。新文化運動所批判的“吃人的禮教”就是如此，它是皇權專制時代的家族主義和君主主義的禮教，已經(jīng)不能順應中國人走向現(xiàn)代性的時代趨向。因此，魯迅、吳虞等人指出這種禮教“吃人”，完全正確。

其實，“禮教吃人”并不僅僅是儒家之外的反儒人士之說，儒家內(nèi)部也有類似的說法。例如一代大儒戴震所說的“以理殺人”，其實也是在說“禮教吃人”。戴震指出，“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”；“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”這里的“后儒”特指宋代產(chǎn)生的、清代專制君主如康熙、雍正、乾隆等皇帝特別表彰的程朱理學(這與程朱理學本身有所區(qū)別)。戴震指出，“宋以來儒者，蓋以理說之”；“此理欲之辨，適成忍而殘殺之具”。這里的“理”，其具體的時代內(nèi)涵就是皇權帝國時代的倫理政治規(guī)范及其制度之“禮”，它的產(chǎn)生曾經(jīng)有其合理性，但在戴震的時代即中國社會逐漸轉向現(xiàn)代性的時代，無疑已經(jīng)變成了“吃人”的東西。儒家內(nèi)部的有識之士已經(jīng)意識到這一點，儒學因此才有自己的內(nèi)源性的現(xiàn)代化。

正因為如此，新文化運動才會對舊禮教發(fā)起猛烈的批判。魯迅借“狂人”之口，隱然宣示了具有新的社會規(guī)范及其制度的新時代的必將到來：“要曉得將來容不得吃人的人活在世上?！?/p>

三、禮教的現(xiàn)代重建

顯然，今天我們走向現(xiàn)代性、追求現(xiàn)代化之際，需要重建儒家禮教。為此，有學者提出建構現(xiàn)代性的“新禮教”。這無疑是正確的方向，因為這樣的訴求既有時代生活的現(xiàn)實依據(jù)，亦有儒學內(nèi)在的理論依據(jù)。

上述“新禮教”論者認為，“現(xiàn)代中國哲學情理學派建構新禮教的基本思路顯然就必須基于‘人是情理的存在’這一實情，以‘情義’為依據(jù)，進行現(xiàn)代新禮教建構，讓人過一種有情有義的生活”。這里所說的“情理學派”是指馮友蘭—蒙培元一系的現(xiàn)代儒家哲學傳承譜系，該命題“人是情理的存在”即源自蒙先生的著名命題“人是情感的存在”；而“情理”的概念則是對筆者“中國正義論”的一種概括，論者謂之“情義倫理”。

這里所謂“情義”，實際上就是孟子所說的“‘仁義’而已”，它屬于儒家“制度倫理學”原理——“中國正義論”的核心結構，即“仁→義→禮”的理論結構，也就是“仁愛情感→正義原則→禮法制度”的理論結構。這顯然是禮教建構的基本內(nèi)涵。

毫無疑問，禮教實踐的前提是“禮”本身的建構；換言之，“重建禮教”首先意味著建構一套現(xiàn)代性的社會規(guī)范及各項制度，然后才能以此作為教育與教化的內(nèi)容與根據(jù)，實現(xiàn)“以禮為教”的宗旨。

進一步說，這種禮制建構的價值尺度是“義”，即正義原則，這就是“義→禮”的理論結構。筆者已反復指出過，儒家正義論“義”蘊含著兩條正義原則，即正當性原則和適宜性原則。

正當性原則要求禮制的建構必須出自仁愛的動機，而且這種仁愛情感不能是“差等之愛”，而應是“一體之仁”。儒家的“仁愛”包含兩個方面，即“差等之愛”和“一體之仁”(一視同仁)，兩者的適用范圍不同?！抖Y記》指出：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩。”“門內(nèi)”指私域(private sphere)，“恩掩義”是說差等之愛(恩愛)掩蓋了正義原則及其背后的一體之仁；“門外”指公域(public sphere)，“義斷恩”是說一體之仁支撐的正義原則必須斷然拒絕差等之愛，否則就沒有公正性和公平性。我們這里討論的重建禮教的問題，即建構現(xiàn)代性的社會規(guī)范及其制度的問題，正是“門外”公域的問題。從“一體之仁”到“正義原則”，就是“仁→義”的理論結構。

適宜性原則要求禮制的建構必須適合特定生活方式的實情，諸如王權制度適合于宗族生活方式，皇權制度適合于家族生活方式，而現(xiàn)代制度必須適合于市民生活方式。這是儒家“與時偕行”“禮有損益”原則的要求，即是儒家正義論“仁→義→禮”普遍原理的具體體現(xiàn)。

而適宜性原則與正當性原則之間的關系，韓愈講得非常清楚：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義?！薄安邸本褪恰耙惑w之仁”，這是普遍的情感；然而這種普遍情感的具體實現(xiàn)方式需要“行而宜之”，即需要有適宜的形式，這與特定的社會生活方式密切相關。例如父母之愛子女，也是一種仁愛樣態(tài)，但在前現(xiàn)代社會的生活方式下是家長制，而在現(xiàn)代性的生活方式下則應是監(jiān)護人制度，兩者的規(guī)范及其制度迥然不同，故其“禮教”的內(nèi)涵也是截然不同的。

這個理論結構的各個環(huán)節(jié)之間的關系如下：

仁義禮仁愛情感﹥差等之愛一體之仁﹥正義原則﹥正當性原則生活方式﹥適宜性原則規(guī)范建構

所謂“禮教”，不外乎根據(jù)以上最終建構起來的“禮”即社會規(guī)范來進行教育、教化。

關于禮教的現(xiàn)代重建，還有一個問題是可以討論的，即“禮法”合論還是“禮法”分論的問題。這種分合，在荀子那里就已經(jīng)存在了。若分論之，誠如俗語所謂“禮是禮，法是法”，在現(xiàn)代法治社會中，“法”是法律的層面，“禮”是倫理道德的層面。那么，在這種區(qū)分下，禮教的現(xiàn)代重建就主要是倫理規(guī)范的重建，即建構作為現(xiàn)代道德觀念的“新禮教”。

四、余論

按照上述關于重建禮教的分析，與前現(xiàn)代社會的禮教相比較，現(xiàn)代性的禮教至少應當具備以下幾個基本特征，一切相關規(guī)范及其制度的設計都應基于這些特征。第一，公民的自我教育。前現(xiàn)代禮教的一個突出特征，是“君”教“民”或“官”教“民”。這是基于“君—民”或“官—民”的對立結構的制度。即便孟子那樣反對專制的人物，也講“以先知覺后知，以先覺覺后覺”，其所謂先知先覺者也只有兩種可能：要么是“君”之“臣”，要么是“君”本身。尤其是后一種情況，即“君師合一”或“圣王合一”，實際上是君主專制主義的特征。而現(xiàn)代性禮教的特征則與之相反，是所有人的自我教育，本質(zhì)上是公民的自我教育。當然，這種自我教育不是直接的，而是間接的，因此也就需要獨立的禮教組織。第二，獨立的禮教組織。上述實現(xiàn)間接自我教育的主體，就是某種禮教組織。這種禮教組織必須是獨立的，即獨立于權力與資本之外，否則又會陷入上述問題之中。第三，教權的神圣來源。獨立的禮教組織必然面臨一個問題：這種禮教組織的權威性、神圣性來自哪里？當然既不能來自權力，也不能來自資本。這種神圣性與權威性只能來自超越世俗權力、資本乃至整個世俗世界的存在者，即一個“超越者”(the Transcendent)；在儒家傳統(tǒng)中，這就是《詩》《書》之“天”。當然，歸根到底，“天”的這種神圣性與權威性其實來源于“民”，此即所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。

總而言之，儒家禮教的本意，旨本在“育人”而非“吃人”，即用一套社會規(guī)范建構及其制度安排來教育人、教化人，規(guī)范人們的社會行為。但是無可否認，儒家禮教在皇權制度下確曾淪為“吃人”“以理殺人”的工具。唯其如此，在走向現(xiàn)代性之際，我們應當重建儒家禮教，即建構“新禮教”。重建禮教的現(xiàn)實依據(jù)乃是現(xiàn)代生活方式對于社會規(guī)范及其制度的時代要求，而其理論依據(jù)則是儒家的制度倫理學原理——“中國正義論”原理。

注釋

①〔漢〕許慎：《說文解字·示部》。②參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期。③《禮記·經(jīng)解》孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書局，1980年影印版。下引《十三經(jīng)注疏》僅注篇名。④《禮記·曲禮上》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》。⑤《孔子家語·賢君》，上海古籍出版社，1990年。⑥吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞文錄》，黃山書社，2008年。⑦《論語·泰伯》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》。⑧《論語·顏淵》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》。⑨《論語·季氏》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》。⑩《論語注疏·為政》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》?！抖Y記·禮器》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》?！睹献幼⑹琛とf章下》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》?！吨芤渍x·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書局，1980年影印版。參見黃玉順：《生活儒學：面向現(xiàn)代生活的儒學》，濟南出版社，2020年。參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社，2013年；黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社，2015年?！睬濉炒髡穑骸杜c某書》，《戴震集》，上海古籍出版社，2009年。〔清〕戴震：《孟子字義疏證·權五條》，中華書局，2009年。魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第一卷《吶喊》，光明日報出版社，2012年。參見胡驕鍵：《生活儒學的“新禮教”蘊涵——中國正義論的“情義倫理”思想》，《東岳論叢》2020年第3期；胡驕鍵：《國族認同與“新禮教”建構》，《當代儒學》第17輯，四川人民出版社，2020年；胡驕鍵：《“以禮行之”：“禮”的現(xiàn)代轉化》，《學習與實踐》2020年第9期；胡驕鍵：《新禮教：新文化運動的一個觀念蘊涵》，《江漢論壇》2020年第12期。胡驕鍵：《現(xiàn)代中國哲學的情理學派》，《當代儒學》第16集，四川人民出版社，2019年。蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰(zhàn)線》2003年第2期。胡驕鍵：《生活儒學的“新禮教”蘊涵——中國正義論的“情義倫理”思想》，《東岳論叢》2020年第3期。《孟子·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》。《孟子·滕文公上》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》?！裁鳌惩跏厝剩骸洞髮W問》，吳光等編：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年?！抖Y記·喪服四制》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》?！蔡啤稠n愈：《原道》，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年。《孟子·萬章上》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》?！渡袝ぬ┦闹小?，《十三經(jīng)注疏·尚書正義》。