王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)新探

摘 要：為糾正朱熹“知先行后”說(shuō)造成的流弊，王陽(yáng)明提出“知行合一”說(shuō)并作了詳細(xì)闡發(fā)。對(duì)于“知行合一”說(shuō)，仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智。批評(píng)者認(rèn)為王陽(yáng)明消弭了知行之間的差別，支持者則通過(guò)不同論證為其提供辯護(hù)。作為王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的當(dāng)代捍衛(wèi)者，鄭宗義將知行合一解釋為知行本一，董平將其解釋為知行同一。如果要為“知行合一”說(shuō)提供更有效的辯護(hù)，則不能把知行等同起來(lái)，也不能把知行合一視為本然狀態(tài)，而是要將知行合一視為應(yīng)然要求。知行合一具體表現(xiàn)為知引導(dǎo)行和行實(shí)踐知。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 知行合一 道德的知

作者崔治忠，青海師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授（西寧 810016）。

知行合一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇，也是中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的重要表征。在古代哲學(xué)家當(dāng)中，對(duì)知行合一強(qiáng)調(diào)最多且闡述最深入的當(dāng)數(shù)明代哲學(xué)家王陽(yáng)明。為了糾正朱熹“知先行后”說(shuō)造成的流弊，他提出“知行合一”說(shuō)并作了詳細(xì)闡發(fā)。此后，學(xué)者們從不同角度對(duì)王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)進(jìn)行詮釋，但知行能否合一以及如何合一始終是困擾學(xué)者們的重要哲學(xué)問(wèn)題。甚至有學(xué)者指出，王陽(yáng)明的知行合一命題以難解著稱。[1]89在日用層面，人們可以粗略或模糊地使用知行合一概念，但在學(xué)理層面，必須細(xì)究和回答知行合一如何可能。本文借鑒當(dāng)代知識(shí)論研究的相關(guān)成果，在介紹王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)以及相關(guān)學(xué)者研究成果的基礎(chǔ)上，嘗試回答知行能否合一以及如何合一，并對(duì)可能出現(xiàn)的潛在批評(píng)作出回應(yīng)。

一、王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)

中國(guó)哲學(xué)家非常重視知行及其相互關(guān)系，但在中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中，知和行的主要對(duì)象不是客觀世界，而是體現(xiàn)在個(gè)人層面的道德修養(yǎng)和規(guī)范人與人關(guān)系的倫理綱常。最早論及知行關(guān)系的當(dāng)數(shù)《尚書(shū)》?！渡袝?shū)·說(shuō)命中》主張“非知之艱，行之惟艱”。顯然，這是一種“知易行難”說(shuō)。后來(lái)，孔子認(rèn)為“知及之，仁不能守之”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。雖然孔子沒(méi)有詳說(shuō)知與行之間的關(guān)系，但默認(rèn)知行之間存在緊密聯(lián)系。荀子比較了知行，指出“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。在荀子看來(lái)，行比知更為重要。此外，《中庸》也明確涉及知行問(wèn)題，如“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”。上述觀點(diǎn)或者從難易，或者從先后，或者從輕重角度說(shuō)明了知行關(guān)系，構(gòu)成了知行觀的早期形態(tài)，開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)對(duì)知行關(guān)系的思考。

（一）“知行合一”說(shuō)的思想緣起

王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)不是憑空產(chǎn)生的，而是在批判朱熹知行觀的基礎(chǔ)上形成的。朱熹的知行觀直接源自程顥和程頤。盡管二程在其他哲學(xué)思想方面存在區(qū)別，但知行觀方面的差異可以暫且忽略[2]7。就知行關(guān)系而言，程頤認(rèn)為：“知之深，則行之必至，無(wú)有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺?！盵3]164雖然他沒(méi)有明確提出知行合一，但已經(jīng)認(rèn)識(shí)到知與行的內(nèi)在聯(lián)系，即對(duì)事物的深知蘊(yùn)含對(duì)其的踐行。此外，程頤主張知先行后，他講：“故人力行，先須要知。……此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？”[3]187這個(gè)例子符合人們的認(rèn)知直覺(jué)，即一個(gè)人要干某事需先知道干該事情的方法、程序和原則。那么，如何獲得知識(shí)呢？程頤認(rèn)為“致知在格物”。他指出：“今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬(wàn)物之理，但理會(huì)得多，相次自然豁然有覺(jué)處?！盵3]181

朱熹繼承并發(fā)展了二程的知行觀，使之成為對(duì)人們修身養(yǎng)性和規(guī)范倫常有重要影響的儒家思想。具體來(lái)說(shuō)，朱熹的知行觀主要包含三個(gè)方面。一是知行是為學(xué)的兩個(gè)根本途徑。他講：“圣賢說(shuō)知，便說(shuō)行。《大學(xué)》說(shuō)‘如切如磋，道學(xué)也’；便說(shuō)‘如琢如磨，自修也’?！盵4]148中國(guó)哲學(xué)重視實(shí)踐工夫，因此，行不僅是學(xué)習(xí)的途徑，而且是學(xué)習(xí)的目的。二是知先行后和知輕行重。朱熹講：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！盵4]148在知行的先后關(guān)系上，朱熹和二程的觀點(diǎn)相同。但朱熹又特別強(qiáng)調(diào)知輕行重，這與《尚書(shū)》中“非知之艱，行之惟艱”的觀點(diǎn)相一致。三是知行相須。朱熹講：“知、行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)。”“致知、力行，用功不可偏。偏過(guò)一邊，則一邊受病?！盵4]148朱熹一方面主張知先行后、知輕行重，另一方面又認(rèn)為知行不可須臾離也。因此，知行須相兼，不可偏于知或者行。偏于知就影響行，而且得到的知不是真知；偏于行則影響知，而且行的效果大打折扣。

盡管朱熹強(qiáng)調(diào)知行相須，但世人更注重對(duì)倫理綱常和道德規(guī)范的認(rèn)知，以致出現(xiàn)了“今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝、不能弟”[5]4的現(xiàn)象。王陽(yáng)明認(rèn)為，產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根本原因在于朱熹將知行分作兩件事，而且主張知先行后。特別是“知先行后”說(shuō)誤導(dǎo)人們將大量精力投入對(duì)倫常規(guī)范的學(xué)習(xí)上，人為割裂了知與行的內(nèi)在聯(lián)系。王陽(yáng)明指出：“古人所以既說(shuō)一個(gè)知又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話，若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足?！盵5]5這里的一言就是知行合一，用他的話來(lái)說(shuō)就是“某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥”[5]5。需要說(shuō)明的是，在王陽(yáng)明那里，知行合一不僅是規(guī)范人們內(nèi)在之思與外在之行的道德要求，而且具有豐富的思想內(nèi)涵和鮮明的立言宗旨。

（二）“知行合一”說(shuō)的具體展開(kāi)

在王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)體系中，致良知是核心和根本。與致良知緊密相關(guān)的是“知行合一”說(shuō)。從提出時(shí)間上看，“知行合一”說(shuō)和“致良知”說(shuō)并沒(méi)有明確的先后之序，但從學(xué)理層面來(lái)看，“知行合一”說(shuō)是“致良知”說(shuō)的邏輯展開(kāi)。[6]71與二程和朱熹一樣，王陽(yáng)明認(rèn)為致良知就是格物致知，但“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”[5]126。因此，在王陽(yáng)明那里，格物致知不是格心外的事事物物，而是“致吾心之良知于事事物物也”[5]51。就其實(shí)質(zhì)而言，致良知就是體認(rèn)純善的本心或普遍的天理，致良知的過(guò)程就是知行合一的過(guò)程。要掌握知行合一的本質(zhì)，就需要了解知與行的內(nèi)涵。

關(guān)于知和行，王陽(yáng)明以好好色和惡惡臭為例來(lái)說(shuō)明。他講：“見(jiàn)好色屬知，好好色屬行?！蓖瑯?，“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行”。[5]4看見(jiàn)美好的東西屬于知，喜歡美好的東西屬于行。聞見(jiàn)臭味屬于知，厭惡臭味屬于行。按照中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)知行的理解，王陽(yáng)明的解釋沒(méi)有問(wèn)題。但在當(dāng)代知識(shí)論中，看見(jiàn)美好的東西是人們的視覺(jué)產(chǎn)物，還不屬于知識(shí)，因?yàn)榭匆?jiàn)美好的東西不能保證該東西存在且它是美好的。與之類似，行是人們做某事的活動(dòng)或過(guò)程。按照生理學(xué)和行動(dòng)哲學(xué)的說(shuō)法，好好色和惡惡臭不是真正的行，而是人們的需求或意圖。對(duì)此，楊國(guó)榮也指出：“好好色是一種主體的意向，屬?gòu)V義的觀念活動(dòng)，以此為行，意味著模糊精神現(xiàn)象與踐行的界限?！盵6]76

關(guān)于知行合一，王陽(yáng)明指出：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！盵5]4他承認(rèn)知不同于行，但主張知行不離。他講：“若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在?！盵5]5具體來(lái)說(shuō)，知道某事就意味著能做該事情，能夠做某事就意味著知道該事情。就好好色和惡惡臭而言，王陽(yáng)明認(rèn)為：“只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好?！蓖瑯?，“只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。……又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的”。[5]4王陽(yáng)明用好好色和惡惡臭來(lái)說(shuō)明知行合一確有合理之處，因?yàn)榘凑账麑?duì)行的理解，好好色和惡惡臭屬于行，而人們?cè)诳匆?jiàn)好看的東西和聞到惡臭的東西的當(dāng)下就萌生了好和惡的欲求。因此，對(duì)好色的知和行是合一的。但是，他用痛、寒和饑來(lái)說(shuō)明知行合一是不恰當(dāng)?shù)?。按照他?duì)知行的理解，沒(méi)有真正痛過(guò)、寒過(guò)和饑過(guò)的人不會(huì)知道痛、寒和饑，但一個(gè)知道痛、寒和饑的人并不一定時(shí)時(shí)刻刻經(jīng)歷痛、寒和饑。只要他經(jīng)歷過(guò)痛、寒和饑并知道痛、寒和饑之后，他對(duì)痛、寒和饑的知就長(zhǎng)期存有，不會(huì)因?yàn)椴辉俳?jīng)歷痛、寒和饑而不知道痛、寒和饑。因此，對(duì)痛、寒和饑的知和行并不是時(shí)時(shí)合一的。

此外，王陽(yáng)明還分析了學(xué)與行的合一。他講：“夫‘學(xué)問(wèn)思辨行’皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說(shuō)，而遂可以謂之學(xué)孝乎？”[5]51要學(xué)習(xí)真正的孝就必須親自奉養(yǎng)父母，否則學(xué)到的就是懸空之談，不是真正的孝。王陽(yáng)明不僅要求在做事的過(guò)程中學(xué)習(xí)和踐行知識(shí)，而且要求將知融入行、將行融入知。他指出：“行之明覺(jué)精察處，便是知；知之真切篤實(shí)處，便是行。若行而不能精察明覺(jué)，便是冥行，便是‘學(xué)而不思則罔’，所以必須說(shuō)個(gè)知；知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆’，所以必須說(shuō)個(gè)行；元來(lái)只是一個(gè)工夫。”[5]232通常，明覺(jué)精察修飾知，真切篤實(shí)修飾行。但王陽(yáng)明不僅主張行要真切篤實(shí)，而且強(qiáng)調(diào)行要明覺(jué)精察。同樣，知既要明覺(jué)精察，還要真切篤實(shí)。這樣一來(lái)，行就是知指導(dǎo)下的行，知就是基于行的知。

雖然王陽(yáng)明主張知行合一，但他承認(rèn)知不同于行。就知與行的關(guān)系而言，他講：“某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成?！盵5]5有意的行為需要知識(shí)作為引導(dǎo)，而知識(shí)需要付諸實(shí)踐。因此，把知視為“行的主意”、把行視為“知的功夫”是解釋知行合一的一種方案。但如果將知視為行動(dòng)，知就不是行的開(kāi)始，而是行本身；如果把行視為獲得知識(shí)的過(guò)程，對(duì)行的界定就太過(guò)偏狹，因?yàn)槿藗兊脑S多行動(dòng)不是為了獲取知識(shí)，而是通過(guò)踐行知識(shí)來(lái)滿足物質(zhì)需求。因此，把知視為行的開(kāi)始、把行視為知的完成不能彌合知行之間的隔閡，反而給人一種牽強(qiáng)附會(huì)之感。可見(jiàn)，王陽(yáng)明對(duì)知行合一的闡述存在不融洽的地方。盡管知不同于行，但王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)：“圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事?！盵5]15既然不能分作兩事，那么知行似乎就是同一件事。王陽(yáng)明進(jìn)一步指出：“知行原是兩個(gè)字說(shuō)一個(gè)工夫，這一個(gè)工夫須著此兩個(gè)字，方說(shuō)得完全無(wú)弊病?！盵5]233

除了正面解釋知行合一之外，王陽(yáng)明還通過(guò)解答人們的疑惑來(lái)詮釋知行合一。有人用“知之匪艱，行之惟艱”（語(yǔ)出《尚書(shū)·說(shuō)命中》“非知之艱，行之惟艱”，《王陽(yáng)明全集》引為“知之匪艱，行之惟艱”。）來(lái)質(zhì)疑知行合一，王陽(yáng)明用致良知來(lái)回應(yīng)。在王陽(yáng)明那里，良知是每個(gè)人都具有的先天純善本性。他認(rèn)為：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’?！盵5]137有人用孔子所講的“知及之，仁不能守之”來(lái)反對(duì)知行合一，因?yàn)榭鬃拥脑捤坪醣砻髦惺莾杉?。?duì)此，王陽(yáng)明指出，“及之”就是行，知及之就是知行合一，仁不能守是因?yàn)槿说囊饽畋凰接钄嗔?。有學(xué)生對(duì)“知行合一”說(shuō)給出了自己的理解：“知行自是合一。如今能行孝，方謂之知孝；能行弟，方謂之知弟。不是只曉得個(gè)‘孝’字‘弟’字，遽謂之知?！盵5]1292對(duì)于這一理解，王陽(yáng)明給予肯定，同時(shí)提醒學(xué)生要知道“一念發(fā)動(dòng)處，便是知，亦便是行”[5]1293?？傊?，在王陽(yáng)明看來(lái)，知行不是兩件事，而是揭示圣學(xué)工夫的兩個(gè)維度。從本質(zhì)上說(shuō)，知行是同一個(gè)工夫，因此，知行始終是合一的。

（三）“知行合一”說(shuō)的立言宗旨

我國(guó)古代哲學(xué)家特別是儒家非常重視個(gè)體的道德修為和主體間的倫常規(guī)范，王陽(yáng)明也不例外，其著書(shū)立說(shuō)的目的并不是建立一個(gè)與世無(wú)涉的純粹理論體系。作為宋明儒學(xué)的代表人物之一，王陽(yáng)明對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)的道德淪喪和邊民反叛憂心不已。他認(rèn)為，產(chǎn)生這些現(xiàn)象和問(wèn)題的根本原因是人們將知行分割開(kāi)來(lái)，并且將是非善惡局限于行為層面，沒(méi)有從內(nèi)心深處剖析是非善惡產(chǎn)生的根源。他指出：“今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！盵5]109-110

在普通人看來(lái)，惡念不同于惡行，但兩者存在密切關(guān)系。具體來(lái)說(shuō)，將惡念付諸行動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生惡行。因此，消除惡行的一個(gè)重要方法就是阻斷惡念的形成。但在王陽(yáng)明看來(lái)，惡念本身就是惡行。而且，他以吃飯和旅行為例進(jìn)行說(shuō)明。他講：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”同樣，“必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣”。[5]47按照心理學(xué)的觀點(diǎn)，“欲食之心”是生理需求，“欲行之心”是行為動(dòng)機(jī)，需求和動(dòng)機(jī)是行動(dòng)產(chǎn)生的重要原因，但還不是行動(dòng)本身。然而，王陽(yáng)明將人們的需求、動(dòng)機(jī)、欲望視為意，把意視為行之始。當(dāng)然，行之始也是行?；谝?，王陽(yáng)明將知行統(tǒng)一起來(lái)了。那么，意為何能夠統(tǒng)攝知和行呢？王陽(yáng)明認(rèn)為，“心之發(fā)動(dòng)處謂之意”“意之靈明處謂之知”“意之涉著處謂之物”，而心、意、知、物“只是一件”。[5]103一方面，他將意視為行之始；另一方面又認(rèn)為意就是知。顯然，在王陽(yáng)明那里，意成為知行得以合一的橋梁和媒介。實(shí)際上，許多當(dāng)代學(xué)者也是從意或意念這個(gè)角度解釋王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)的。

或許有人會(huì)問(wèn)，既然心、意、知、物“只是一件”，那么，為何會(huì)產(chǎn)生惡念惡行呢？進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明認(rèn)為每個(gè)人心中都具有無(wú)私欲之蔽的天理，那么，為何有的人會(huì)欺世盜名、為非作歹呢？他指出：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無(wú)起無(wú)不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳?！盵5]69王陽(yáng)明認(rèn)為，人們具有的良知是長(zhǎng)存恒明的，但在私欲的影響下會(huì)“或放”“或蔽”，從而催生惡念惡行。因此，要鏟除已發(fā)或未發(fā)的“心中賊”，就必須在此心去人欲存天理上用功。總之，在王陽(yáng)明那里，知行合一與致良知密切聯(lián)系在一起，其中，對(duì)良知或天理的知存在于對(duì)良知或天理的踐行當(dāng)中。同樣，對(duì)良知或天理的行展現(xiàn)了對(duì)良知或天理的知。

二、對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的當(dāng)代詮釋

雖然王陽(yáng)明對(duì)知行合一作了詳細(xì)說(shuō)明，但有人贊同，有人反駁。在反駁者當(dāng)中，王夫之是代表人物。王夫之運(yùn)用“能所”范疇解釋認(rèn)知能力和認(rèn)知對(duì)象，他認(rèn)為：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’?！盵7]376能是人們具有的認(rèn)識(shí)能力，所是認(rèn)識(shí)對(duì)象。人們能夠認(rèn)識(shí)客觀對(duì)象，即“因‘所’以發(fā)‘能’”“‘能’必副其‘所’”[7]376。在區(qū)別“能”“所”的基礎(chǔ)上，王夫之提出了“知行相資以為用”[8]1256和“并進(jìn)而有功”[9]600的知行統(tǒng)一觀。他反對(duì)“離行以為知”[7]314，認(rèn)為“知行終始不相離”[9]564“行可兼知，而知不可兼行”[7]314。他既批評(píng)朱熹“知先行后”說(shuō)“先知以廢行”并“困學(xué)者于知見(jiàn)之中”，又批評(píng)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)“以知為行”并“銷行以歸知”。[7]311-312盡管王夫之反對(duì)王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，但知行合一概念逐漸被人們認(rèn)可并成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要命題。后來(lái)，學(xué)者們基于不同立場(chǎng)對(duì)“知行合一”說(shuō)進(jìn)行詮釋。有學(xué)者認(rèn)為知行合一強(qiáng)調(diào)知識(shí)和實(shí)踐齊頭并進(jìn)、不可偏廢；也有學(xué)者認(rèn)為知行合一強(qiáng)調(diào)知識(shí)與實(shí)踐相結(jié)合，或者把知識(shí)運(yùn)用到實(shí)踐中去；還有學(xué)者主張知行合一中的知特指良知或道德知識(shí)。董平認(rèn)為這些解釋是“善意的誤解”[10]27。近年來(lái)，一些學(xué)者對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)作出了新詮釋。理解這些新詮釋有助于深入把握王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的內(nèi)在本質(zhì)。

（一）鄭宗義將知行合一解釋為知行本一

鑒于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)倫理道德的重視，一些學(xué)者認(rèn)為王陽(yáng)明關(guān)注的知是良知或道德的知。鄭宗義反對(duì)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為王陽(yáng)明的知不僅指道德的知，還包括類似命題知識(shí)在內(nèi)的其他知識(shí)。[11]5他認(rèn)為王陽(yáng)明和朱熹對(duì)知行的理解不一樣，在王陽(yáng)明那里，知之前有一個(gè)求知的意圖或欲求（鄭宗義對(duì)此特別說(shuō)明：“此處我們不宜錯(cuò)用心機(jī)，以為陽(yáng)明既謂知之先有意欲，意欲是行（之始），故他應(yīng)主張行先知后。必須知道，求知的意欲與知乃俱起而不可妄分先后，故知行合一，知行本就是同一回事?！保ㄠ嵶诹x：《再論王陽(yáng)明的知行合一》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第8期第10頁(yè)）即“知之前”并非時(shí)間上的先后，而是邏輯上的必然。），求知意圖或欲求的產(chǎn)生就是求知行動(dòng)的開(kāi)始。鄭宗義用面包案例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：某人路過(guò)面包店被櫥窗里的面包所吸引，那么，他或者有想吃面包的欲求，或者有出于純粹好奇的意欲。這種欲求或意欲與看見(jiàn)面包是俱起的。所謂俱起指的是此生彼生、此滅彼滅。簡(jiǎn)言之，知X，一定有欲求X的意圖與之俱起。而欲求X的意圖或欲望就是具有意向性的行動(dòng)的開(kāi)始，如果此意圖或欲望沒(méi)有被阻隔，就會(huì)被實(shí)現(xiàn)或達(dá)到。如果被阻隔，對(duì)X的知與行就停止了。鄭宗義指出，對(duì)知行的這種理解符合王陽(yáng)明“意之所用，必有其物。物即事也”的主張。[11]9-10意圖或欲望是行或行之始，知蘊(yùn)含求知的意圖或欲望，因此，知行合一就是理所當(dāng)然的。實(shí)際上，按照對(duì)知行的這種解釋，知行本就是一回事，不存在知先行后或行先知后的問(wèn)題。鄭宗義接著解釋“知是行的主意，行是知的功夫”和“知是行之始，行是知之成”?！靶械闹饕狻敝傅氖悄軌蛞龑?dǎo)求知活動(dòng)的求知意圖或欲求，“知的功夫”指的是實(shí)現(xiàn)求知意圖或欲求的活動(dòng)或過(guò)程。鄭宗義認(rèn)為不能按時(shí)間上的先后來(lái)理解“知之成”和“行之始”，而應(yīng)該把“知是行之始”理解為知蘊(yùn)含求知意圖或欲求，把“行是知之成”理解為在求知行動(dòng)中知得以形成。他指出，王陽(yáng)明不僅認(rèn)為知蘊(yùn)含求知意圖或欲求，而且把知理解為整體的求知活動(dòng)或過(guò)程。其中，求知活動(dòng)或過(guò)程就是行。[11]10如此一來(lái)，知行不能分離，只能合一。

此外，鄭宗義以去長(zhǎng)安為例對(duì)王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)作了進(jìn)一步的分析。具體來(lái)說(shuō)，一個(gè)人要知K（K代表任何事物，這里特指長(zhǎng)安），就必然有俱起的知K的意欲，而該意欲是意向性行動(dòng)的發(fā)端。在該意欲的推動(dòng)下，他通過(guò)查地圖、問(wèn)人、找資料等意向性行動(dòng)獲得較為粗淺的關(guān)于長(zhǎng)安的知識(shí)。在該意欲的繼續(xù)推動(dòng)下，他可以親自去長(zhǎng)安，并獲得對(duì)長(zhǎng)安更深刻的認(rèn)識(shí)。如果該意欲不被隔斷，那么，他對(duì)長(zhǎng)安的認(rèn)識(shí)會(huì)不斷深化?；谶@一解釋，鄭宗義得出如下結(jié)論。第一，如果求知意欲不為別的意欲隔斷，那么，此求知活動(dòng)會(huì)不斷延續(xù)下去。第二，知識(shí)有深淺精粗之分。例如，王陽(yáng)明指出：“知行二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳?！?[5]126其中，淺深是對(duì)知識(shí)而言的，難易是對(duì)意欲能否貫徹而說(shuō)的。第三，要獲得真知和深知，就必須親身踐行。第四，知與行在求知意欲的引導(dǎo)下相互融入和穿透。第五，真知就是行，行在知中，知在行中。[11]10-11

鄭宗義區(qū)分了道德的知和其他的知，他認(rèn)為兩者的區(qū)別在知識(shí)的性質(zhì)、作用和來(lái)源三方面。具體來(lái)說(shuō)，道德的知來(lái)源于人們的良知之自治或道德心，是一種規(guī)范性知識(shí)，這種知識(shí)能夠規(guī)范人們的行為。其他的知特別是命題知識(shí)是描述性知識(shí)，能夠?qū)κ挛锏男再|(zhì)和關(guān)系進(jìn)行準(zhǔn)確刻畫(huà)，這種知識(shí)源于人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)。盡管道德的知不同于其他的知，但都能與相應(yīng)的行合一。鄭宗義指出，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)揭示了包括道德的知和其他的知在內(nèi)的所有知識(shí)的共同結(jié)構(gòu)，這種共同結(jié)構(gòu)與認(rèn)知主體的認(rèn)知能力密切相關(guān)。王陽(yáng)明講：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵5]6其中，“身”是認(rèn)知主體自己，“心”是身之主且統(tǒng)攝耳目口鼻四肢等感知器官，心感于物而生發(fā)“意”，“意”包括意念、情感、欲求和認(rèn)知等，“意”以彰顯“知”為要，而包含知的意就表現(xiàn)為“物”或“事”。對(duì)認(rèn)知者來(lái)說(shuō)，身、心、意、知、物是一體的。具體來(lái)說(shuō)，對(duì)其他的知而言，身指的是認(rèn)知者自己，心指的是認(rèn)知心，意指的是與知俱起的欲知之意。意是求知活動(dòng)的肇端，如果該意不被他者隔斷，認(rèn)知者就可以獲得深刻真實(shí)的知識(shí)。就道德的知來(lái)說(shuō)，身既是認(rèn)知者也是踐履者，心是道德心，意是好善惡惡之意，此意是道德行為之始。如果此意不被他者隔斷，那么，認(rèn)知者可以獲得深刻真實(shí)的道德知識(shí)。鄭宗義指出，正是基于身、心、意、知、物是一件，王陽(yáng)明提出并堅(jiān)持“知行合一”說(shuō)。[11]13

以上是鄭宗義對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的詮釋。按照他的解釋，知行必須合一，但是，人們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)常見(jiàn)到知行不合一的現(xiàn)象。王陽(yáng)明的學(xué)生徐愛(ài)就此問(wèn)題問(wèn)過(guò)王陽(yáng)明。他說(shuō)：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！盵5]4對(duì)于知行不合一的現(xiàn)象，鄭宗義也給出了解釋。在他看來(lái)，知行始終是合一的，所謂的知行不合一就是因?yàn)榘阎c行視為兩件事，如果能恰當(dāng)?shù)乩斫庵?，就?huì)明白知就是行，知行本是一事，不會(huì)不合一。此外，他將知分為道德的知和其他的知。對(duì)于道德領(lǐng)域的知行不合一現(xiàn)象，鄭宗義認(rèn)為這是由于與道德的知俱起的道德規(guī)范意欲被隔斷，作為知行本體的良知被氣稟所遮蔽，道德的知不能規(guī)范人的行為。對(duì)于其他領(lǐng)域的知行不合一現(xiàn)象，鄭宗義認(rèn)為這是因?yàn)榕c知俱起的求知意欲被其他意欲隔斷，人們的求知活動(dòng)“遂停留于口耳談?wù)f的粗知階段”。在解釋了知行不合一現(xiàn)象之后，鄭宗義指出，王陽(yáng)明的知行合一應(yīng)該是知行本一，知就是行，知行本體原是一個(gè)。[11]18

（二）董平將知行合一解釋為知行同一

董平認(rèn)為很多人對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)存在誤會(huì)，只要真實(shí)了解王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，這些誤會(huì)就能消除。在他看來(lái)，朱熹主要在知識(shí)論義域中討論知行問(wèn)題，知先行后的主張?jiān)斐闪艘恍┤恕敖K身不行，亦遂終身不知”[5]5的流弊。與朱熹不同，王陽(yáng)明已經(jīng)將知行問(wèn)題轉(zhuǎn)化為生存論問(wèn)題，正是由于王陽(yáng)明關(guān)注人的生命存在的本原性，才使知行合一具有豐富內(nèi)涵。[10]27董平指出，王陽(yáng)明的知行合一實(shí)際上就是知行同一，知和行是同一個(gè)工夫在過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的兩個(gè)面向，因此，兩個(gè)字在說(shuō)一個(gè)工夫。但是，既然是同一件，為什么要區(qū)分知和行呢？董平認(rèn)為，這是因?yàn)槭W(xué)工夫需要借助知和行才能說(shuō)得完全無(wú)弊病。由于知行合一本質(zhì)上就是知行同一，知行之間的先后與輕重之別也就不復(fù)存在。然而，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)必須回答緣何“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。董平認(rèn)為，知行是同一個(gè)工夫，作為行的主意的知主導(dǎo)了行發(fā)生的整個(gè)過(guò)程。同時(shí)，行的全部過(guò)程是知的實(shí)現(xiàn)手段，因此，“行是知的功夫”。知是行的內(nèi)源性動(dòng)力，因此，知是行為的開(kāi)端。而行是知的外向呈現(xiàn)形態(tài)和實(shí)現(xiàn)手段，因此，行是知的完成。雖然知和行可以分開(kāi)述說(shuō)，但作為完整過(guò)程呈現(xiàn)的知和行彼此涵攝對(duì)方?；蛘哒f(shuō)，在過(guò)程性上知行是同時(shí)共存的。[10]27-28概言之，知行合一或知行同一的基礎(chǔ)在于知行是同一個(gè)工夫，而工夫具有過(guò)程性。正是在工夫過(guò)程性的基礎(chǔ)上，知行相互涵攝對(duì)方并使工夫呈現(xiàn)兩個(gè)面向。董平認(rèn)為，知行合一是“心即理”這一人的本原性實(shí)在呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)人生之全部過(guò)程的必要方式，因此，知行合一具有生存論意義。

在董平看來(lái)，人的知具有四重向度，即知覺(jué)、感知、知識(shí)和良知。與此對(duì)應(yīng)，王陽(yáng)明的知行合一也就具有四重內(nèi)涵。首先，知覺(jué)層面的知行合一。董平指出，在王陽(yáng)明那里，虛靈明覺(jué)的人心具有自我覺(jué)知的本原能力，知覺(jué)是人心自我存在的證明。王陽(yáng)明講：“心不是一塊血肉，凡知覺(jué)處便是心，如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也?！盵5]138人心能夠?qū)χ黧w的感覺(jué)和需要進(jìn)行自我覺(jué)知，如，“我口渴”就是我對(duì)口渴這一身體狀態(tài)有了知覺(jué)。董平認(rèn)為，當(dāng)人們知覺(jué)到口渴，就會(huì)找水喝?！爸诳省笔侵?，找水喝是行，喝水是口渴的真實(shí)體現(xiàn)。他由此得出，行是知的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，作為知覺(jué)的知與行是合一的。那么，如何保證知口渴一定會(huì)找水喝呢？董平認(rèn)為，人心的知覺(jué)必然導(dǎo)致相應(yīng)的外在行為，這不僅是健全生命自有的由內(nèi)而外的本然秩序，也是知行的本體。正是基于這一知行本體，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)與人的本原性生存直接聯(lián)系起來(lái)。其次，感知層面的知行合一。董平認(rèn)為，感知是人心把自己與外在對(duì)象連通起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)方式，是知覺(jué)的對(duì)外運(yùn)用。人與外在對(duì)象的交往既是人心在特定情境中的對(duì)象性“發(fā)散”，也是對(duì)象向人心的“收斂”。換句話說(shuō)，在對(duì)象性交往過(guò)程中，人們一方面通過(guò)感官活動(dòng)把外在對(duì)象攝入內(nèi)心，使之成為人的意識(shí)，另一方面通過(guò)感官活動(dòng)把自己開(kāi)放給外在對(duì)象。在這一交感過(guò)程中，感官活動(dòng)的自覺(jué)運(yùn)用就是行，交往對(duì)象被攝入人心成為意識(shí)的部分就是知。感知是“發(fā)散”和“收斂”的有機(jī)統(tǒng)一，是知行合一的過(guò)程。董平指出，感知層面的知行合一不僅揭示了生命活動(dòng)的真實(shí)狀態(tài)，而且成為個(gè)體生存世界和價(jià)值世界的建構(gòu)方式。[10]31再次，知識(shí)層面的知行合一。董平認(rèn)為，感知是人們?cè)趯?duì)象性交往關(guān)系情境中實(shí)現(xiàn)自我表達(dá)的一般方式，而對(duì)象性交往關(guān)系情境包括認(rèn)知交往關(guān)系情境。在后一種情境中，感知就轉(zhuǎn)變?yōu)橹R(shí)過(guò)程。既然感知本身就是知行合一的過(guò)程，那么，由感知轉(zhuǎn)化而來(lái)的知識(shí)過(guò)程也是知行合一的。展開(kāi)來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)基于人自身生命活動(dòng)的本然真實(shí)狀態(tài)，考察了知識(shí)活動(dòng)，把知識(shí)轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，把實(shí)踐統(tǒng)一于知識(shí)，從而揭示了知識(shí)與實(shí)踐在過(guò)程性上的同一性。[10]32此外，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)基于實(shí)踐活動(dòng)的真知。一方面，真知是實(shí)踐的內(nèi)源性動(dòng)力，需要實(shí)踐來(lái)表達(dá)；另一方面，實(shí)踐能夠不斷擴(kuò)充真知。沒(méi)有真知引導(dǎo)的行動(dòng)是冥行，不能付諸實(shí)踐的知識(shí)是妄知。知與行的過(guò)程同一性證明知行是合一的。最后，良知層面的知行合一。董平認(rèn)為，人處于各種各樣的對(duì)象性關(guān)系情境當(dāng)中，并將心體自身之本然實(shí)在狀態(tài)如實(shí)呈現(xiàn)出來(lái)，而這種如實(shí)呈現(xiàn)就是知行合一。當(dāng)人們從良知的意義上理解心體的本然實(shí)在狀態(tài)，知行合一就轉(zhuǎn)化為致良知。良知是心體，一切知識(shí)、情感、道德、審美等皆由良知出，心體真實(shí)狀態(tài)的如實(shí)體現(xiàn)就是致良知。董平指出，致良知進(jìn)一步深化了知行合一的固有內(nèi)涵。

三、對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的審視與新詮

雖然王陽(yáng)明對(duì)知行合一作了詳細(xì)說(shuō)明，一些學(xué)者也站在王陽(yáng)明的立場(chǎng)對(duì)知行合一進(jìn)行論證和詮釋，但在王陽(yáng)明提出“知行合一”說(shuō)之后，批評(píng)質(zhì)疑之聲不絕于耳[10]31。雖然現(xiàn)在人們普遍接受了知行合一概念，但知行能否合一以及如何合一仍然是值得思考和回答的問(wèn)題。需要說(shuō)明的是，知行合一是一個(gè)有實(shí)踐指導(dǎo)意義的概念，也是應(yīng)該提倡和踐行的理念。但是，不能為了證明知行合一而無(wú)視合理的批評(píng)意見(jiàn)，也不能為了辯護(hù)知行合一而曲解人們對(duì)知與行的日常理解。不可否認(rèn)，對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的當(dāng)代詮釋有助于人們理解知行合一的內(nèi)涵和實(shí)現(xiàn)路徑，然而，對(duì)知行合一的過(guò)度詮釋并不利于人們接受和踐行知行合一理念。

（一）對(duì)兩種當(dāng)代解釋的分析

鄭宗義區(qū)分了道德的知和其他的知，并對(duì)兩種知行合一作了詳細(xì)解釋，這為理解王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)提供了參考。但筆者認(rèn)為他給出的解釋存在如下問(wèn)題：第一，他對(duì)知的理解存在偏差。他通過(guò)引入求知的意圖或欲求將知轉(zhuǎn)化為求知的活動(dòng)（即行），從而使知等同于行，所謂的知行合一也就成為知行本一。但知不同于行，一個(gè)人知道什么不等于他在干什么。例如，知道長(zhǎng)安的人不一定正在查閱長(zhǎng)安的資料或親自游歷長(zhǎng)安。而且，當(dāng)人們?cè)谡務(wù)摵褪褂弥泻弦桓拍顣r(shí)，不會(huì)認(rèn)為知就是求知活動(dòng)。況且，如果知是求知活動(dòng)，那么，知就是行，談?wù)撝泻弦痪秃翢o(wú)意義。鄭宗義用去長(zhǎng)安的例子解釋知行合一，但是，知長(zhǎng)安不同于知去長(zhǎng)安。人們可以為了知長(zhǎng)安而去查地圖、問(wèn)人、找資料甚至親自游歷長(zhǎng)安，但求知長(zhǎng)安的過(guò)程不同于知長(zhǎng)安。相比于具體的認(rèn)知過(guò)程，知識(shí)論學(xué)家更關(guān)注人們的認(rèn)知結(jié)果或產(chǎn)物。學(xué)有助于知，但學(xué)不是知；同樣，求知有助于獲得知，但求知不同于知。將知等同于學(xué)或求知的活動(dòng)違背了人們對(duì)知的理解。第二，他對(duì)行的解釋太過(guò)偏狹。在鄭宗義看來(lái)，與其他的知相對(duì)應(yīng)的行就是求其他的知的活動(dòng)，與道德的知相對(duì)應(yīng)的行就是與道德的知俱起的道德規(guī)范意欲對(duì)主體行為的規(guī)范。筆者認(rèn)為，與其他的知相對(duì)應(yīng)的行包含的種類非常多，但求其他的知的活動(dòng)應(yīng)該是相似的。例如，與知道怎么修橋?qū)?yīng)的行應(yīng)該是修橋的活動(dòng)，與知道感冒原因相對(duì)應(yīng)的行應(yīng)該是診斷和治療感冒。此外，與道德的知相對(duì)應(yīng)的行不僅僅是遵守道德規(guī)范，還包括宣傳推廣道德規(guī)范。第三，鄭宗義強(qiáng)調(diào)，在知行合一的過(guò)程中，求知意欲和道德規(guī)范意欲不能被其他的意欲隔斷。實(shí)際上，這種要求既不現(xiàn)實(shí)也不必要。人們的行為可以斷斷續(xù)續(xù)，也可以一個(gè)接著另一個(gè)。只要用知來(lái)指導(dǎo)行，用行來(lái)踐履知，知行就能合一。例如，一個(gè)知道誠(chéng)實(shí)守信的人只要在交往當(dāng)中誠(chéng)實(shí)守信就表明他做到了知行合一，并不要求他的道德規(guī)范意欲時(shí)時(shí)刻刻規(guī)范所有類型的行為。

雖然董平對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的解釋在細(xì)節(jié)上不同于鄭宗義，但基本思路是一樣的，都把知作為具有過(guò)程性的行為或活動(dòng)。區(qū)別在于鄭宗義將知視為求知活動(dòng)或以道德要求規(guī)范行為的活動(dòng)，董平將知視為人心向外發(fā)散和交往對(duì)象向內(nèi)收斂的過(guò)程。按照他們對(duì)知的理解，知行就是同一的。既然知行同一，那么，知行當(dāng)然是合一的。但筆者認(rèn)為，行是主體有目的的活動(dòng)，具有過(guò)程性。知是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物，是主體具有的特定認(rèn)知狀態(tài)。知不同于行，知行不是同一個(gè)工夫的兩個(gè)面向。如果把知等同于行，那么，對(duì)知的理解就太過(guò)寬泛。相反，如果把行等同于知，那么，對(duì)行的理解就太狹隘。此外，董平將知區(qū)分為知覺(jué)、感知、知識(shí)和良知，認(rèn)為知覺(jué)是心體自身的本原能力，人心的知覺(jué)必然導(dǎo)致相應(yīng)的行為。例如，知口渴就自然會(huì)找水喝。他認(rèn)為知覺(jué)是知行本體，知覺(jué)向外運(yùn)用的表現(xiàn)形式就是感知，在認(rèn)知交往關(guān)系情境中，感知就轉(zhuǎn)化為知識(shí)活動(dòng)。由于知覺(jué)本身就是知行合一的過(guò)程，由知覺(jué)演變而來(lái)的感知和知識(shí)也自然是知行合一的過(guò)程。良知是心體、天理和自性，從良知角度理解心體的實(shí)存狀態(tài)就表現(xiàn)為知行合一的致良知。董平對(duì)知行合一四重內(nèi)涵的解釋為王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)作了進(jìn)一步的辯護(hù)，但他的解釋存在如下問(wèn)題：第一，他對(duì)知覺(jué)的理解不全面。知覺(jué)是客觀事物作用于不同的感官而在人腦中形成的關(guān)于該事物的整體反映。知覺(jué)是重要的感性認(rèn)識(shí)形式，作為一種直觀認(rèn)知，知覺(jué)并不必然導(dǎo)致相應(yīng)的行動(dòng)。例如，對(duì)一個(gè)蘋果的知覺(jué)并不意味著主體一定要吃該蘋果。董平認(rèn)為，當(dāng)人們知覺(jué)到口渴就會(huì)找水喝。一般來(lái)說(shuō)，口渴不是知覺(jué)到的，而是感知到的。感知口渴屬于知，找水喝屬于行，但感知口渴不等同于想喝水，因而感知口渴并不必然蘊(yùn)含找水喝。因此，知覺(jué)存在知行不合一的情況。第二，他對(duì)知覺(jué)、感知和知識(shí)的關(guān)系理解存在偏差。感知不是知覺(jué)的外在運(yùn)用，相反，知覺(jué)是人腦統(tǒng)合不同感覺(jué)的產(chǎn)物，感知和知覺(jué)能夠?yàn)橹R(shí)提供原料，但感知和知覺(jué)本身不是知識(shí)。與知覺(jué)一樣，感知和知識(shí)不是知行合一的過(guò)程。在知識(shí)論中，知識(shí)是認(rèn)知產(chǎn)物，不是認(rèn)知活動(dòng)或過(guò)程。知識(shí)不具有過(guò)程性，因此，知識(shí)不能與具有過(guò)程性的行同一。第三，他混淆了良知和致良知。在王陽(yáng)明那里，良知不是知，致良知才是知。而董平一方面認(rèn)為良知本體不是知，另一方面又從知為良知的層面闡述知行合一。[10]35顯然，他在理解知的時(shí)候并沒(méi)有將良知和致良知區(qū)別開(kāi)來(lái)。

（二）對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的新闡釋

王陽(yáng)明批評(píng)朱熹“知先行后”說(shuō)的根本原因不是朱熹區(qū)分了知與行，而是“知先行后”說(shuō)產(chǎn)生了社會(huì)流弊。為了校正這種流弊，他提出了“知行合一”說(shuō)。在王陽(yáng)明的哲學(xué)思想當(dāng)中，知行合一服務(wù)于致良知。如果把致良知視為圣學(xué)工夫的話，那么，知與行就是開(kāi)展圣學(xué)工夫的兩個(gè)維度。具體來(lái)說(shuō)，知是對(duì)圣學(xué)工夫的知，行是對(duì)圣學(xué)工夫的行。其中，對(duì)圣學(xué)工夫的知必然要求對(duì)圣學(xué)工夫的行，對(duì)圣學(xué)工夫的行內(nèi)在包含對(duì)圣學(xué)工夫的知。基于此，筆者對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)給出新闡釋。

第一，知不同于行。如前所述，王陽(yáng)明認(rèn)為見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。顯然，見(jiàn)好色不同于好好色。因此，知不同于行。此外，可以用替代法論證兩個(gè)概念是否同義。具體來(lái)說(shuō)，如果一個(gè)概念被另一個(gè)概念所代替，語(yǔ)句的意義不發(fā)生改變，那么，這兩個(gè)概念是同義的。否則，兩個(gè)概念不相同。王陽(yáng)明認(rèn)為“知是行的主意，行是知的功夫”和“知是行之始，行是知之成”。將該語(yǔ)句中的“知”用“行”代替、“行”用“知”代替，就可以得到“行是知的主意，知是行的功夫”和“行是知之始，知是行之成”。顯然，知行互相替換之后的語(yǔ)句不僅語(yǔ)義發(fā)生了改變，而且不符合人們的常識(shí)。這再次證明知不同于行，也可以得出不管是鄭宗義的“知行本一”還是董平的“知行同一”都違背了王陽(yáng)明對(duì)知行的理解。此外，在當(dāng)代知識(shí)論中，知主要有三種，即命題知識(shí)、親知知識(shí)和能力知識(shí)[12]248。其中，命題知識(shí)是關(guān)于事物如此這般的知識(shí)，例如，這是一只杯子。親知知識(shí)是人們對(duì)事物直接體認(rèn)得到的知識(shí)，例如，我知道我的朋友張三。能力知識(shí)表示一個(gè)人知道如何做某事，例如，李四知道如何騎自行車。雖然王陽(yáng)明也論及親知知識(shí)，例如，知痛、知寒、知饑，但他所言的知特指道德的知。道德的知不同于上述三種知識(shí)，前者是對(duì)道德規(guī)范或要求的知，這種知不直接涉及客觀事物的性質(zhì)和關(guān)系，而與人們的言行舉止關(guān)系密切。例如，知孝就應(yīng)該盡孝。能力知識(shí)與行動(dòng)有密切關(guān)系，但這里的行動(dòng)特指與能力知識(shí)相關(guān)的做某事的行動(dòng)。例如，知道如何騎自行車與騎自行車的行動(dòng)存在密切關(guān)聯(lián)。

第二，知行合一指的是知與行應(yīng)該合一，而不是本來(lái)就合一。在王陽(yáng)明那里，知不同于行，但知行密切相關(guān)。他講：“只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在?！盵5]5他以孝悌為例進(jìn)行說(shuō)明，一個(gè)人能行孝才能被認(rèn)為知孝。同樣，一個(gè)人能行悌才能被認(rèn)為知悌。反之，一個(gè)宣稱知道孝但不行孝的人不是真正知道孝的人，因?yàn)橹佬?nèi)在要求能夠行孝。不同于其他的知，道德的知的作用表現(xiàn)為規(guī)范人們的言行舉止。為了防止人們只會(huì)空談道德規(guī)范，王陽(yáng)明要求必須把對(duì)道德規(guī)范的知和行統(tǒng)一起來(lái)。因此，他提出了“知行合一”說(shuō)。那么，知行合一指的是什么？筆者認(rèn)為，在實(shí)然層面，知與行是分開(kāi)來(lái)的；在應(yīng)然層面，知與行應(yīng)該合一。如果知行本來(lái)就是合一的，那么，就不會(huì)出現(xiàn)只會(huì)空談道德規(guī)范的現(xiàn)象。為了防止知行割裂，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)知行合一。但他將人心的一念發(fā)動(dòng)視為行，這不符合人們對(duì)行的日常理解。當(dāng)然，王陽(yáng)明之所以這樣講，是為了壓縮惡存在的可能空間。

第三，知行合一的內(nèi)涵是知引導(dǎo)行和行實(shí)踐知。既然知行應(yīng)該合一，那么，知行能否合一以及如何合一就成為重要問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，知行能夠合一。如果知行不能合一，生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)交往活動(dòng)就無(wú)法開(kāi)展，人類就不能生存。那么，知行如何合一？王陽(yáng)明主要通過(guò)論證知離不開(kāi)行、行離不開(kāi)知來(lái)說(shuō)明知行合一，在有些場(chǎng)合甚至把知行等同起來(lái)。但在筆者看來(lái)，知行之間的合一主要表現(xiàn)為知引導(dǎo)行和行實(shí)踐知，用王陽(yáng)明的話來(lái)說(shuō)就是與知合一的行是具有明覺(jué)精察特點(diǎn)的行，與行合一的知是具有真切篤實(shí)特點(diǎn)的知。前者是知引導(dǎo)下的行，后者是被踐行的知。知引導(dǎo)行不僅表現(xiàn)為知為行提供方法指引，而且表現(xiàn)為知要不斷提高行的質(zhì)量和效果。與之類似，行實(shí)踐知不僅表現(xiàn)為行按照知提供的方法和原則去開(kāi)展，而且表現(xiàn)為行能夠改進(jìn)和完善相應(yīng)的知。需要說(shuō)明的是，知行合一具有靜態(tài)和動(dòng)態(tài)兩種形式。就靜態(tài)形式而言，知行合一就是知離不開(kāi)行，行離不開(kāi)知；就動(dòng)態(tài)形式而言，知行合一就是知行并進(jìn)、相互促進(jìn)的過(guò)程。

（三）對(duì)潛在批評(píng)的回應(yīng)

針對(duì)筆者關(guān)于王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的新解釋，可能存在如下批評(píng)。第一個(gè)批評(píng)認(rèn)為王陽(yáng)明反對(duì)分知分行的說(shuō)法，主張知行本一或知行同一。例如，王陽(yáng)明主張一念發(fā)動(dòng)處“便是知，亦便是行”[5]1293，就知行關(guān)系而言，知在行中，行在知中。總之，知與行是不可分的。在批評(píng)者看來(lái)，筆者在分析“知行合一”說(shuō)之前已經(jīng)明確將知行區(qū)別開(kāi)來(lái)，顯然，這違背了王陽(yáng)明的本意。對(duì)此批評(píng)，筆者認(rèn)為一念發(fā)動(dòng)處既不是知也不是行，而且，把意念的產(chǎn)生視為與行孝行悌一樣的行違背了人們對(duì)行的日常理解。退一步來(lái)說(shuō)，如果把意念發(fā)動(dòng)視為行，反而會(huì)誘導(dǎo)人們將知與真正的行割裂開(kāi)來(lái)，助長(zhǎng)空談的風(fēng)氣。例如，楊國(guó)榮就明確指出：“如果善念即是善行，則一切道德實(shí)踐便成為多余的了。”[6]76此外，王陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)知行密切聯(lián)系的同時(shí)，并沒(méi)有把知與行等同起來(lái)，更沒(méi)有取消知行之間的差別。因此，該批評(píng)對(duì)筆者的觀點(diǎn)沒(méi)有構(gòu)成威脅。

第二個(gè)批評(píng)認(rèn)為筆者將知行合一解釋為知引導(dǎo)行和行實(shí)踐知，由此得出，知一方面引導(dǎo)行，另一方面又被踐行。然而，這在邏輯上很難講得通。此外，批評(píng)者可能會(huì)進(jìn)一步質(zhì)問(wèn)最初的知是如何產(chǎn)生的？如果知可以不依賴于行而產(chǎn)生，那么，知行不合一就是可以接受的。如果知的產(chǎn)生必須依賴于行，那么，間接知識(shí)或證言知識(shí)就成為不可能。顯然，這與實(shí)際情況不符。在筆者看來(lái)，知既可以引導(dǎo)行也能夠被踐行。例如，知孝能夠引導(dǎo)人們行孝，而人們行孝的舉動(dòng)就是在踐行對(duì)孝的知。至于最初的知如何產(chǎn)生，筆者認(rèn)為知識(shí)分直接知識(shí)和間接知識(shí)。直接知識(shí)的獲得離不開(kāi)人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，沒(méi)有被踐行的直接知識(shí)可能比較粗糙，但存在這樣的知識(shí)是沒(méi)有疑問(wèn)的。而且，直接知識(shí)在與實(shí)踐活動(dòng)相互作用的過(guò)程中不斷得到提升。此外，人們可以通過(guò)書(shū)本和言談獲得間接知識(shí)。但從根源上講，間接知識(shí)離不開(kāi)人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)。不管是直接知識(shí)還是間接知識(shí)，最終都要指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)。否則，知識(shí)就失去價(jià)值，認(rèn)識(shí)活動(dòng)就沒(méi)有意義。

第三個(gè)批評(píng)認(rèn)為王陽(yáng)明沒(méi)有將知限定為道德的知，筆者僅從道德的知的層面解釋“知行合一”說(shuō)違背了王陽(yáng)明的本意。對(duì)于這個(gè)批評(píng)，筆者認(rèn)為王陽(yáng)明雖然提到了知痛、知寒、知饑等非道德的知，但他更關(guān)注對(duì)倫理綱常的知。這是王陽(yáng)明哲學(xué)思想的特點(diǎn)，實(shí)際上，幾乎所有的傳統(tǒng)儒家都聚焦道德的知。既然本文的主題是王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)，那么，聚焦道德的知與行的合一就是合情合理的。當(dāng)然，筆者認(rèn)為知行合一中的知并不限于道德的知，還應(yīng)包含命題知識(shí)和能力知識(shí)。知行合一也可以表現(xiàn)為命題知識(shí)、能力知識(shí)與行的合一，但這不是本文關(guān)注的對(duì)象。

第四個(gè)批評(píng)認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)層面的人際交往當(dāng)中，道德的知應(yīng)該與相應(yīng)的行合一，但在談?wù)摰赖碌闹獣r(shí)，知行并不需要合一。例如，一個(gè)知孝的人見(jiàn)到父母親時(shí)就應(yīng)該行孝，做到知行合一。但當(dāng)一個(gè)被認(rèn)為知孝的人在談?wù)撔⒌罆r(shí)不需要在當(dāng)下就行孝。況且，沒(méi)有長(zhǎng)輩在身邊的時(shí)候他也無(wú)法行孝。筆者認(rèn)為這個(gè)批評(píng)有一定道理，因?yàn)橹泻弦徊皇菬o(wú)條件的。當(dāng)人們有知行合一的需求時(shí)，它才成為人們的價(jià)值追求。例如，在待人接物和處理日常事務(wù)時(shí)，應(yīng)該把道德的知與道德的行統(tǒng)一起來(lái)。但在理論研究和談?wù)摰赖碌闹獣r(shí)，有些道德的知無(wú)法被踐行。

綜上所述，王陽(yáng)明反對(duì)朱熹的“知先行后”說(shuō)并提出了“知行合一”說(shuō)。對(duì)于“知行合一”說(shuō)，贊同的人不少，但批評(píng)之聲也不絕于耳。在知行合一概念被廣泛接受的今天，學(xué)者們站在不同立場(chǎng)對(duì)王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)進(jìn)行解釋。本文在介紹和分析兩種當(dāng)代解釋之外，提出了對(duì)“知行合一”說(shuō)的新詮釋。這種新詮釋沒(méi)有把知行等同起來(lái)，也沒(méi)有把知行合一視為本然狀態(tài)，而是認(rèn)為知行合一是應(yīng)然要求，知行合一具體表現(xiàn)為知引導(dǎo)行和行實(shí)踐知。為了論證知行合一，王陽(yáng)明甚至把一念發(fā)動(dòng)視為知和行。然而，這一觀點(diǎn)是有爭(zhēng)議的。筆者認(rèn)為，我們?cè)诮邮芡蹶?yáng)明“知行合一”說(shuō)正確內(nèi)容的同時(shí)，不應(yīng)為尊者諱而接受其失之偏頗的主張。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]高正樂(lè).王陽(yáng)明“知行合一”命題的內(nèi)涵與局限.中國(guó)哲學(xué)史，2020（6）.

[2]丁為祥.宋明理學(xué)的三種知行觀：對(duì)理學(xué)思想譜系的一種逆向把握.學(xué)術(shù)月刊，2019（3）.

[3]程顥，程頤.二程集.2版.北京：中華書(shū)局，2004.

[4]黎靖德.朱子語(yǔ)類：第1冊(cè).北京：中華書(shū)局，1986.

[5]王守仁.王陽(yáng)明全集.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2011.

[6]楊國(guó)榮.王陽(yáng)明與知行之辯.學(xué)習(xí)與探索，1997（2）.

[7]尚書(shū)引義∥王夫之.船山全書(shū)：第2冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[8]禮記章句∥王夫之.船山全書(shū)：第4冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[9]讀四書(shū)大全說(shuō)∥王夫之.船山全書(shū)：第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[10]董平.論“知行合一”的四重向度.社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2019（2）.

[11]鄭宗義.再論王陽(yáng)明的知行合一.學(xué)術(shù)月刊，2018（8）.

[12]徐向東.懷疑論、知識(shí)與辯護(hù).北京：北京大學(xué)出版社，2006.

（編校：祝美玉）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“能力知識(shí)研究”（23BZX072）。