馮友蘭和胡適關(guān)于莊子觀點(diǎn)之比較
——以《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)史大綱》為視角

周祥云

（昆明理工大學(xué),云南昆明 650500）

一、《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)史大綱》研究方法之差異

說到中國哲學(xué)現(xiàn)代化的歷程，就不得不提道胡適、馮友蘭兩者的開山立碑之功績。他們對于該學(xué)科進(jìn)行大刀闊斧式的改革，一方面是其獨(dú)到的方法論，即以西方哲學(xué)范式來裁剪中國哲學(xué)之料；另一方面則是觀念論，亦以一視同仁與平等無狹的眼光看待古今之學(xué)。除此之外，我們還可以從行文方式的新穎大膽以及筆墨形式的超凡脫俗窺見這二位鼻祖的垂范懿表。周璇指出：“史學(xué)研究起初為傳統(tǒng)思想所拘囿，也就是“述而不作”的理念，故通常以傳記體、書志體、類傳體和學(xué)案體的形式流傳轉(zhuǎn)載?！边@是一種因人而異，以史為綱的治學(xué)方法，“述”過于累贅而“作”甚為輕浮，以至于缺乏系統(tǒng)性的聯(lián)結(jié)，難以形成正面有效的學(xué)史演遷線軸。

胡適、馮友蘭將上述論史方略棄置擱懸,轉(zhuǎn)而以時(shí)間推演為基點(diǎn),以己之力重新為中國哲學(xué)史量身裁衣，最終成形為古代哲學(xué)、中世哲學(xué)和近世哲學(xué)這三個(gè)模塊。當(dāng)審視的范疇塵埃落定，馮友蘭一揮而就，果斷地將子學(xué)時(shí)代和經(jīng)學(xué)時(shí)代作為中國哲學(xué)史的一體兩面,并在此基礎(chǔ)上推波助瀾,以學(xué)派為營著論述說，把該學(xué)科引向完善化、系統(tǒng)化的高地。另外,胡適還將新文化運(yùn)動(dòng)的成果精粹應(yīng)用到哲學(xué)史的研究領(lǐng)域,提倡白話文的寫作方式，此舉頗具現(xiàn)代化意蘊(yùn)。馮友蘭盡管未對白話文有過多置喙，但在中國現(xiàn)代化的巨勢浪潮中也借鑒了現(xiàn)代化的寫作方式,他將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的書寫規(guī)范概括為敘述式和選錄式這兩種,并一針見血地指出此二者皆有得失,前者以作者本人為出發(fā)點(diǎn),其弊端在于易為一家之言而障目混聽；選錄式的哲學(xué)史雖然能與原始史料充分接洽,但是由于缺乏系統(tǒng)性而難以為讀者所通曉。針對上述情況,馮友蘭的看法是兩者兼?zhèn)?，穿插使用，以期取其精華去其糟粕。

胡、馮先生二人作為中國哲學(xué)的先驅(qū)，擔(dān)負(fù)著共同的責(zé)任和使命，那就是使中國哲學(xué)的價(jià)值意義普世化，哲學(xué)內(nèi)容民族化，以此來增強(qiáng)民族自尊心。但是二人的學(xué)術(shù)建構(gòu)方式和價(jià)值選擇卻存在差異。需要指出的一點(diǎn)是，胡適、馮友蘭二人的立錐點(diǎn)大相徑庭，這源于他們對于西方思想所汲取的原料有差異。胡適傾向于科學(xué)，馮友蘭則更注重人生意義的探索，所以，馮友蘭偏向西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)，其目的也是夯實(shí)中國原有的形而上學(xué)，以此來標(biāo)榜中國哲學(xué)篇章下的人生哲學(xué)所擁有的卓絕性。胡適的思想深受西方進(jìn)化論理念的熏染，他的初衷是在邏輯學(xué)和進(jìn)化論的窮鄉(xiāng)僻壤—中國發(fā)掘根基，以此為橋梁來溝通中西文化。除此以外，他還對中國的傳統(tǒng)思想鞭辟批判。此后，馮友蘭終其一生都堅(jiān)守著自己一貫的理念。胡適則不同，對此，謝牧夫指出“后期受到分析哲學(xué)、邏輯實(shí)證主義的影響，一度提出‘哲學(xué)取消論’的主張，前后期的轉(zhuǎn)變甚是劇烈”。

胡適先生在《中國哲學(xué)史大綱》之《莊子篇》第一章中標(biāo)題就是“莊子時(shí)代的生物進(jìn)化論”，在這里，他著重強(qiáng)調(diào)兩個(gè)問題：其一是物皆自化；其二是自覺進(jìn)化。在胡適看來，“自化”二字在《莊子》生物進(jìn)化論中具有舉足輕重的地位，亦即“萬物皆種也，以不同形相禪。始卒若環(huán)，莫得其倫。是謂天均?！币部芍^萬物進(jìn)化皆自生自化，并無主宰致使其然。故以《齊物論》之影子說辟理：“吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？”這針對的問題是自古希臘亞里士多德以來提出的“第一因”問題，即如果事物都有因果，那么最終類推必然導(dǎo)致一個(gè)“最后之因”。而物各自生獨(dú)化的理論打破了有個(gè)天之主宰一說。在這里，胡先生通過批判《莊子》生物進(jìn)化論的缺點(diǎn)—只懂得被動(dòng)的適合，明確指出主動(dòng)尋求環(huán)境適應(yīng)的重要性，映射出在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中“物競天擇，適者生存”的重要性，同樣表明比起被動(dòng)的適合，人應(yīng)該積極尋求改革，謀取出路。在一定程度上，胡先生為近代中國面向未來所應(yīng)采取的態(tài)度和方式做出了抉擇。

馮先生著作的突出特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)化，在他的全書論述中都圍繞著宇宙論、知識論、人生論的基本框架展開，具有邏輯性、科學(xué)方法性。在馮先生的《中國哲學(xué)史》之《莊子篇》中，他首先指出莊子思想的淵源，繼而論述其有關(guān)范疇“道、德、天”，鋪開莊子的思想內(nèi)容是“變之哲學(xué)”，指出人所要追求的人生意義是自由、平等，實(shí)現(xiàn)的人生目標(biāo)是幸?！c逍遙。

需要指出的一點(diǎn)是馮先生采用的是“比較哲學(xué)”的范式研究中國哲學(xué)，即脫離具體的歷史文化語境去探討中西哲學(xué)，而胡先生則以“思想史”的范式加以研究，也因此在某種程度上胡先生的論述會(huì)更多地落在歷史語境中，去探討契合時(shí)事的具體問題，而從馮先生的敘述中則沒有如此鮮明的歷史語感。

二、《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)史大綱》之研究內(nèi)容比較

馮先生和胡先生在選取莊子的思想素材上存在重合部分，但是價(jià)值導(dǎo)向卻出入很大，接下來筆者將圍繞以下三個(gè)部分展開討論：

1.變之哲學(xué)

馮、胡二人都提道莊子《寓言篇》中的“天均”一語。馮認(rèn)為“謂之均者，喻其運(yùn)行不息也—莊學(xué)亦變之哲學(xué)也。”在這里，馮先生更多強(qiáng)調(diào)莊學(xué)之變，亦即變通，但是具體如何變化，在方向選擇和人與環(huán)境的關(guān)系上沒有從文本中透露給讀者。與此相反，胡先生不僅強(qiáng)調(diào)變通，更著重筆墨突出物之自化，突出說明人對于環(huán)境的適應(yīng)不應(yīng)僅僅局限于被動(dòng)的適從，而是積極主動(dòng)采取措施的過程。比起馮的“自然無為”，胡的“積極進(jìn)取”顯得具有明顯社會(huì)改革傾向和現(xiàn)實(shí)意義。

2.名辯之學(xué)

同樣講明辨之學(xué)，馮意在導(dǎo)向人生意義的選擇，胡則傾向于說明明辨對于社會(huì)改革和進(jìn)步的意義。兩人都同意明辨的相對性，即沒有一成不變的事物，即“偶”性。

馮認(rèn)為明辨不能定是非，蓋若以一以為是，則天下人意見之不能合；若不執(zhí)一以為是，則天下人意見皆是也。所以我們應(yīng)該采取的正確意見是承認(rèn)事物的多樣性，尊重差異性，在具體事理之中尋求“道”，并且以道觀之，那么便可以得出萬物本質(zhì)上是平等且自由的結(jié)論。以此引申出其社會(huì)意義：世俗以人在政治上社會(huì)上之階級分別貴賤，是“貴賤不在己”也，就事物本身而言，則皆“自貴而相賤”，此皆有限之觀點(diǎn)。若能超越有限，以道觀之，則見物無不齊也。如此，便能達(dá)到“萬物與我為一”之境界。

胡同意莊子的“辯也者，有不見也”之說，認(rèn)為明辨都只是看到了事物的一個(gè)特殊方面，沒有達(dá)到對于事理全面的通達(dá)。但是他極力駁斥莊子的“是亦一無窮，非亦一無窮”觀點(diǎn)，既然耳目之淤塞無法通達(dá)自然之義，倒不如安守本分聽之任之罷了。胡適認(rèn)為：“莊子錯(cuò)在了把這種相對主義推到了極致就變成了極端的懷疑主義，也就是極端的守舊主義。”他忽略了朝夕寸土之爭，微言精義之論乃治學(xué)之本；湮滅了政治運(yùn)動(dòng)、社會(huì)變革亟須這半寸的殊異。這種見地看似高明脫俗，實(shí)則是思想憊懶、不求進(jìn)取的守舊之態(tài)。為國無用，為民無益，實(shí)乃社會(huì)進(jìn)步的贅瘤滋累。

3.人生哲學(xué)

有關(guān)人生境界的敘述，馮、胡二人對于莊子的評價(jià)出現(xiàn)兩極分化的對立場面，馮贊賞莊子的從容自然之人生理想，胡抨擊其避世頹遁之人生選擇。

在胡的筆下，莊子的人生哲學(xué)只是一個(gè)達(dá)觀主義，即看似“出世”，實(shí)則消極“避世”。明辨之學(xué)乃是通明是非的達(dá)觀，但是莊子卻將一應(yīng)的生死禍福都?xì)w結(jié)于豁然之態(tài)。因?yàn)樗岩磺凶兓伎醋魈斓赖倪\(yùn)行，而且把天道看得過于神秘不可思議，以至于沒有這區(qū)區(qū)自我存在的位置。既然“物之所不得尋”，那不如樂天安命，“依乎天理，因其固然”。這種人生哲學(xué)看似高超，實(shí)則乃流弊虛妄：輕則造成對社會(huì)漠不關(guān)心，不問民生疾苦，聽其自然，謂之廢物；重則阿諛奉承，媚世忌俗，奸佞虛妄，謂之小人。

而在馮的麾下，莊子中的“吾人”乃可至于無死生之地位。使吾人之個(gè)體得與宇宙合一“得其所一而同焉”，則宇宙無終始，吾亦無終始。此所謂“游于物而不得遁而皆存也”。若想與萬物為一，則先忘天下，次忘所用之物，忘生則得不死。馮友蘭提出，此之謂“殺生者不死，生生者不生”。人至此境界，始可絕對的逍遙矣。蓋一切之物順其本性，自可從容與道化同游，逍遙與日月并流。然仍有所待，若夫坐忘之人，即至人無己，神人無功，圣人無名，才可乘天地之氣，而御六氣之辯。在知識方面取消對立差別，以至于“天地與我并生，萬物與我為一”之達(dá)觀境界。

注釋：

①周璇.開創(chuàng)中國哲學(xué)史研究的現(xiàn)代化時(shí)代——對胡適《中國哲學(xué)史大綱》與馮友蘭《中國哲學(xué)史》的比較研究[D].黑龍江大學(xué),2004年.

②謝牧夫.“比較哲學(xué)”和“思想史”:兩種中國哲學(xué)史研究范式的差異[J].江西社會(huì)科學(xué),2019,(4):34-35.

③胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].北京:團(tuán)結(jié)出版社,2005:244-245.

④馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2011:139-140.