從“誠意”工夫到“悅之深”境界的躍遷
——王陽明“博文約禮”詮解衍變論析

李春強(qiáng)

(淮陰工學(xué)院 人文學(xué)院， 江蘇 淮安 223001)

作為宋元明時(shí)代占據(jù)主導(dǎo)地位的、“在批判、吸收和融化玄學(xué)、佛學(xué)思想的基礎(chǔ)上形成的具有理性主義特征的新儒學(xué)”[1](P1)，宋明理學(xué)一度在朱熹手中形成了以“理”為最高范疇的本體論與工夫論系統(tǒng)。然待發(fā)展至陽明王子時(shí)代，宋明理學(xué)卻在新的人文語境中出現(xiàn)了僵化、停滯而需要再調(diào)整、再詮釋與再發(fā)明。錢穆先生曾云：“大凡一家學(xué)術(shù)的地位和價(jià)值，全恃其在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界上，能不能提出幾許有力量的問題，或者與以解答。自然，在一時(shí)代學(xué)術(shù)創(chuàng)始的時(shí)候，那時(shí)學(xué)者的貢獻(xiàn)，全在能提出問題；而一時(shí)代學(xué)術(shù)到結(jié)束的時(shí)候，那時(shí)學(xué)者的責(zé)任，全在把舊傳的問題與以解答。”[2](P1)在接續(xù)理學(xué)與發(fā)明心學(xué)的思想發(fā)展過程中，王陽明當(dāng)時(shí)面臨的核心問題之一即是如何扭轉(zhuǎn)求之于外的功利性問學(xué)趨向，重新塑造儒學(xué)道統(tǒng)，維護(hù)理學(xué)及其倫常道德的穩(wěn)固。那么，陽明是如何作答的呢？這無疑是一個(gè)較難清晰描述的過程性問題，然尋得合適的切入口就顯得異常關(guān)鍵了。在良知學(xué)說諸多工夫論中，“博文約禮”作為“孔門教法最大綱領(lǐng)”[3](P210)，始終沒有脫離陽明良知之學(xué)的核心問題視域。陽明先生圍繞“博文約禮”展開的詮解，與其建構(gòu)良知心學(xué)的過程同步展開，清晰呈現(xiàn)為從初步生成“誠意”工夫系統(tǒng)到臻于“悅之深”境界的漸次展開過程?，F(xiàn)即以此為切入口，展開以下論述。

一、“博約—精一—誠意”工夫系統(tǒng)的初步生成

陽明在為學(xué)工夫次第的問題上，秉持陸學(xué)觀點(diǎn)，主張“道問學(xué)即尊德性之功”[4](P38)，“道問學(xué)，即所以尊德性”[4](P224)。若從“理學(xué)”與“心學(xué)”兩大進(jìn)學(xué)路徑觀之，圍繞尊德性與道問學(xué)之關(guān)系的問題爭辯實(shí)質(zhì)上是“聞見之知”與“德性之知”哪一方居于支配性地位的爭論。換言之，究竟是須以博覽群書為先，而后歸之于約；還是發(fā)明人之本心為要，其后才可博覽。王陽明對博文與約禮的二元矛盾關(guān)系設(shè)定正是這一典型本體工夫之辨的重要表現(xiàn)形式。

首先，心體統(tǒng)攝下，博文乃約禮之工夫?！安┪募s禮”源自《雍也篇》“君子博學(xué)于文”章與《子罕》篇“仰之彌高”章，前者表述為：“博學(xué)于文，約之以禮”，后者為：“博我以文，約我以禮”，合而稱之曰“博文約禮”。從《論語》文本系統(tǒng)來看，博文、約禮二事當(dāng)屬論述孔子教誨學(xué)生之方法，意在培養(yǎng)“弗畔”之君子人格。縱觀其詮釋衍變史，在陽明良知心學(xué)闡幽顯微之前，博文與約禮普遍被視為二事，如魏何晏注、宋邢昺疏《論語注疏》：“此章言君子若博學(xué)于先王之遺文，復(fù)用禮以自檢約，則不違道也?！盵5](P92)“言夫子既開博我以文章，又節(jié)約我以禮節(jié)，使我欲罷止而不能?！盵5](P135)又如朱熹《論語集注》：“君子學(xué)欲其博，故于文無不考；守欲其要，故其動(dòng)必以禮。如此，則可以不背于道矣?！盵6](P96)以上諸解基本一致，皆將博文與約禮視為推動(dòng)教化事業(yè)、提升人文修養(yǎng)之二事。不僅如此，魏何晏注、宋邢昺疏《論語注疏》只是在解“循循然善誘人”之句時(shí)指出夫子教誨學(xué)生“循循然有次序”[5](P135)，并未確言博文、約禮二事存在先后次序，然朱熹在《論語集注》中將“博文約禮”視為圣人開展教化事業(yè)之二事：“博文、約禮，教之序也。言夫子道雖高妙，而教人有序也。惟夫子循循善誘，先博我以文，使我知古今，達(dá)事變；然后約我以禮，使我尊所聞，行所知。如行者之赴家、食者之求飽，是以欲罷而不能，盡心盡力，不少休廢。”[6](P119)博文、約禮乃圣人教化先后之次序，前者“知古今，達(dá)事變”，后者“尊所聞，行所知”?？梢?，朱熹已將博文、約禮視為教化事業(yè)的兩大前后進(jìn)階階段。而王陽明卻將問學(xué)的提升(博文)與德性的培養(yǎng)(約禮)設(shè)定為工夫與本體的矛盾關(guān)系。其中約禮居于支配性地位，博文服從于約禮這一本體依據(jù)。

聯(lián)系《傳習(xí)錄》第9條[4](P24)，王陽明設(shè)置了一個(gè)邏輯前提，曰“禮”字即是“理”字。為何如此設(shè)定？這顯然是由王陽明的獨(dú)特詮釋思路決定的。陽明認(rèn)為“理”與“文”本屬一物，只在顯現(xiàn)可見與隱微不可見之間而已。那么，博“文”即是博“理”，約“禮”也就是約“理”。隨“理之發(fā)見處”存此天理，即于事親、事君時(shí)，處富貴貧賤時(shí)，患難夷狄時(shí)，“作止語默，無處不然”。這其中須有一要素要積極配合，那就是“此心”。作為陽明學(xué)義理系統(tǒng)之基石，心的本體性、絕對性決定了心之本體統(tǒng)攝一切。“蓋《四書》、《五經(jīng)》不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學(xué)頭腦處?！盵7](P13)心體與道無區(qū)別，這是做學(xué)問的首要處?！笆ト耸觥读?jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”[7](P8)正人心，以建構(gòu)善良的道德意識，才是“博學(xué)以文”、“博我以文”的根本目的。通觀整個(gè)論證過程，王陽明把外在約束性的社會(huì)規(guī)則“禮”算成了超越于具體規(guī)則之上的“理”，又把“理”歸之于純粹內(nèi)在的“心”，這個(gè)“心”純?nèi)话l(fā)出的就是天理。一切可在心靈凈化中實(shí)現(xiàn)自我完足。正緣于此，“‘禮’字即是‘理’字”。

其次，陽明歸結(jié)為“博文即是惟精，約禮即是惟一”，“博約”之功即是“精一”之功。何解？讀《傳習(xí)錄》第6條：

愛曰：“昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓(xùn)，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據(jù)。以是未能釋然?！毕壬唬骸白酉暮V信圣人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)。非其本旨。精是一之功，博是約之功。[4](P21)

眾所周知，徐愛錄《傳習(xí)錄》前14條，記錄于正德七年(1512)十二月，此時(shí)陽明、徐愛同舟趕赴南京上任，途中相互論學(xué)。上述第6、9條包含了陽明“龍場悟道”后的“心即理”等重要學(xué)說內(nèi)容。那么，什么是精一之功呢？聯(lián)系《傳習(xí)錄》第25條，陽明以米譬之：惟一是道德實(shí)踐之所以可能的根本依據(jù)，“要得此米純?nèi)粷嵃住?，而惟精是?shí)現(xiàn)這一根本依據(jù)的不可或缺的路徑與次第，“舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過要此米到純?nèi)粷嵃锥选！盵4](P38)其他如博文之于約禮，格物致知之于誠意，道問學(xué)之于尊德性，明善之于誠身，同于惟精之于惟一之關(guān)系，皆是“功夫”(工夫)之于“主意”(本體)的關(guān)系建構(gòu)。只是在本體工夫系統(tǒng)的復(fù)雜矛盾體系中，“惟精”與“惟一”構(gòu)成之矛盾構(gòu)成了這一體系內(nèi)的主要矛盾，“惟一”則是這一矛盾的主要方面。

再次，博約之功即是“誠意”之工夫。在上述諸多矛盾關(guān)系中，“格物致知”與“誠意”在《大學(xué)》中并不成對，在宋代哲學(xué)討論中也從未作為一對范疇來討論。然陽明“格物致知者即誠意之功”的論述顯然與陽明重視誠意工夫有關(guān)。讀《傳習(xí)錄》第77條[4](P62-63)，陽明認(rèn)為顏?zhàn)诱墙逵刹┘s之功見得圣道之全體。再結(jié)合1514-1515年期間的多封書信，如甲戌年(1514)《答王天宇》：“格物致知者，誠意之功也?！裎镏轮?，又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂‘精一’，《語》之所謂‘博文約禮’，《中庸》之所謂‘尊德性而道問學(xué)’，皆若此而已。是乃學(xué)問用功之要，所謂毫厘之差，千里之謬者也?！盵7](P140-141)乙亥年(1515)《示弟立志說》：“自古圣賢因時(shí)立教,雖若不同,其用功大指無或少異?！稌分^‘惟精惟一’”，《易》謂‘敬以直內(nèi)，義以方外’，孔子謂‘格致誠正，博文約禮’，曾子謂‘忠恕’，子思謂‘尊德性而道問學(xué)’，孟子謂‘集義養(yǎng)氣，求其放心’，雖若人自為說，有不可強(qiáng)同者，而求其要領(lǐng)歸宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同則心同，心同則學(xué)同。其卒不同者，皆邪說也。”[7](P220)格、致、誠、正等只是主體在不同層次和階段追求性理而自覺調(diào)整、不斷省思的工夫而已。陽明曾言“工夫難處，全在格物致知上。”[4](P66)“誠意之功只是個(gè)格物?！盵4](P21)從滁陽到征南贛，陽明一直把格物作為誠意的實(shí)現(xiàn)方式，以改變朱子學(xué)格物說的外在取向。盡管此時(shí)陽明還未提出“良知即天理”的問題，但也有了“約禮只是要此心純是一個(gè)天理”的說法。本質(zhì)上，王陽明無法改變程朱理學(xué)知識系統(tǒng)對道與心的已有限定，但是可通過將“理”的外在式、權(quán)威式的約束訓(xùn)誡導(dǎo)向內(nèi)在的、自覺的自由思索的思路轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)純?nèi)惶炖?道)的學(xué)理提升。在這一架構(gòu)下，心與理二者之間因?yàn)樘釤捴黧w心志本身目標(biāo)的同一性而趨于統(tǒng)一，從而克服朱熹“心理為二”的矛盾。

“誠意之學(xué)”構(gòu)成了此一時(shí)期陽明子的主要工夫系統(tǒng)。雖然尚未達(dá)臻統(tǒng)合歸一之境，尚未拈出自家話柄、自鑄宗旨統(tǒng)貫之，但已有初步整合。王陽明良知之學(xué)“偏重于尊重心靈對于真理和價(jià)值的判斷，要求在生活中采用‘反求諸己’的道德態(tài)度，并為實(shí)現(xiàn)這種純凈的心靈對于道德的自覺認(rèn)知而設(shè)計(jì)一套方法?！盵8](P268)陽明借博文乃約禮工夫的關(guān)系設(shè)定，初步生成“博約-精一-誠意”工夫系統(tǒng)，徹底扭轉(zhuǎn)宋儒由知識成就德性的理學(xué)路徑，改之以由德性統(tǒng)領(lǐng)求知的心學(xué)路向。讀《傳習(xí)錄》第30、31條可知，在“知識不長進(jìn)”，“看書不能明”的情況下，陽明子的觀點(diǎn)很明確：“為學(xué)須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進(jìn)”，“須于心體上用功”，“須反在自心上體當(dāng)”即可通，“此是為學(xué)頭腦處”，不可“于初下手時(shí)講求得盡，豈有此理？”，更不可在“文義上穿求”?！暗滦浴敝耸潜倔w，乃是“聞見之知”的根本依據(jù)。此時(shí)之陽明已悟得心學(xué)大旨，全在簡易直截，且不假外求，須在人情事變上做誠意的工夫。陽明回答的實(shí)質(zhì)，亦即誠意與格物是一本末、主次的關(guān)系問題，應(yīng)以誠意為本為主，以格物為末為次，本末主次不可混淆。

二、“博約—格物以致其良知”同一性關(guān)系的正式確立

自1513年起，陽明已自覺運(yùn)用良知概念，至1520年方才正式提出“致良知”之說。五年之后，王陽明于乙酉年(1525)寫就《博約說》，專文闡述“博文約禮”一題。

首先，確立“圣人之學(xué)，惟是致此良知而已”這一隱含的邏輯前提。乙酉年《書張思?xì)J卷》云：“明日，入而問圣人之學(xué)，則語以格致之說焉；求格致之要，則語之以良知之說焉?！盵7](P234)乙酉年《書魏師孟卷》云：“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已?！薄爸铝贾鉄o學(xué)矣?！盵7](P236)凡博覽眾經(jīng)、格物致知，乃是完善道德人格之工夫，而不是單純的學(xué)問知識之活動(dòng)，“天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。”[4](P201)陽明認(rèn)為致良知工夫必須落在“隨時(shí)就事”上，而且堅(jiān)定認(rèn)為讀書作文無非致此良知而已。陽明主動(dòng)回避了朱子將理分為“所以然之理”(事物之理)與“所當(dāng)然之理”(道德之理)的二元?jiǎng)澐?，心理合一，這正是陽明學(xué)的獨(dú)特問題視域。

陽明致良知宗旨倡自正德末年，在江西時(shí)期以前是以提倡“誠意之學(xué)”而著稱。那么，不禁要問，陽明的誠意之學(xué)緣何轉(zhuǎn)向致良知之學(xué)？依照陳來先生的研究，這一轉(zhuǎn)變與《大學(xué)問》的撰述關(guān)系密切：“《大學(xué)問》因已有致良知說作為基礎(chǔ),因而把誠意表述為,當(dāng)產(chǎn)生善念時(shí)應(yīng)實(shí)落去行善,而當(dāng)產(chǎn)生的是不善的意念時(shí),就應(yīng)實(shí)落地克除這個(gè)不善的意念。根據(jù)這個(gè)說法,誠意是指按照良知的指導(dǎo)去誠,這就對于前面提到的問題給予了一種解決。不過,這樣一來,如果‘誠’是指實(shí)落而行,誠意就不是誠‘意’,而是誠(致)其良知了。一念為善,良知知其為善,便實(shí)落行此善。一念為惡,良知知其為惡,便依良知克去此惡。于是誠意說完全變?yōu)橹铝贾f了。”[9](P120-121)從《大學(xué)》“誠意”落腳到自家“良知”之宗旨，完成從經(jīng)典詮釋到自家學(xué)說的主動(dòng)遷移。由此可見，陽明的誠意說后來發(fā)展為致良知說，也是其學(xué)說體系邏輯演進(jìn)使然。

其次，文與禮的體用一源，使得博約之本體工夫之間一體兩面之關(guān)系的正式確立?！笆俏囊舱?，禮之見于外者也；禮也者，文之存于中者也。文，顯而可見之禮也；禮，微而難見之文也。是所謂體用一源，而顯微無間者也。”[7](P224-225)陽明的邏輯起點(diǎn)，依然是禮即理。天理之條理謂之禮，而禮之見于外者，謂之文；文之存于中者，謂之禮。禮，本指一切社會(huì)制度、社會(huì)風(fēng)俗、人心之內(nèi)在，以及日常生活之現(xiàn)于外表，而又為當(dāng)時(shí)大群體所共遵共守者。此處之禮，也因“天命之性具于吾心”的心學(xué)化改造，良知“不假外求”[4](P23)而被限于人心之內(nèi)在道德修養(yǎng)層面。為此，陽明首先指出天命之性雖然渾然一體，但其在心體(良知)的統(tǒng)攝下條理框架森然有序，故謂之天理。文與禮之間是存在意義上的潛在與顯現(xiàn)的“體用一源”、“顯微無間”[7](P224-225)的一而二、二而一之關(guān)系。君子在酬酢變化、語默動(dòng)靜、升降周旋、隆殺厚薄等社會(huì)化道德化實(shí)踐活動(dòng)(博文)中，“求盡吾心之天理”(約禮)?！扒蟊M其條理節(jié)目”(博文)與“求盡吾心之天理”(約禮)之間應(yīng)是“約禮必在于博文，而博文乃所以約禮”，二者無分先后、不可剝離，具有了同一性關(guān)系。“是故約禮必在于博文，而博文乃所以約禮。二之而分先后焉者，是圣學(xué)之不明，而功利異端之說亂之也?！盵7](P224-225)博文與約禮之間的關(guān)系衍變?yōu)楣し虿浑x本體，本體必由工夫呈現(xiàn)。即本體以做工夫與即工夫以還本體，原是一體兩面之關(guān)系，兩者之間不再簡單的斗爭性關(guān)系，而是具備了同一性的關(guān)系。正如錢穆所言：“就學(xué)言之謂之文，自踐履言之謂之禮，其實(shí)則一。惟學(xué)欲博而踐履則貴約，亦非先博文，再約禮，二者齊頭并進(jìn)，正相成，非相矯?！盵3](P147)

最后，經(jīng)“有無”之辨“進(jìn)至于悅之深”境界，確立“博約—格物以致其良知”的同一性關(guān)系。至此一層，陽明運(yùn)用更高一級的矛盾同一性關(guān)系取代博約之間的同一性關(guān)系，最終指向內(nèi)圣成圣的終極境界。細(xì)讀《博約說》末段之文字：

昔者顏?zhàn)又紝W(xué)于夫子也，蓋亦未知道之無方體形像也，而以為有方體形像也；未知道之無窮盡止極也，而以為有窮盡止極也；是猶后儒之見事事物物皆有定理者也，是以求之仰贊瞻忽之間，而莫得其所謂。及聞夫子博約之訓(xùn)，既竭吾才以求之，然后知天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同歸，百慮而一致，然后知斯道之本無方體形象，而不可以方體形象求之也；本無窮盡止極，而不可以窮盡止極求之也。故曰：‘雖欲從之，末由也已。’蓋顏?zhàn)又潦嵌加姓鎸?shí)之見矣。博文以約禮，格物以致其良知也，亦寧有二學(xué)乎哉？”[7](P225)

“工夫”指向“境界”。末段論述中陽明告知諸人孔子之道“無方體形像”、“無窮盡止極”、“不可以方體形像求之”、“不可以窮盡止極求之”。須悟得“殊途而同歸，百慮而一致”之道理，方可達(dá)于顏?zhàn)印澳┯伞敝辰?，真正識得孔子之道之極高峻妙絕處。且陽明認(rèn)為不可像宋儒一般在外在事事物物上泛觀博覽，“即物而窮盡其理”而求得真知這是不可能達(dá)到的，只有將格物致知的理路轉(zhuǎn)向心體(良知)之一路，藉由對理想境界的自覺體認(rèn)與自我追求主動(dòng)致良知，方可豁然貫通，臻于與天地為一的至樂境界?！啊畼贰切闹倔w，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。”[4](P140)若將此末段之文字與陳來先生輯佚的王陽明一段佚文參讀：

顏淵喟然嘆曰，始吾于夫子之道，但覺其高堅(jiān)，前后無窮盡無方體之如是也。繼而夫子循循善誘，使我由博約而進(jìn)至于悅之深而力之盡，如有所立卓爾。謂之如者，非真有也；謂之有者，又非無也。卓然立于有無之間，欲從而求之，則無由也已。所謂無窮盡無方體者，曾無異于昔時(shí)之見,蓋圣道固如是耳，非是未達(dá)一間之說。[10](P621)

其中蘊(yùn)含的“有無之間”、“末由也已”之境，清楚顯示的是人“由博約而進(jìn)至于悅之深”的精神心理境界，與《博約說》末段之論異曲同工，這無疑也與嘉靖五年至六年的稽山四句、天泉四句、嚴(yán)灘四句的義理相通?？梢哉f，《博約說》代表了陽明晚年的思想精義，若以文獻(xiàn)年代學(xué)細(xì)別之，《博約說》末段之“有無之辨”亦可看作是嘉靖五、六年(1526-1527)稽山四句、天泉四句、嚴(yán)灘四句中的一次預(yù)演。陳來先生認(rèn)為王陽明的意義在于“把有我之境與無我之境結(jié)合起來”[9](P8)，以其生命體驗(yàn)完成了有無之境的互動(dòng)直至融合這一宋明理學(xué)的精神內(nèi)核。其中“以有為體，以無為用”[9](P211)，且“在這個(gè)境界的結(jié)構(gòu)中，有無的體用聯(lián)結(jié)在一定程度上可以說是內(nèi)容(有)與形式(無)、本質(zhì)與情態(tài)的統(tǒng)一。這個(gè)‘有無合一之境’才是儒學(xué)從孔子到王陽明的終極境界?！盵9](P255)從本體上講,“無”是良知本體的存在形式,而“有”是良知本體的本質(zhì)規(guī)定,良知本體原來無有,但是一切價(jià)值之“有”都蘊(yùn)涵在“無”的形式之中。“陽明的圣人圖像之中，‘無’的一面得到了極大的提升、彰顯，明道所營造的廓然大公、物來順應(yīng)的無滯、無著、無執(zhí)、無染的面向至此已天機(jī)盡泄”[11]。從工夫上講,須立足于“有”,并順其良知的發(fā)用流行,但不可執(zhí)迷于“有”以復(fù)歸于本體之“無”的境地。

在先驗(yàn)的良知學(xué)說導(dǎo)引下，以心體為本原性實(shí)在的自我生命之主體的內(nèi)在自覺，其展開博文約禮亦的最終結(jié)果正是良知的被發(fā)現(xiàn)。一方面，對于博文約禮，王陽明反對將一生之精力徒耗于向外的即物窮理、追求知識積累，而竭力主張返回人之本心；另一方面，對于格物以致其良知，王陽明又主張?jiān)谑率挛镂锷匣蛉粘Ｉ钪校瑥淖约荷硇某霭l(fā)，推廣擴(kuò)充自我良知，以成就一個(gè)有良心的理想道德人格。從“良知”本體到“誠意”工夫再到“悅”“樂”境界，清晰呈現(xiàn)出良知學(xué)系統(tǒng)的基本架構(gòu)，其最基本的精神則是追究如何做人和做什么樣的人，即成就圣賢境界。如此說來，從博文約禮之間的同一性過渡到博文約禮與格物以致其良知的同一性，終使博文約禮與格物致良知之間構(gòu)成相互兼攝、彼此涵融、相即不離的協(xié)同系統(tǒng)。

三、余論

第一，王陽明主動(dòng)將“博文約禮”這一孔門教法最大綱領(lǐng)與自身最切要之治學(xué)宗旨——“致良知”融攝為一，在批判宋儒、昭述圣學(xué)的同時(shí)，助益于自家宗旨的道統(tǒng)型塑。古代中國歷來注重由歷史和傳統(tǒng)來支持其合理性和權(quán)威性，韓愈以后特別是宋代以后的儒家學(xué)說尤為看重所謂“道統(tǒng)”的建構(gòu)與紹續(xù)。陽明曾云：“自孔孟既沒，此學(xué)失傳幾千百年。賴天之靈，偶復(fù)有見，誠千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也?！盵7](P236)“博文約禮—格物以致其良知”的創(chuàng)造性詮釋架構(gòu)實(shí)現(xiàn)了圣人之學(xué)的再造、傳承與創(chuàng)新，既為宋明理學(xué)的發(fā)展開辟了新的道路，又為陽明后學(xué)提供了前沿性話題，成為陽明后學(xué)“問題意識”的重要組成部分。比如其后學(xué)孫應(yīng)奎曾云：“致其知于格物也，養(yǎng)其氣于集義也，約其禮于博文也，皆理其性之發(fā)者，而非外也。博文以約此禮也，集義以養(yǎng)此氣也，格物以致此知也，皆體其性之存者，而非內(nèi)也。蓋自其斂于無，似存而常體未常息；自其章于有，似發(fā)而常體未常易。存發(fā)無先后，體用無內(nèi)外，斯性之妙也。故先生之所自得，雖未敢輒擬其所至，而先生之學(xué)則斷然信其為上接孔、孟，而以俟后圣于不惑者也?！盵7](P1316-1317)陽明講過：“集義只是致良知。心得其宜為義，致良知?jiǎng)t心得其宜矣?！盵7](P168)孫應(yīng)奎將孔顏之“博文約禮”、孟子之“集義養(yǎng)氣”與陽明師之“格物以致其良知”三者合論，“皆理其性之發(fā)者”，“皆體其性之存者”，非外非內(nèi)，未息未易，無先無后，力證先師之學(xué)上接孔孟，并開拓圣學(xué)之將來事業(yè)也。又如胡直“參證博約求仁”[12](P117)，以博文約禮為中心,糾朱、王之偏,復(fù)孔、顏之正,將心學(xué)與理學(xué)衡而齊之,直宗孔子之仁學(xué)。類似以上思路，著實(shí)利于道統(tǒng)的型塑，遂成為陽明后學(xué)探討圣學(xué)的核心思路之一。

第二，綜觀“博文約禮”之詮解衍變過程，陽明先生對成圣成賢之境界及其方式、路徑的探討，貫穿其一生學(xué)術(shù)求索之中。錢穆先生曾言：“一切智識與學(xué)問之背后，必須有一如人類生命活的存在?！盵3](P35)從陽明一生行跡觀之，希賢希圣之志尤為強(qiáng)烈。前期曲折多歧，且其所學(xué)極博、多維面向。陽明先生十二歲便有讀書學(xué)圣賢之志，先后馳騁于文章，究心于兵法，泛觀博覽，循序格物，依靠超乎常人的知識轉(zhuǎn)化能力，熔鑄佛道及宋儒諸家學(xué)說之精義，兼綜博會(huì)，約為一體，終悟得良知本體。正德元年“始?xì)w正于圣賢之學(xué)”[7](P1149)，正德三年至正德十年期間，通過“默坐澄心”之靜坐法不斷“克己”求取精神更高境界的轉(zhuǎn)進(jìn)與升華。至正德十三年提“破心中賊”，再從正德十四年平定宸濠之亂至正德十六年獲封新建伯，于百死千難中不斷省察克治、廓清心體，明確提出“致良知”哲學(xué)命題，求得心體之自我澄明。在嘉靖元年至嘉靖七年間最終達(dá)到“此心光明，亦復(fù)何言”的光明瑩剔、表里俱徹。回望其良知心學(xué)的衍變過程，陽明總在力圖以某種超然自由之境超越個(gè)體生命的有限性，求得“靈明”“良知”自覺，以此確認(rèn)自身存在的意義與價(jià)值。而恰恰正是本體工夫的對立統(tǒng)一成為陽明學(xué)說不斷發(fā)展進(jìn)步的根本動(dòng)力，或者說是對良知本體與致良知之工夫境界不懈體認(rèn)、領(lǐng)悟，既而不斷開廓、轉(zhuǎn)進(jìn)、超越，終究導(dǎo)向“悅”“樂”境界的本質(zhì)躍遷，實(shí)現(xiàn)了理學(xué)功夫論從朱子到陽明學(xué)的轉(zhuǎn)變。這也印證了真正意義上本體與工夫關(guān)系的討論是發(fā)生在陽明學(xué)出現(xiàn)之后[13]的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

第三，《博約說》也遺留了一些問題，產(chǎn)生了一種理論緊張。細(xì)觀《博約說》，在良知被賦予形上化、本體化之后，“天理”二字猶見在列。作為宋明諸儒長期共用的理學(xué)范疇，陽明將“理”轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的良知，具體表述為“良知即天理”。良知與天理構(gòu)成了互相印證、彼此詮釋的緊密關(guān)系，深刻反映出陽明在革新理學(xué)話語體系時(shí)的某種不徹底性。固然陽明保留“天理”，一個(gè)基本的考慮在于要為“良知”尋找一個(gè)超越性的最終依據(jù)。但顯而易見，陽明并非是在新的解決矛盾的展開中實(shí)現(xiàn)新的和諧穩(wěn)定，而是在折衷調(diào)和中做著轉(zhuǎn)化的個(gè)體努力。其他如王陽明用“格物以致其良知”同一置換“博文約禮”，而不是在“博文約禮”內(nèi)部生發(fā)出新的先進(jìn)的矛盾關(guān)系來否定舊的矛盾關(guān)系。陽明深思、研究矛盾的發(fā)展與轉(zhuǎn)化，但由于時(shí)代的局限性，主觀上放棄了整體變革與秩序重建之可能，轉(zhuǎn)而最大可能地維護(hù)理學(xué)系統(tǒng)固有的整體秩序與穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。不僅如此，以“誠意”為核心工夫的致良知學(xué)說一意追求心靈澄明之境成就圣賢人格，強(qiáng)調(diào)尊德性之一端有余而疏于形下學(xué)問，終致良知心性之學(xué)雖有頗為純熟的學(xué)問形態(tài)卻難以教人如何開物成務(wù)、平治天下。這一明顯缺憾，在王門后學(xué)諸儒處引來不斷的爭議。

錢穆先生曾言：“今欲追尋孔子之道，亦惟于博文約禮，欲罷不能中，逐步向前，庶幾達(dá)于顏?zhàn)铀鶉@欲從末由之一境，則已面對孔子之道之極高峻絕處。若舍其平實(shí)，而索之冥漠，不務(wù)于博文約禮，而別作仰鉆，則未為善讀此章?！盵3](P210-211)總體而言，伴隨當(dāng)時(shí)的自由講學(xué)風(fēng)潮，王陽明有關(guān)“博文約禮”的論述已大大超出以程朱理學(xué)為主要官方意識形態(tài)的知識邊界與思想形態(tài)，體現(xiàn)出了王陽明良知心學(xué)系統(tǒng)獨(dú)有的知識、思想與信仰世界，宣示了一種充滿自由追求和批判意識的“屬于民間士紳的思想力量”[8](P267)的產(chǎn)生。