論錢穆詮釋朱子理氣論的學(xué)思?xì)v程及其義理嬗變

摘 要：不囿于史學(xué)與文化學(xué)，錢穆的哲學(xué)思想逐漸受到關(guān)注。但余英時從史學(xué)層面否認(rèn)錢穆的現(xiàn)代新儒家身份，在一定程度上遮蔽了錢穆在哲學(xué)義理層面對宋明儒學(xué)的理論重構(gòu)和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。以往學(xué)者多以《朱子新學(xué)案》為基礎(chǔ)，論述錢穆對朱子理氣論的詮釋，而忽視了錢穆的原始文本和佚文。通過文獻(xiàn)考證，明晰錢穆“批評—反思—?dú)w宗”朱子理氣論的學(xué)思?xì)v程，總結(jié)錢穆由批評“理氣二元”到反思理與氣的體用關(guān)系再到肯定“理氣混合一元”的義理嬗變，進(jìn)而分析錢穆通過削弱朱子理氣論的本體意義凸顯理氣一元的理論困境，不僅能夠?yàn)槔斫忮X穆對宋明儒學(xué)的詮釋奠定思想基礎(chǔ)，而且可以為彰顯錢穆不同于其他現(xiàn)代新儒家的思想特征提供新視角。

關(guān)鍵詞：錢穆 朱子 理氣論

作者李亞奇，南京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師（南京 210023）。

因《朱子新學(xué)案》一書影響較大，學(xué)界對錢穆的朱子學(xué)關(guān)注甚多。其中，理氣論是學(xué)界明晰錢穆與牟宗三等人不同思想特征的關(guān)鍵所在。以往學(xué)者在論述錢穆對朱子理氣論的詮釋時，主要聚焦于三個方面：第一，對錢穆詮釋朱子理氣論的思想轉(zhuǎn)折點(diǎn)的探究①；第二，關(guān)于錢穆思想轉(zhuǎn)變原因的考察（ 如石力波認(rèn)為，錢穆是從經(jīng)學(xué)入手批評陽明、歸宗朱子的（石力波：《錢穆的朱子學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，西北大學(xué)，2013年，第19頁）；戴景賢指出，錢穆以“史學(xué)”與“義理之學(xué)”的分疏為標(biāo)準(zhǔn)擇取朱子學(xué)與陽明學(xué)（戴景賢：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，上海：東方出版中心，2016年，第222—223頁）。）；第三，對錢穆詮釋朱子理氣論內(nèi)涵的分析（ 如石力波強(qiáng)調(diào)，以“一體兩分、兩體合一”的思維疏解朱子學(xué)，是錢穆朱子學(xué)研究的方法論特色（石力波：《錢穆的朱子學(xué)研究》，第87頁）；馮兵、樂愛國指出，錢穆對朱熹“理生氣”說的詮釋，從理氣一體的高度， 探究了“理生氣”的結(jié)構(gòu)，理、氣之間的相互作用和強(qiáng)弱關(guān)系，及其在人生形下界與宇宙形上界之中的區(qū)別（馮兵、樂愛國：《現(xiàn)代新儒家的朱子學(xué)研究——以馮、唐、錢諸先生對朱熹“理生氣”說的詮釋為例》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期，第34—40頁）。）。然而，已有成果過于關(guān)注《朱子新學(xué)案》和其他后期修訂文本，而忽視了錢穆詮釋朱子理氣論的原始文本和佚文，導(dǎo)致研究材料較為單一。同時，囿于錢穆已于1944年轉(zhuǎn)向朱子，學(xué)者也較少關(guān)注錢穆不同時期詮釋朱子理氣論的思想依據(jù)和義理嬗變。因此，錢穆詮釋朱子理氣論的學(xué)思?xì)v程需要根據(jù)原始文本和佚文來加以明晰，其義理內(nèi)涵和理論困境也須進(jìn)一步深入探究。

一、理氣二元：1944年之前的批評階段

在近代西方科學(xué)思想的沖擊下，深受中西文化交互影響的錢穆頗為關(guān)注兩種文化的差異性。在他看來，中國傳統(tǒng)的天人合一與西方哲學(xué)的二元分立有很大不同。宋明儒學(xué)中的陽明心學(xué)繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的文化特性，極富人文價值；朱子則理氣分說，轉(zhuǎn)而向外求索，不免有二元論之嫌和支離之意。

1912年，步入教學(xué)生涯的錢穆并沒有故步自封，而是積極從社會思潮中獲取新知識。1923年起，他在江蘇省立第三師范學(xué)校任教，前后開設(shè)四門課程，認(rèn)真編寫課程講義，并將其匯集成書，如《論語文解》《國學(xué)概論》《論語要略》《孟子要略》等。同年，錢穆在《王船山學(xué)說》一文中（ 這篇文章原刊于1923年2月9日、10日《時事新報》的副刊《學(xué)燈》，由于《錢賓四先生全集》收錄的是原始文本，因此本文所引即為《全集》中的文章。 ）夸贊王船山的道器觀為透辟之論。

船山因?yàn)橹鲝垺靶奈锘ビ谩钡男陆?jīng)驗(yàn)論，所以反對空洞的本體即“道”，而注重現(xiàn)實(shí)的大用即“器”。[1]110

船山言“觀化”，即是注重經(jīng)驗(yàn)之意。[1]110

所謂“道盡夫器”，猶之“根本的經(jīng)驗(yàn)以外無本體，根本的經(jīng)驗(yàn)以外無理法”也。[1]111

從錢穆的這些論述來看，他看重變化和經(jīng)驗(yàn)，不贊同脫離經(jīng)驗(yàn)去論述空洞的本體。在任教期間，錢穆還堅持閱讀，撰寫讀書筆記，如1926年發(fā)表在《弘毅月刊》上的《浚川學(xué)要》（ 這篇讀書筆記是佚文，未收入《錢賓四先生全集》。）一文，表達(dá)了他對王浚川“氣一元論”的贊賞，反顯出他對朱子理氣論的不滿。他說：“浚川之學(xué)，不受傳習(xí)牢籠，不為風(fēng)會推移，而思理縝實(shí)，條貫明具，卓然成一家言，于宋明學(xué)風(fēng)偏陷，辯正非一，亦豪杰之士也?！盵2]25錢穆深受趨新思想影響，認(rèn)為宋明學(xué)風(fēng)有偏陷之處，其中很重要的一點(diǎn)就是朱子的理氣論。關(guān)于“理氣之辯”，他指出：

然整庵雖謂理須從氣上認(rèn)，即謂理無往而不定。浚川則謂理根于氣，氣散則理不能獨(dú)存。故浚川又持道變之說。……謂理一定而不變，于是有天理之說，雖不謂理以生氣，然既屬理于天，仍未免二元之跡。今謂理亦有滅，則天理之名不立，天理之名不立，則人道亦隨而變矣?？４ㄖ^道有變，氣有常?！晕镄灾蛔?yōu)闅夥N之有定，乃定為徹底的一元論。他人以謂氣變?nèi)f殊而理則一者，乃以此理為天理，到底則天理之與氣質(zhì)，其勢不得不分疆也。故浚川則謂理根于氣不能獨(dú)存。[2]25-26

此段雖是浚川與整庵天理論的比較，但間接表達(dá)了錢穆對氣一元論的回護(hù)。在錢穆看來，朱子的“理以生氣”和整庵所謂“理須從氣上認(rèn)”（ 需要注意的是，錢穆晚年歸宗朱子之后，改變了對羅整庵此論的態(tài)度，認(rèn)為此論是對朱子理氣混合一元論的正確詮釋。他說：“竊謂整庵此兩語，乃可與朱子論理氣合無間。舍卻氣，無處可以認(rèn)取理，然不得認(rèn)氣為理?！眳⒁婂X穆：《羅整庵學(xué)述》，《錢賓四先生全集》第21冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第86頁。），都是對天理與氣質(zhì)加以分疆，將理看成超越于人心的外在理則。浚川所謂“理亦有滅，則天理之名不立”是從“道”的動態(tài)層面來論述理氣關(guān)系，所謂“道有變，氣有常”是指理與氣都有變和常，所謂“理根于氣不能獨(dú)存”是說理在氣中。

從錢穆早年的原始文本和佚文可知，他對船山的道器論和浚川的氣一元論頗為贊賞，而對朱子的理氣分立感到不滿。在錢穆看來，朱子認(rèn)為理在心外，向外求索，不免支離；只有到了陽明那里，才真正解決了心物合一的問題。錢穆自述早年在理學(xué)各家中“偏嗜陽明”[3]序3，并在1926年出版的《國學(xué)概論》和1930年撰寫的《王守仁》中，盛贊陽明以感應(yīng)為本體，從良知之好惡感應(yīng)勾貫內(nèi)心與外物，不僅繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的心性論立場，而且超越朱陸，解決了宋學(xué)遺留的萬物一體問題。與對陽明的贊賞不同，此時的錢穆對朱子持批評態(tài)度。他在《國學(xué)概論》中指出：“伊川、晦庵偏于外，其失也記誦博覽而無湊泊，不免于支離?！盵4]270即認(rèn)為朱子之理偏于外，于諸般事物記誦博覽，偏離本心，無所湊泊。他又在《王守仁》中說：“朱子言格物窮理，轉(zhuǎn)不免向外尋索，不得為宋明儒學(xué)正統(tǒng)，在明眼人定能知曉?！盵5]71批評朱子向外窮理，不是宋明儒學(xué)正統(tǒng)。

總體來看，錢穆早年對朱子的理氣論持批評態(tài)度。一方面，錢穆認(rèn)為朱子所論乃理氣二元分立，容易陷入西方二元論的困境；另一方面，在錢穆看來，孔孟儒學(xué)以講人生問題為主，朱子認(rèn)為理在心外，主張?zhí)斓厝f物一體須驗(yàn)之于外物，不如陽明以好惡感應(yīng)連接心物的觀點(diǎn)契合孔孟儒學(xué)的人文精神。

二、用先于體：1944年到1960年的反思階段

隨著閱讀書籍的增多，錢穆對朱子理氣論的態(tài)度有了些許變化。最初的變化，是從1944年開始的。錢穆曾說1944年“在成都華西壩，病中通讀《朱子語類》百四十卷，又接讀《指月錄》全部，因于朱學(xué)深有體悟”[3]序3。這種體悟從錢穆闡發(fā)傳統(tǒng)儒學(xué)的宇宙論開始，到以精神之“用”與物質(zhì)之“體”解釋理氣關(guān)系，再到反思先天之“理”與后天之“物”的關(guān)系，都是錢穆為使朱子理氣論契合傳統(tǒng)儒學(xué)宇宙論所作的反思。

在錢穆看來，中國思想往往將人生與宇宙融合為一，不作嚴(yán)格區(qū)分，這是其與西方哲學(xué)的不同之處。中國傳統(tǒng)儒學(xué)雖然以人生哲學(xué)為主，但人生只是宇宙中之一事，傳統(tǒng)儒學(xué)對宇宙也有所論述。1944年5月，錢穆在《易傳與禮記中之宇宙論》一文中表達(dá)了自己對傳統(tǒng)宇宙論的看法。他認(rèn)為，宇宙論的起源遠(yuǎn)在皇古，那時候的人們認(rèn)為宇宙萬物都是天地百神的創(chuàng)造，孔子建立的儒家人生哲學(xué)延續(xù)了古代樸素的天神宇宙論。而先秦諸子中的莊老道家破帝蔑神，歸極于自然，改變了古代樸素的天神論?！兑讉鳌贰抖Y記》并言天地，以陰陽、四時、五行言天地，是其與道家自然宇宙論的相近之處，但這只是“一種畸物的（即謂其偏傾于物質(zhì)）自然的現(xiàn)象而不認(rèn)有所謂超乎萬物之上而創(chuàng)制萬物之天帝”[6]27。錢穆還指出，儒家對人生的論述本與道家畸物的自然宇宙觀捍格不入，但《易傳》《禮記》中的人生觀卻是儒家的正統(tǒng)。原因在于，莊老道家認(rèn)為宇宙萬物不過是一氣之自然轉(zhuǎn)化，是一種氣化的宇宙觀，而“易傳戴記承其說，而別有進(jìn)者，則于此一氣之轉(zhuǎn)化而更指出其不息與永久之一特征是也”[6]27。天地之化既悠久而不息，又至誠而實(shí)有，此不息不已即為天地自然的德性。故錢穆云：“自然之德性奈何？曰不息不已之久，曰至健至順之誠，曰生成化育之功，皆自然之德性也?！盵6]29他進(jìn)一步指出，《易傳》《禮記》以自然本具之德性與人事相會通，是“以德性觀自然”[6]29的新宇宙論之特色。在這個意義上，錢穆將此宇宙論定義為“德性的一元論”或“性能的一元論”。[6]32

有了對傳統(tǒng)宇宙論的新認(rèn)識，錢穆開始反思朱子和陽明的宇宙論。1944年，錢穆又作《辨性》和《說良知四句教與三教合一》兩篇文章。一方面，錢穆反思了陽明以良知為心體與萬物本體的歧義，認(rèn)為陽明所講的良知一旦超出人生界的范圍，就會顯得“唐大不實(shí)”[7]21，這是陽明沒有很好解決宇宙與人生之關(guān)系的具體表現(xiàn)。另一面，錢穆指出了朱子宇宙論的優(yōu)缺點(diǎn)，認(rèn)為朱子講宇宙的思路較為完密，其所謂的理“頗近于道家乃至易庸中之所謂道”[8]10，“但晦翁之所謂理，似乎規(guī)范的意味重而推動的力量薄，平鋪而沒氣力落到人生方面，使人感到一種拘檢與散漫疲弱無從奮力之感”[8]28。對于如何會通和洽孔孟的人文理路、《易》《庸》的宇宙理路，以及陽明與朱子誰更契合傳統(tǒng)儒學(xué)宇宙論觀點(diǎn)的問題，錢穆進(jìn)行了深刻的反思。

1945年，錢穆作《靈魂與心》一文，指出孔孟人生哲學(xué)的一元論與西方以超越人之靈魂為主的二元論不同。而朱子論理氣“顯帶有二元論之傾向”，“未免先橫一天賦本體的觀念，再來推演出人心之同然處”，[9]11因而與傳統(tǒng)宇宙論存在較大差別。1946年，錢穆在《宋明理學(xué)之總評騭》開篇即說“宋明儒與先秦儒大有別”[10]12。他認(rèn)為，如果陽明是承接孔孟儒學(xué)，就不應(yīng)以明鏡喻心，否則會“認(rèn)性不真切”[7]19；也不應(yīng)以無善無惡為至善，否則就是認(rèn)為“境界即功能”[11]6；更不應(yīng)倡導(dǎo)心外無物，否則就“幾乎變成一種極端個人主義的惟心論”[11]5了。由此可見，錢穆對陽明心學(xué)的態(tài)度已由贊賞轉(zhuǎn)為反思。此時的錢穆聚焦于如何解釋宇宙自然界之理，以及如何處理自然之理與人文之理的關(guān)系，認(rèn)為“《中庸》有兩端，一端由人達(dá)天，一端由天達(dá)人，似不可并歸一路”[12]169。也就是說，儒家的天人合一理應(yīng)是雙向的，孔孟思想多從人到天，從天到人的路徑也應(yīng)得到肯定。因此，錢穆認(rèn)為要重視自然界“物理”的地位。與人文界可以說“人道”不同，自然界不能說“物道”，而只能說“物理”，如二加二等于四的數(shù)理和物理等。（ 錢穆所舉“二加二等于四”的例子在其當(dāng)時的書籍文章中可見多處，如《中國思想通俗講話》中的《道理》和《辨性》中都有相關(guān)論述。由此可知，當(dāng)時錢穆正在思考人文之理與物理的關(guān)系問題。）有鑒于此，錢穆意識到了自己“對宋儒‘理’字有些認(rèn)為不妥當(dāng)”[12]137，并在《朱子學(xué)術(shù)述評》中指出：

其實(shí)朱子所謂理，仍近于釋家之涅槃佛性，惟涅槃佛性是第一義空，是寂滅，而朱子之理則是實(shí)在，是生與有之所以然。此是朱子有意融釋歸儒，故如此說之。但朱子此番理論，似乎尚有缺點(diǎn)，第一，理雖是一實(shí)在，而必掛搭于氣，不能獨(dú)立自存。第二，理雖為生與有之所以然，但他只是一種規(guī)范而并無力量，只能主宰氣，不能推動氣。如此理者乃是一沒氣力的偏于靜定一邊的東西。[13]17

在這里，錢穆肯定了朱子之“理”的“實(shí)在”性不同于釋家的“空”義，但他也察覺到朱子之“理”的缺點(diǎn)：一是理必掛搭于氣，二是理沒有推動氣的力量。道家的“氣化”和《易傳》《禮記》的“化之生機(jī)”（不息不已）都表現(xiàn)出一種能動性，錢穆稱之為“性能一元論”。而朱子之“理”規(guī)范意味重且靜定，與“性能一元論”不符。同時，錢穆又通過區(qū)分自然界和人文界，運(yùn)用精神與物質(zhì)的關(guān)系來解釋朱子的理先氣后論。1948年，錢穆在《周程朱子學(xué)脈論》一文中，以理氣的先后、體用關(guān)系來分析朱子的理氣論。同年6月22日，錢穆在《申報》副刊《學(xué)津》（ 根據(jù)九州出版社2016年出版的《湖上閑思錄·理與氣》文末所載，該文于1948年6月22日刊于《申報》副刊《學(xué)津》第29期。（錢穆：《湖上閑思錄》，北京：九州出版社，2016年，第18頁）由此可知，《學(xué)津》所刊署名為“孤鷗”的文章實(shí)為錢穆所作。）上發(fā)表《理氣》一文，為朱子的理先氣后論辯解。在文中，他將天地分為自然界、物質(zhì)界和生命界、人文界，又結(jié)合體用之辨，得出了這樣一個結(jié)論：

朱子說理先于氣，今人說之謂未有飛機(jī)，先有飛機(jī)之理，若此理字認(rèn)作用的意象，即人心先有要凌空而飛之用的要求，乃有飛機(jī)之實(shí)體產(chǎn)生，則語可無病。若必死認(rèn)真有此一理，先實(shí)物而存在，則此理便不啻是上帝，柏拉圖的理念論，勢必與基督教之上帝觀念合流。其病皆由混并無為界與有為界而不加分別為說之過。講哲學(xué)的喜歡主張一個超實(shí)在的形上的精神界或本體，這些全是上帝觀念之變相，因此他們說體用，反而說成無的為體，有的為用。朱子的理字看死了也如此。[14]

錢穆在此一反哲學(xué)意義上的體用之分，從生物進(jìn)化的物質(zhì)實(shí)體和功能作用來說“氣”與“理”。在他看來，自然界、物質(zhì)界是先有物質(zhì)實(shí)體，再有功能作用，而生命界、人文界則是先有功能作用，再有物質(zhì)實(shí)體，因而可以在人文界說“理先氣后”。錢穆此說是將朱子的理氣關(guān)系轉(zhuǎn)換成人文界中的精神之“用”與物質(zhì)之“體”的關(guān)系。所以，錢穆說：“朱子的理先氣后論在人文界仍有他應(yīng)有之地位，不可一筆抹殺?！盵14]錢穆于1948年6月8日在《學(xué)津》上刊登《精神與物質(zhì)》一文，反思了人心所同然（精神）之“性”與物質(zhì)個體是否有差別的問題，得出“精神并不是自然界先天存在的東西，他乃是在人文社會中歷史演進(jìn)而有，但就個人而論，則他確有超小我的客觀存在。換言之，他確是先天的”[15]結(jié)論。也就是說，個人的心之精神（理）是超越小我而先在的。依錢穆之見，如果可以將朱子的“理先氣后”轉(zhuǎn)嫁到人文界的精神與物質(zhì)之關(guān)系上，就等同于承認(rèn)了朱子“理先氣后”的意義。

在通過區(qū)分自然界和人文界解釋朱子“理先氣后”論之后，錢穆又試圖解釋“理”的靜定性與能動性之間的張力，這主要體現(xiàn)在錢穆于1950—1951年所作的《中國思想史》（ 1952年 11月11日，《中國思想史》一書由臺北中華文化出版事業(yè)委員會出版。此書從1950年開始寫，于1951年8月完稿，1977年增訂后交由臺灣學(xué)生書局重排印行。本文所引為臺北華崗出版有限公司于1971年出版的未改動版本。）和1952—1953年所作的《宋明理學(xué)概述》（ 1953年6月，《宋明理學(xué)概述》一書由臺北中華文化出版委員會出版。此書于1952年10月屬稿，越年（1953）而成，1976年8月，錢穆先生重加校閱，于明代王學(xué)部分略作改定，交由臺灣學(xué)生書局重排印行。本文所引為臺北中華文化出版事業(yè)委員會于1955年出版的未改動版本。）對朱子理氣論的論述上。錢穆指出：

道家舊說，理只是一氣運(yùn)行中之自然條理，今乃說成一凈潔空闊的世界，而又在氣之中，則極像橫渠之太虛。卻不似濂溪之太極，因理并不能推動氣，主宰氣?！鋵?shí)朱子所謂理，正像釋氏之涅槃佛性，所以要說它是一個凈潔空闊的世界。朱子又說：“山河大地都陷了，理畢竟卻在?！边@不是涅槃佛性是什么呢？自然朱子所講理之內(nèi)容，包有修齊治平與仁義禮智，決不是佛家之涅槃空寂。但試問人類滅絕了，那些修齊治平與仁義禮智之理，是否還全部存在？而且在未有人類之前，那些修齊治平與仁義禮智之理，是否已整套存在呢？朱子的理氣論顯然并未圓密。[16]151-152

在這里，錢穆改變了其早年對朱子理氣論的批評，而只是說其“并未圓密”。他曾自述1951年、1952年“寫《中國思想史》及《宋明理學(xué)概述》兩書，于舊見頗有更變”[3]序3。這種更變體現(xiàn)在對朱子理氣論的論述上，主要有兩個方面：第一，錢穆發(fā)現(xiàn)朱子不是認(rèn)為理在心外，而是認(rèn)為理在心中，所以朱子并沒有違背孔孟傳統(tǒng)；第二，錢穆由早年批判朱子理氣二元到現(xiàn)在正視朱子的理氣論，并試圖為之辯護(hù)。在《宋明理學(xué)概述》中，錢穆既點(diǎn)出朱子之“理”“近是外在了”[17]135，又為朱子“理先氣后”說找理由。首先，錢穆認(rèn)為朱子所謂“理又非別為一物，即存乎是氣之中”，“理與氣本無先后之可言”，[18]115是說宇宙由一氣充塞運(yùn)行而成，而氣之充塞運(yùn)行中自有其理，因而朱子所言并非理氣二元。其次，錢穆認(rèn)為朱子說“理先氣后”有其不得已的原因：朱子從先天之初和后天稟賦兩個層面論說理氣之不同，必須重視理在人文界實(shí)際事物上的分殊，先天之理的規(guī)范性必須得到保證，否則就會使思想路徑分散，變成無頭腦、無系統(tǒng)。最后，錢穆認(rèn)為朱子是“要教人注意在事物之實(shí)際分殊上，而同時莫忽忘其背后統(tǒng)一的最高原理之一境界”[17]117。錢穆在此承接了《理氣》一文的觀點(diǎn)，將朱子說“理先氣后”的原因引向了突出后天事物的統(tǒng)一最高原理。

關(guān)于對朱子理氣論的反思，錢穆曾在1954年給徐復(fù)觀的信中說：“弟對朱子思想，歷年以來時時若有所窺見，而終未到愜心自信之境地?！盵12]1041955年，錢穆又在給徐復(fù)觀的書信中論及他對朱子理氣論的思考：“朱子只想從自然界覓出此最高的實(shí)然之理來，但朱子把仁義禮智都要在自然界找根據(jù)，此乃戰(zhàn)國陰陽學(xué)家與漢儒之歧途，無怪象山要說其支離。但朱子格物窮理之說，究竟不可破，就儒家天人合一之精神看，究竟該從自然界也說出一理來?！盵12]169

總之，錢穆不僅從人文界的精神與物質(zhì)的體用關(guān)系解釋了理氣關(guān)系，又從“后天”之物的統(tǒng)一原理層面論述了“理”的先天性和規(guī)范性。在這一階段，錢穆對朱子的理氣論仍未感到十分滿意，其論述中夾雜了不滿、反思與部分肯定等態(tài)度。（ 直至1959年，錢穆在《講堂遺錄·明清學(xué)術(shù)思想》中仍對朱子的理氣論有所疑。他說：“理見于事，即在事中。若言理形上、氣形下，理超乎事上，則理成為另一物。西方人講哲學(xué)喜憑空講，如言未有飛機(jī)，先有飛機(jī)之理。此如柏拉圖講世上之一切圓，乃自一最高理念之圓而來。此說成為先有了‘抽象’而后產(chǎn)生出‘具體’。其實(shí)此等說法，絕難證明。理亦該有新生，并不能預(yù)先有一理在。故船山又謂：‘人性日生日成，非天生即如是者始謂性?！绶N一粒麥，初時固有其原性在，成長后，卻與初生時不同。故即人性亦不能盡從其開始處講，而亦應(yīng)自其完成時講。理亦不應(yīng)專自事前講，兼應(yīng)自事后講。”參見錢穆：《講堂遺錄》，《錢賓四先生全集》第52冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第245—246頁。）

三、理氣混合一元：1960年之后的歸宗階段

錢穆曾自述1960年“赴美講學(xué)耶魯，始創(chuàng)為《論語新解》，前后三年，逐章逐句，不憚反覆，乃知朱子之深允”[3]序3。經(jīng)過長期的反思，并以深入研讀《論語》為契機(jī)，錢穆認(rèn)識到朱子學(xué)不僅比陽明學(xué)更契合孔學(xué)，而且通過綰合自然與人文，對發(fā)展傳統(tǒng)儒學(xué)宇宙論起到了重要作用。錢穆在1965年卸任新亞書院院長之后，馬上著手撰述《朱子新學(xué)案》，重新整理自己對朱子學(xué)的理解，提出了理氣一體兩分的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)包含兩個方面的內(nèi)容：第一，理與氣的一體兩分；第二，理氣與太極、陰陽的關(guān)系。

與《中國思想史》和《宋明理學(xué)概述》對朱子理氣關(guān)系的論述切入點(diǎn)一樣，錢穆在《朱子新學(xué)案》中首先闡述了理氣的一體關(guān)系。他說：

然朱子言理氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對立而合一言之也。此層最當(dāng)明辨，而后可以無失朱子立言之宗旨。[19]267

錢穆說理氣“非謂是兩體對立”，明確反對將朱子理氣論稱為二元論，這與其此前論述形成了鮮明對比。緊接著，錢穆征引朱子所謂“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[18]114等關(guān)于理氣不離的論述，證明了理氣之一體渾成。在錢穆看來，如果朱子僅說理氣不離，理又是氣之主宰，那么，朱子之“理”就頗近于《易傳》中的“性能”。如此，朱子理氣論就不會引發(fā)二元論爭端。但朱子卻要將理與氣分開來說，認(rèn)為理與氣是二物。這就需要對朱子“理先氣后”說作出解釋。錢穆認(rèn)為，即使朱子說“理先氣后”，也不妨礙其理氣論為“混合一元”。因?yàn)橹熳拥摹袄硐葰夂蟆保粌H是不得已而為之，而且只是為了說明氣化之理在理論上的先在性。錢穆說：

理氣既屬一體，實(shí)未見有所謂離，即亦未見有所謂合。有則俱有，無則俱無，宜無先后可言。然既可分言，則亦可分先后。若必言先后，則當(dāng)言理先而氣后。[19]270

接著，錢穆征引了朱子關(guān)于“理先氣后”的文本，得出這樣一個結(jié)論：

此見朱子本謂理氣不可分先后。但若定要分時，則理應(yīng)在先。因理是形而上者，是本。及其為氣成形，則為末，應(yīng)在后。如言造化，只能說造化必有理，不能說當(dāng)其造化時始造化出理來。造化只是此理，故云“天即理”。卻不能說造化只是此氣。此兩語有分別。故雖說理氣一體，又不能不說理是形而上，是本。然又不當(dāng)硬認(rèn)成兩截。[19]271-272

錢穆此處用形上與形下、本與末的關(guān)系來解釋“理先氣后”，又以造化之理為喻，認(rèn)為造化之理不是“氣”的創(chuàng)造，而是造化自有此“理”。在這里，錢穆沿用了《理氣》和《精神與物質(zhì)》中的結(jié)論，即造化之理不是被創(chuàng)造出來的，而是被發(fā)現(xiàn)的，因?yàn)樗緛砭驮谀抢铮鄬τ诰唧w事物來說是先在的。此外，錢穆還借用了馮友蘭關(guān)于飛機(jī)與飛機(jī)之理的論述，指出“人只能憑此理創(chuàng)此物，不能說為要創(chuàng)此物，同時卻創(chuàng)此理”[19]41，更不能說必待先有了飛機(jī)才有飛機(jī)之理。

錢穆在1976年12月發(fā)表的《讀宗密〈原人論〉》中指出：“唯氣一元，則偏近唯物，與中國傳統(tǒng)乃至佛家說皆不合。但亦非理氣二元，實(shí)當(dāng)謂之理氣混合之一元。氣必涵理，理必附氣。中國古人言‘天人合一’，宋代理學(xué)家則易之以‘理氣合一’?！盵20]286據(jù)此，錢穆認(rèn)為朱子理氣一體而兩分的論述可以被定義為“理氣混合一元”。

錢穆還特別指出，朱子的理氣論是對濂溪《太極圖說》的承繼。

朱子論理氣，實(shí)本之周濂溪《太極圖說》，至少可謂朱子乃憑借濂溪《太極圖說》以證成其理氣論之體系。要之朱子之宇宙本體論，其有得于濂溪《太極圖說》之啟悟者實(shí)多，此則斷無可疑。[19]297

濂溪謂之“太極”，橫渠謂之“太虛”，此兩名辭，實(shí)皆淵源自道家。而兩人亦意各有異。朱子乃綰合而一視之，并稱之曰“理”。此理字主要乃從二程思想中來。曰太極，曰太虛，終是一虛稱。曰太極太虛即理，則成為實(shí)指。故朱子之理氣論，實(shí)乃綰合周、張、二程四家之說，而完成一更圓密更明確之體系。[19]308

錢穆認(rèn)為，朱子的理氣論不僅有得于周濂溪的《太極圖說》，還綰合了張、二程之說，并改“太極”“太虛”為“理”，形成了一種更加圓密明確的宇宙本體論。同時，錢穆借用濂溪之太極與陰陽的關(guān)系來論述朱子的宇宙本體。

依據(jù)《太極圖說》所宣示，宇宙乃一大實(shí)體，一氣充盈?！^陰陽，并非兩種物質(zhì)上之分別，乃是宇宙大全體之或動或靜之區(qū)別。品物流形，則尚在其后。此可謂是一種“唯氣的宇宙論”。

但此氣由一分二，由二合一。由動生靜，由靜返動。而在此陰陽之分合動靜中，則若有一物，為之軌律，以成其變化。故若僅目此體謂之氣，則嫌于不見其分合動靜之妙與其所以然。若僅認(rèn)此體為一純氣的，又只偏于形而下，不見其形而上。故一氣陰陽，僅以指其象，又必于此形而下之象以上，別立“太極”一名以名其體，即名此體之形上，《易系傳》所謂“易有太極”是也。[21]313-314

錢穆此前指出，《易傳》《中庸》繼承道家自然氣化宇宙論，而在“氣化”中指出“不息不已”的作用和特征，這種“氣化”之“不息不已”（“生機(jī)”）即自然之“德性”。在這里，錢穆認(rèn)為濂溪的《太極圖說》也是一種自然氣化宇宙論，所以他稱濂溪的宇宙論是一種“唯氣的宇宙論”。但是，在錢穆看來，儒家較道家的宇宙論是有轉(zhuǎn)進(jìn)的。盡管“氣化”與“不息不已”（“生機(jī)”）只是一元，但若這一“不息不已”是變動無常的，則此變動之作用不僅是虛無不定的，而且是“氣化”之后所成之體。所以，他認(rèn)為此一“不息不已”（“生機(jī)”）需相對靜定且先于氣，才能彰顯其性能的主宰性。在錢穆看來，在陰陽氣化中若有一物“為之軌律，以成其變化”，如果將此物看作陰陽氣化，則不見其主宰性，所以需要將其與形而下之陰陽氣化區(qū)別開來，將之命名為“太極”，而此“太極”是形而上的。他指出：

“無極而太極”，此太極指理。“太極動而生陽”，此太極乃是指氣。[19]318

若論其最先，則惟是一體，即氣而已。一氣之化而為兩，此乃后起之體，非原始之體也。天地原始之體，則曰太極，太極兼理氣而為一體。及其分陰分陽，對待為體，則在天地之后矣。陰陽本一體，論其先，則應(yīng)以陽動為主。如天地本一體，論其先，則先天而后地。理氣本一體，論其先，則理先而氣后也。[19]322

錢穆將天地宇宙的原始之體歸于“太極”，認(rèn)為太極兼理氣而為一體，太極既是“理”又是“氣”。但朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“太極只是天地萬物之理”[18]113，錢穆此論是否抹平了朱子之“理”作為存有本體的獨(dú)特性呢？事實(shí)上，錢穆是從宇宙生成的角度來論述“太極”的原始之意的。錢穆強(qiáng)調(diào)宇宙生成的造化性，也就是陰陽的作用變化。同時，錢穆還特別重視朱子運(yùn)用“鬼神”觀念發(fā)揮其對宇宙的認(rèn)識（ 在南岳教書期間，錢穆與馮友蘭有過一次思想討論。據(jù)錢穆回憶，“一日傍晚，馮芝生來余室，出其新撰《新理學(xué)》一稿，囑余先讀，加以批評，彼再寫定后付印。約兩日后再來。余告以：‘中國理學(xué)家論‘理氣’必兼論‘心性’，兩者相輔相成。今君書，獨(dú)論理氣，不及心性，一取一舍，恐有未當(dāng)。又中國無自創(chuàng)之宗教，其對‘鬼神’亦有獨(dú)特觀點(diǎn)，朱子論鬼神亦多新創(chuàng)之言，君書宜加入此一節(jié)’”。（錢穆：《八十憶雙親師友雜憶合刊》，《錢賓四先生全集》第51冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第217頁）錢穆告訴馮友蘭朱子的鬼神觀十分重要，能夠很好地解釋儒家的宇宙論。雖然當(dāng)時錢穆還沒有完全接受朱子的理氣論，但他已經(jīng)開始嘗試通過鬼神論來為突破朱子的理氣論打開缺口。此后，錢穆還寫作了許多關(guān)于鬼神宇宙論的文章，比如1942年1月發(fā)表的《論古代對于鬼魂及葬祭之觀念》，1955年8月發(fā)表的《中國思想史中之鬼神觀》，1975年6月發(fā)表的《重申魂魄鬼神義》等。），認(rèn)為：

蓋朱子關(guān)于本體論形上學(xué)之大體結(jié)構(gòu)有二：一曰理氣論，二曰鬼神論。[19]349

在鬼神之語義中自寓有動作義。有動作，斯有良能功用可言。既有良能功用表見在外，乃可探求其內(nèi)在蘊(yùn)藏之德。故由造化之跡進(jìn)而求鬼神之德，始是參究到里面去，此與伊川“性即理也”一語有其可相會通之意義。蓋理字顯是一靜定之辭，性字則有生動義，而鬼神一語之涵有生動義則更顯。若專就理氣說之，此宇宙終嫌少活潑生機(jī)，而將陷于一種呆定之境。必兼言鬼神而合一以觀，此始是朱子論宇宙造化之真實(shí)見解所在。[19]350

言理氣是宇宙之體，言神化是宇宙之用。只言理氣不言神化，則宇宙終嫌似有體而無用也。[19]351

錢穆說“鬼神”含有生動義是出于以下考慮：如果只說宇宙為理氣混合，就會缺少活潑生機(jī)、陷于呆定，所以，講“理氣”需兼言“鬼神”。“理氣”與“鬼神”還表現(xiàn)在宇宙之體與宇宙之用的關(guān)系上，因?yàn)橛钪媸求w用合一的，因此“理氣”與“鬼神”也須合一而言。

總的來看，錢穆通過“一體兩分”的方法緩解了朱子理氣之間的緊張關(guān)系，主張理氣混合一元；又通過對太極與陰陽的關(guān)系、“鬼神”和“造化之理”的分析，論述了“理何以生氣”。郭齊勇曾指出，錢穆對朱子理氣論的詮釋呈現(xiàn)出“超越西方思想中的物質(zhì)和精神兩極對立”[22]200的特點(diǎn)。此外，我們還需注意兩個較為重要的問題：

第一，錢穆所謂“理氣混合一元”是否符合朱子的理氣論？錢穆在《朱子論理氣》的開篇就說：“朱子論宇宙萬物本體，必兼言‘理’‘氣’?！盵19]267然而，此處的宇宙萬物之本體并不是哲學(xué)意義上的本體概念，而是宇宙原始層面上的事物“自身”“自體”之意，“宇宙萬物本體”就是宇宙萬物之本身或自體。也就是說，只有在某一事物自身狀態(tài)的語境下，才能說理與氣是一體渾成的?；诖?，錢穆說朱子的“理先氣后”從理論和實(shí)際事物上看，講的都是理氣一體。但朱子本人曾指出，理氣關(guān)系有“從物上看”，也有“在理上看”。而錢穆此處從事物形質(zhì)層面來論宇宙本體，就只能說是“從物上看”，而不能說是“在理上看”。

如前所述，錢穆認(rèn)為，如果將朱子之“理”看作超越于“氣”的凈潔空闊的本體，就可能導(dǎo)致柏拉圖式的二元分立。而傳統(tǒng)儒家的宇宙論是“性能的一元論”，因而錢穆無法接受這種二元論。但是，錢穆最后選擇了接受朱子的理氣論，這就必須解決之前提出的兩個問題：理為何是先在的？理何以能夠生氣？一方面，錢穆借助周濂溪之太極與陰陽的關(guān)系來論述“理”或“太極”在宇宙原始層面的先在性。錢穆十分警惕作為形上之本體的“太極”脫離形下之陰陽而成為“虛體”，因此，他將形上與形下的關(guān)系理解為“在同一層次中”[21]293的本末關(guān)系。錢穆指出：“中國人慣用‘本末’之本有辨。如樹木，根荄是本，枝葉是末，但根荄枝葉共成一體，只在生長程序上有先后?！盵21]293雖然錢穆指出了中國之宇宙、人生的本末關(guān)系，但他所謂的形上與形下并不是哲學(xué)意義上的體用關(guān)系，而是時間維度上的先后關(guān)系。另一方面，為了解決理何以能夠生氣的問題，錢穆提出了太極既是“理”又是“氣”、太極兼理氣為一體的觀點(diǎn)。實(shí)際上，錢穆的這種說法是將太極作為宇宙本源的自身狀態(tài)來看，“無極而太極”中的太極就是理，“太極生兩儀（即陰陽）”中的太極則是氣。要解釋理何以生氣的問題，就需要突出“氣”的造作。而使用“太極”“理氣混合”等概念都不如使用“鬼神”概念之更能突出“氣”的造作，這也是錢穆重視朱子鬼神論的原因所在。

但是，朱子之所以如此重視“理先氣后”說，不僅是為了在理論上說明理是先在的，也不是為了說明理與氣是形上與形下的區(qū)分，更不是要從時間維度來解釋理氣的先后關(guān)系，而是要在宇宙中確立一個超越的本體之有，即人倫價值的根源與善惡判斷的標(biāo)準(zhǔn)。牟宗三曾指出，朱子之“理”是一存在之理，是從存有論意義上所理解的超越的形而上的理。[23]94雖然牟宗三曾批評朱子之“理”在轉(zhuǎn)化為“實(shí)現(xiàn)之理”的過程中并不徹底，但朱子之“理”的超越本體性是不容抹殺的。然而，錢穆所論的朱子理氣論是一種宇宙本體論，是從宇宙生化起源的角度論述理與氣的關(guān)系，并將太極當(dāng)作理氣之一體，實(shí)際上將“理與氣的混合”看作宇宙本源的真實(shí)狀態(tài)，類似于“抒表出一自然生命之自然征象”的“形構(gòu)之理”，[23]94這就將朱子的理氣論平鋪為一種實(shí)然的存在了，大大減少了朱子理氣論的超越性，且天理所代表的道德法則含義也被混雜了。這就引出了第二個問題。

第二，道德法則能否在錢穆的宇宙本體論中得到確立？如果以上所論無誤，那么，錢穆的宇宙本體論還是“性能一元論”，只不過錢穆將“理”看作了氣化之生機(jī)的原始狀態(tài)。錢穆為何要強(qiáng)調(diào)此原始本來之“理”呢？主要有兩個原因：其一，如果將宇宙看作生生不已的德性生機(jī)，那么這個宇宙本該是活潑潑的流行，世間萬物都是善。人道本就是天道的流衍，天道的善即人道的善，人世間也都是善，而不必有人之作為（ 錢穆曾說：“若理強(qiáng)過氣，天地間由理來作主，理無先后，可一下完成。盡生好人，不生壞人，造化亦幾乎息，而圣人好人亦將無可作為，更不需有乾健不息、圣敬日躋之功?！眳⒁婂X穆：《朱子新學(xué)案（一）》，《錢賓四先生全集》第11冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第284頁。）。其二，若只看到了宇宙氣化之生機(jī)，則往往會誤認(rèn)為此生機(jī)不僅是氣，而且是由氣生成的。進(jìn)言之，此生機(jī)之體就變成了后成之體，不再具有先在性。不具有先在性的“體”是不能成為氣化之依據(jù)和主宰的，因此必須肯定氣化有一個寂然不動、作為主宰與定向的理。盡管這個作為主宰的理只是消極的對氣的限制，但錢穆仍然認(rèn)為只有理才能夠使氣化不流于惡。正因?yàn)殄X穆依違于“氣化”與“生機(jī)”的先后關(guān)系，所以他不講“人道即是天道”。他說：“《易傳》《中庸》，一面認(rèn)為人道本身就是天道，此義當(dāng)溯源于孔孟。但另一方面也常先從認(rèn)識天道入手來規(guī)范人道，此法則襲諸莊老?！盵24]426錢穆借助莊老對自然萬物的論述來限制德性的過度膨脹，最終他在朱子那里找到了完美的答案。由于錢穆所謂的宇宙本體是理氣混合的一元之體，所以我們可以在宇宙論范圍內(nèi)稱其為造化之理。然而，此造化之理只是與造化同質(zhì)的一層，所以錢穆將宇宙本體解釋為“天道自然”，而此天道論實(shí)際上還是其所論的“性能一元論”。錢穆曾說：“朱熹的宇宙論，是‘理氣混合一元論’，亦可說是‘理性一元論’，乃從先秦儒之‘德性一元論’演進(jìn)而來。德性一元，較偏重在德。理性一元，則較偏重在理，其分別殆僅此而已?！盵25]153雖然錢穆晚年將《易系》和《戴記》稱為“‘畸于神’的‘德性一元的宇宙論’”，稱兩宋理學(xué)為“‘畸于理’的‘理性一元的宇宙論’”，但“于此畸神、畸理之兩面”的輕重取舍只是量的差別，并沒有改變其同質(zhì)性。[26]66在錢穆看來，朱子之“理”依然是自然氣化之生機(jī)，只是在時間上先于氣化作用。然而，朱子要面對的是儒家氣化的宇宙論如何應(yīng)對佛老本體論，他之所以講“理”的先在，在很大程度上是為了凸顯“理”作為道德根源的超越性。錢穆將德性之生機(jī)與氣化之作用看作同一層面的內(nèi)容，則消解了這種超越性；他又從實(shí)然存在的宇宙始源來論理氣，導(dǎo)致道德法則不再具有絕對性。

總而言之，錢穆所謂的宇宙本體論不僅與朱子的本體宇宙論不相符合（ 錢穆的宇宙本體論與朱子的本體宇宙論之區(qū)別，在于錢穆以太極與陰陽的關(guān)系來論述理氣關(guān)系，而朱子的理氣論則是一種“以太極天理為首出的”本體宇宙論。參見丁為祥：《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》，北京：人民出版社，2012年，第583—585頁。），而且道德原則也未能在其宇宙本體論中挺立起來。正如丁為祥所論，錢穆對于朱子的詮釋，“在那個真實(shí)存在著并作為理學(xué)家的朱子思想的基礎(chǔ)上明顯地退了一步”[27]620。但錢穆通過對朱子理氣論的詮釋，發(fā)展出了具有自身特色的“理氣混合一元”之宇宙本體論，其觀點(diǎn)雖不符合朱子的本意，但也具有其自身的價值和意義。

結(jié) 語

作為國學(xué)大師，錢穆在史學(xué)和文化學(xué)方面成就顯著。余英時從史學(xué)層面否認(rèn)錢穆的現(xiàn)代新儒家身份，在一定程度上遮蔽了錢穆對宋明儒學(xué)在哲學(xué)義理層面的理論重構(gòu)和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，也未能從根本上展現(xiàn)出錢穆與其他現(xiàn)代新儒家學(xué)者不同的思想特征。因此，打破學(xué)界普遍認(rèn)可的錢穆于1944年轉(zhuǎn)向朱子之觀點(diǎn)，并以原始文本和佚文為基礎(chǔ)，厘清錢穆詮釋朱子理氣論的學(xué)思?xì)v程和義理嬗變，彰顯出其作為現(xiàn)代新儒家的思想特征，這項(xiàng)工作不僅重要，而且必要。

錢穆對朱子理氣論的詮釋，經(jīng)歷了“批評—反思—?dú)w宗”的學(xué)思?xì)v程。錢穆早年認(rèn)為朱子論理氣有二元分立之嫌，以理在外，向外尋索，未能體現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的人文精神。1944年，錢穆通過對《朱子語類》的深入閱讀，開始關(guān)注傳統(tǒng)儒家的宇宙論，并將其闡發(fā)為一種揚(yáng)棄道家氣化宇宙論的“性能一元論”。這一時期，錢穆試圖區(qū)分宇宙界和人文界，并從精神之“用”與物質(zhì)之“體”的關(guān)系去理解朱子的“理先氣后”論，又通過對“物”之“統(tǒng)一原理”的肯定，論述了“理”的靜定性和能動性。1970年，錢穆通過對孔學(xué)的深入理解，發(fā)現(xiàn)了朱子理氣說的可取之處。錢穆從“理與氣的一體兩分”和“理氣與太極陰陽的關(guān)系”出發(fā)，將朱子的理氣論總結(jié)為“理氣混合一元”的宇宙本體論。然而，從朱子理氣論的本旨出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)錢穆的詮釋與朱子本意不相契合，不僅天理的本體地位在“理氣混合”的宇宙本體論中被削弱了，而且道德法則也未能在“理氣混合”的宇宙本源中挺立起來?？梢?，以削弱朱子理氣論的本體意義為代價來凸顯其一元論的特質(zhì)，正是錢穆詮釋朱子思想的困境所在。

通過對錢穆詮釋朱子理氣論的學(xué)思?xì)v程和義理嬗變的揭示，既可以厘清錢穆詮釋朱子理氣論的思想視角，也可以彰顯錢穆詮釋朱子理氣論的理論內(nèi)涵，進(jìn)而為理解錢穆的宋明理學(xué)詮釋奠定理論基礎(chǔ)，為認(rèn)識錢穆與牟宗三等其他現(xiàn)代新儒家的不同思想特征提供新思路。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 中國學(xué)術(shù)思想史論叢（八）∥錢穆.錢賓四先生全集：第22冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[2] 錢賓四.浚川學(xué)要.弘毅月刊：十五周紀(jì)念特刊，1926.

[3] 中國學(xué)術(shù)思想史論叢（七）∥錢穆.錢賓四先生全集：第21冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[4] 國學(xué)概論∥錢穆.錢賓四先生全集：第1冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[5] 錢穆.王守仁.4版.上海：商務(wù)印書館，1947.

[6] 錢穆.易傳與禮記中之宇宙論.思想與時代，1944（34）.

[7] 錢穆.說良知四句教與三教合一.思想與時代，1944（37）.

[8] 錢穆.辨性.思想與時代，1944（36）.

[9] 錢穆.靈魂與心.思想與時代，1947（42）.

[10] 錢穆.宋明理學(xué)之總評騭.中央周刊，1946，8（28）.

[11] 錢穆.陽明良知學(xué)述評.學(xué)原，1947，1（8）.

[12] 錢穆. 錢穆致徐復(fù)觀信札.錢婉約，整理.北京：中華書局，2020.

[13] 錢穆.朱子學(xué)術(shù)述評.思想與時代，1947（47）.

[14] 孤鷗.湖上閑思錄（四）：理氣.申報·學(xué)津，1948-06-22（7）.

[15] 孤鷗.湖上閑思錄（二）：精神與物質(zhì).申報·學(xué)津，1948-06-08（7）.

[16] 錢穆.中國思想史.再版.臺北：華崗出版有限公司，1971.

[17] 錢穆.宋明理學(xué)概述（一）.再版.臺北：中華文化出版事業(yè)委員會，1955.

[18] 朱子語類（一）∥朱熹. 朱子全書：第14冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[19] 朱子新學(xué)案（一）∥錢穆.錢賓四先生全集：第11冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[20] 中國學(xué)術(shù)思想史論叢（四）∥錢穆.錢賓四先生全集：第19冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[21] 雙溪獨(dú)語∥錢穆.錢賓四先生全集：第 47冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[22] 郭齊勇，汪學(xué)群.錢穆評傳.南昌：百花洲文藝出版社，1995.

[23] 心體與性體（一）∥牟宗三.牟宗三先生全集：第5冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.

[24] 莊老通辨∥錢穆.錢賓四先生全集：第7冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[25] 宋明理學(xué)概述∥錢穆.錢賓四先生全集：第9冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[26] 中國學(xué)術(shù)思想史論叢（二）∥錢穆.錢賓四先生全集：第18冊.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[27] 丁為祥.學(xué)術(shù)性格與思想譜系：朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察.北京：人民出版社，2012.

（編校：龔江蘭）

基金項(xiàng)目：南京師范大學(xué)人才引進(jìn)項(xiàng)目“錢穆的陽明學(xué)詮釋之研究”（184080H202A164）。

① 由于錢穆曾自述他在1944年對朱子學(xué)有了新的認(rèn)知，許多學(xué)者就將1944年作為錢穆歸宗朱子的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。參見鐘彩鈞：《錢賓四先生理學(xué)研究的檢討》，載張麗珍、黃文斌合編：《錢穆與中國學(xué)術(shù)思想研究》，吉隆坡：馬來亞大學(xué)中文系，2007年，第187頁；朱光磊：《現(xiàn)代新儒家的陽明學(xué)研究》，《江蘇師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2022年第1期，第102—114頁。