羅欽順社會化思想研究

姚 旺

(重慶師范大學(xué) 歷史與社會學(xué)院，重慶 401331)

羅欽順(1465-1547)是明代著名的氣論哲學(xué)家，字允升，號整庵，江西泰和人。他一生讀書廣博，但由于窮畢生精力于哲學(xué)思考上，故著述不豐，僅留存《整庵存稿》與《困知記》。他所處的明代中葉，內(nèi)政失修、矛盾叢集、民生艱難，社會潛伏著深深的危機(jī)，按照羅欽順的說法是“今之士氣積衰?！盵1]卷10在思想背景中，他直接面臨的學(xué)術(shù)背景則是殊別于程朱理學(xué)的陽明心學(xué)，陽明心學(xué)作為一種嶄新面貌出現(xiàn)的“新學(xué)”，對羅欽順的觸動和影響自是不可避免的，羅欽順晚年敏銳地體悟到心學(xué)的壓力，《困知記》的冷遇再加之宣揚(yáng)程朱理學(xué)被輕視和冷落，表明當(dāng)時天下學(xué)人的興趣和注意力已被陽明心學(xué)吸引過去了，對此，獨(dú)守程朱不變的羅欽順自然不服，他內(nèi)心仍不忘傳承“紫陽基下學(xué)”?！敖鼤r講學(xué)者，其說不一，只為心性二字難明耳?！盵1]卷11作為“宋學(xué)者”的羅欽順必然以復(fù)興程朱理學(xué)為己任，應(yīng)對心學(xué)的挑戰(zhàn)。正是基于此思想背景，羅欽順最終形成其獨(dú)具特色的社會化思想。羅欽順的社會化思想構(gòu)筑于其“氣一本論”“性一元論”的認(rèn)識論基礎(chǔ)，通過批判陽明心學(xué)格物的內(nèi)向性，提出自己格物窮理的社會化途徑，最終形成儒家所提倡的尊道明統(tǒng)的理想型社會。羅欽順的社會化思想呈現(xiàn)出古代前所未有的新形態(tài)，其理氣觀作為古代樸素唯物主義的一個新階段，因此他的社會化思想研究無疑具有重要意義，值得我們深思研究和借鑒。

一、羅欽順社會化思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

(一)氣本一也

程朱的天理是儒家倫理道德準(zhǔn)則在天上的投射，所以他們極力抬高天理的地位，說它是天地萬物的本體，是一切善事的根源，具有永恒性、無限性與超物質(zhì)性。它對于氣的支配猶如人駕御奔馬，但是為了說明世界萬物的運(yùn)動，特別是惡事的來源，又要強(qiáng)調(diào)氣的作用，如說氣強(qiáng)理弱，理管不住氣等等，理氣相對立，萬物也就是二元了。而羅欽順受了當(dāng)時成為一般趨勢的理氣一元思想的影響，在批評朱子理氣二元思想的同時，羅欽順也提出了自己的理氣一元觀點(diǎn)。從天到地，從古至今，所有的現(xiàn)象，無非是一氣形成的，氣本是一。理是氣運(yùn)動的條理，它就存在于氣的運(yùn)行之中，但是它又不是與氣截然不同的另外一個實(shí)體，依于氣而立，附于氣而行。由于理不是一個實(shí)物所以談不上有聚散的問題，它只表現(xiàn)在氣的聚散之中，氣之聚即是聚之理，氣之散則是散之理，正是因?yàn)闅庥芯凵?，所以才有理。這個思想非常接近黑格爾所說的，規(guī)律是穩(wěn)定的現(xiàn)象，或現(xiàn)象中穩(wěn)定的東西。只要具備一定的條件，這個穩(wěn)定的東西，就必然會出現(xiàn)。羅欽順的氣本論很大程度上還是在和“心學(xué)”的辯論中醞釀形成的，在“心學(xué)”中，世界只不過是“心”的表現(xiàn)和投影，羅欽順為了駁斥“心學(xué)”，提出“心”絕不是什么絕對而超越的范圍天地的本體，它只是人的智慧存在的一種功能表現(xiàn)，它的存滅不取決于人的內(nèi)在限度，而是隨著人外在身體的消亡而消亡。羅欽順一方面肯定“人心”是會生會滅的，另一方面強(qiáng)調(diào)客觀世界是永恒的，它絕非是“心”所能生能滅的，客觀世界不僅是萬古如斯的永恒，而且也是真實(shí)和實(shí)在的。人本是萬物中的一物，應(yīng)該清楚地認(rèn)識到理表現(xiàn)于天地的與其存在于人心的是一個東西，在人心的與在鳥獸草木金石的是一個東西，在鳥獸草木金石的與在天地的是一個東西，這樣才可以叫做知性知天，才可以叫做物格知至。世間萬物自然存在，心生萬物實(shí)質(zhì)近似于禪，虛幻而不真實(shí)。顯然，羅欽順宣揚(yáng)世界的永恒以及天地充滿萬物，無不是為突出世界的客觀與真實(shí)性，并以此來否定“心學(xué)”的主觀唯心論，其哲學(xué)立場無疑是唯物論的。

羅欽順定義“氣”作為世界的本原，“造化之妙不出乎陰陽剛?cè)??！盵1]卷1所謂“陰陽剛?cè)帷?，羅欽順賦予氣“陰陽剛?cè)帷钡母鞣N形態(tài)，萬物孕育生長則指代為“造化之妙”。從古至今，所有現(xiàn)象無非是一氣形成的，氣本是一，但是一動一靜、一往一來、一合一辟、一升一降，循環(huán)往復(fù)，永不停息。積細(xì)微而到宏大，由宏大又變?yōu)榧?xì)微，造成一年四季溫差變化，形成萬物孕育的基礎(chǔ)，成為萬民的道德準(zhǔn)則，種種變化紛紜錯雜而不亂。羅欽順這里不僅指出氣為世界的本源，而且還十分強(qiáng)調(diào)氣是唯一的本源，就表明了氣一元論的立場。同時他也改造了朱學(xué)的理氣觀，以強(qiáng)調(diào)“理在氣中”“理氣為一”的思想。他清楚地認(rèn)識到就氣認(rèn)理與認(rèn)氣為理，兩言有很大的區(qū)別，他將理學(xué)的理本體轉(zhuǎn)換為氣本體，理的主宰和本體性被清除，理只是氣化流行所呈現(xiàn)的屬性，氣是體。至此，作為復(fù)興朱學(xué)的理學(xué)家羅欽順通過批判心學(xué)，闡明了理氣合一，理本于氣，否定了氣之外存有任何其他的主宰和動因，氣就是宇宙的唯一本體，世界一本于氣。

(二)性一元論

人既有天命之性，又有氣質(zhì)之性，這是宋儒張載、二程首創(chuàng)，并由朱子繼續(xù)發(fā)揮的理論。朱子認(rèn)為，太極之理墮在氣質(zhì)之中，構(gòu)成了人物的天命之性，而人物所具有的清濁厚薄的氣則構(gòu)成其自身的氣質(zhì)之性，并說這種性論極有利于圣門，有利于后學(xué)。但是羅欽順的看法恰好相反，人之性本是統(tǒng)一的，但程張朱子卻將它分而為二，張子甚至說，氣質(zhì)之性君子是不把它當(dāng)作性的，實(shí)在分析得過于支離，究其原因，還是因?yàn)閷⒗須饪醋鲀蓚€本原。

羅欽順在人性問題上有道心主宰人心的問題，他的心性論雖然出于程朱，但又不盡同于朱學(xué)，他心性有“人心”“道心”之分，“道心”主宰“人心”之說，但宇宙觀上論“就氣認(rèn)理”“理氣為一”之說。他認(rèn)為“天地之性，須就人身上體認(rèn)”，[2]卷上因?yàn)椤叭诵?、道心，只是一個心”而且“性必有欲”。天理與人欲統(tǒng)一于“一心”，天命與氣質(zhì)統(tǒng)一于“人身”。羅欽順從發(fā)現(xiàn)程頤的才由氣稟與“萬物一體者，皆有此理”間的矛盾，開始懷疑程朱的心性之論，并明確表示，論人性“不須立天命、氣質(zhì)之兩名”。羅欽順認(rèn)為宋以來在人性問題上“學(xué)者之惑”“紛紛之論至今不絕”的根源，就在“一性而兩名”，經(jīng)過他沉潛思索理解到性命之妙的門徑在于“理一分殊”四字?！叭粲泻阈浴北闶抢硪?，而“克綏厥猷”，分殊的意思已經(jīng)包含于其中了?！俺芍咝浴北闶抢硪唬收?、智者、百姓等都是分殊?！疤烀^性”是說理一，“率性之謂道”是說分殊。也就是說“天命之性”本來已經(jīng)是就氣質(zhì)來說了，說“氣質(zhì)之性”，這性也就是天命的意思，一個性而有兩個名字，而且是以氣質(zhì)與天命相對而言，這便是學(xué)者的迷惑所在。另外他從自然生化的角度，指出在人與物的生成過程中，初受氣而同具理，既成形而各有殊，即存在與運(yùn)動的統(tǒng)一。羅欽順的心性論視建構(gòu)在他的氣本論之上，萬物皆出于一氣，理與氣又是一物，也就不存在“專以理言”的“天命之性”，而所謂“天命之性”也就是“氣質(zhì)之性”；而人性之所以有善有惡，那是因?yàn)槔硪环质獾木壒?，受氣的開端，理是一，人性都是善的，而氣化成形之后，在萬物的“分殊”時節(jié)，人性就出現(xiàn)了分化，呈現(xiàn)出有善有惡了。

二、羅欽順的社會化目標(biāo)

儒家常以“仁”“禮”為核心的人倫道德作為維系社會穩(wěn)定的重要手段，促使人們將人倫道德自覺地內(nèi)化為自我行動。羅欽順也不例外，將復(fù)興程朱理學(xué)作為社會行動的準(zhǔn)則來評判個人的社會活動，他強(qiáng)調(diào)人性或善或惡：“自非圣賢，往往皆氣質(zhì)用事，是以或偏于剛，或偏于柔，或偏而為善，或偏而為惡?！盵1]卷1另外羅欽順認(rèn)為孔孟之后，由于佛老的滲透，道統(tǒng)的傳承出現(xiàn)了嚴(yán)重的問題。他說：“孔子沒而圣學(xué)不傳。千百數(shù)年之間，道術(shù)四分五裂。上焉者，類以佛老之似亂孔孟之真，下焉者，記誦詞章而已。惟漢之董子、揚(yáng)子，唐之韓子，宋之歐陽子，頗皆號為知道。……故其著書立言，所以辟異端，扶世救，淑人心，雖未嘗不合于孔孟，而弗精弗詳之病，均有所不能免也。”[1]卷8這樣在此背景下，為了恢復(fù)孔孟大義的“明道”即程朱理學(xué)和維護(hù)社會穩(wěn)定運(yùn)行的狀態(tài)，以此恢復(fù)以程朱理學(xué)為社會行為準(zhǔn)則的秩序觀。

(一)駁佛捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)

在羅欽順看來，否定外部世界是佛家在信徒中建立否定儒家倫理的出世主義的理論基礎(chǔ)，佛家作為羅欽順心中最大的異端，其理論不僅影響著普通百姓，更誘惑碩儒精英投入其懷抱，并使碩儒精英等另立新說，并對之闡釋論證與倡導(dǎo)，進(jìn)而在社會中產(chǎn)生示范效應(yīng)，使大量佛學(xué)思想滲入儒學(xué)中，變得“真妄混淆”，即儒、佛無辨，破壞了薪火相傳的圣門道統(tǒng)，于是“教衰俗敗”。其次是佛學(xué)的逆天背理，佛教的出家修行阻斷了生生不已的大道，既違背了事物的本性，也破壞了宇宙的自然法則，所以羅欽順認(rèn)為，建基于斷絕“生化之源”之上的佛學(xué)，根本也就不懂自然本性和天地化生的定則，其學(xué)說不僅“逆天”，而且“背理”，其中之一就是，古代宗法血緣社會中儒家君臣父子夫婦之道被佛家遺棄，更顯示其佛家理論蓄意反人性。儒家學(xué)說以客觀世界為根據(jù)，崇尚本然之天理，遵循事物之法則，推崇世界的客觀性以及自然法則的必然性，主張人倫日用設(shè)立明確而穩(wěn)定的規(guī)則從而使社會達(dá)致和諧。而佛學(xué)重視虛靈明覺，以內(nèi)在的主觀意志為旨?xì)w，以精神意念為宗旨，高揚(yáng)“心”的本體與主宰意義，從而貶低現(xiàn)實(shí)世界的價值，認(rèn)為萬象皆幻，世界只是虛假的表象和影子，于是其遺忽人倫日用也是不可避免的，進(jìn)而社會也就會步入失控狀態(tài)。

(二)天理與人欲的統(tǒng)一

大程子曾從分殊方面說過：“人生所稟之氣，按理是有善有惡”；而從理一方面來說：“但不是性中原來就有善惡這兩個東西相對待而生”。人生而靜就是未發(fā)之中，性的本真，清明虛寂，根本不能用言語形容，所以“不容說”?！袄^之者善”即是感物而動，動則會產(chǎn)生萬殊，就開始區(qū)分剛?cè)嵘茞褐?。羅欽順說：“天人一理，而其分不同?！松o’，此理固在于人，分則屬乎天也?！形锒鴦印死砉坛龊跆?，分則屬乎人矣?！盵2]卷上在他看來，欲(感物而動)與性(人生而靜)，按照位分來說，一個屬人，一個屬天，但它們都是理。既然欲也是理，那么當(dāng)然就是不能去掉的。先儒將欲看成惡，主張“去人欲”都是不正確的。“夫欲與喜怒哀樂皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？”[2]卷下羅欽順在天理與人欲的關(guān)系上，并沒接受程朱理學(xué)的存天理、滅人欲的理論，而是對人欲持有一種容忍與寬容的態(tài)度，主張“寡欲”“茍其人寡欲，則理與氣合，而妙用無窮，暢于四支，發(fā)于事業(yè)，人皆見其可愛而不見其可惡也，見其可敬而不見其可訾也?！盵1]卷7不過對于人欲之私，羅欽順還是毫不遲疑地主張要加以扼制的，“今夫人欲之私，吾身之豐草也，天理之公，吾身之嘉谷也?！碧炖硭迫缂喂?，人欲之私則好比野草，只有除去人欲之私，方可使天理沛然流行。欲本身并不是惡，如果有節(jié)制地滿足欲望，使行為符合當(dāng)然之則，那就是善，只有不知節(jié)制，為滿足欲望而破壞道德準(zhǔn)則，那才是惡。羅欽順堅(jiān)信，人欲之私除去，人性必然會光復(fù)，德性必然會充足，那么就能抵擋外物的誘惑，就有可能成賢為圣。

三、羅欽順關(guān)于社會化的途徑與方法

社會道德規(guī)范畢竟是整個社會集體的產(chǎn)物而不是哪一個人獨(dú)斷的結(jié)果，個人的道德觀念是從社會學(xué)來的，也就是社會風(fēng)俗習(xí)慣、道德觀念內(nèi)化的產(chǎn)物，所以羅欽順將程朱理學(xué)致知窮理結(jié)合起來，合內(nèi)外之道，只有外化和內(nèi)化的過程完成了，人才會有自覺的道德意識與道德行動。

(一)格物致知

程子曾經(jīng)說過，格物最好是在身上省察，這樣做心得更為切近。而程子回答門人的問題時卻又說過，在自己的性情上求理，固然是切于身，但是一草一木也都有理，不能不察。在那個時候，禪學(xué)盛行，學(xué)道的人往往沉溺于禪宗的明心見性之說，對于天地萬物之理不再去思考，常常陷于片面，被一己之私所蒙蔽。二程于是闡發(fā)《大學(xué)》格物的思想，想讓學(xué)者對物我都去理會，內(nèi)外皆能融通，雙方都能窮盡。而在陽明心學(xué)看來宇宙萬物是不可窮盡的，因此一草一木的去格首先是做不到的，其次，陽明心學(xué)認(rèn)為即使“格得”草木，如果未能反身而誠，還是難說已求得物理，于是心學(xué)格物愈發(fā)變得具有唯心意向，羅欽順擔(dān)憂受到陽明心學(xué)學(xué)者的影響，擯斥外向的格物求知而滑向唯心的禪學(xué)，于是強(qiáng)調(diào)格物需專事經(jīng)典，格物致知、正心誠意更是一個統(tǒng)一的認(rèn)識、修身的過程。心學(xué)在詮釋格物觀念時，將格物的“物”變成了意念的投影，就如喬治·貝克萊的存在即被感知，物體的存在在于其被認(rèn)識、被感知，格物也就只需在心靈上主動駕馭自己的思想了。羅欽順的格物既是外向的實(shí)踐，也是致知的開始與知識的本源，他對格物的理解則是與心學(xué)截然相反，重視工夫即實(shí)踐品格是其格物的重中之重。所以，羅欽順在肯定認(rèn)識對象的客觀性的同時，宣揚(yáng)即物窮理，也是呼吁和提倡社會平實(shí)和務(wù)實(shí)。

(二)明道教化

儒家歷來認(rèn)為人性本善，每個人都應(yīng)知曉寡廉鮮恥，自覺追求完善自身，以期加強(qiáng)道德修養(yǎng)，最終成為圣人。但是對于什么是圣人的標(biāo)準(zhǔn)以及如何成為圣人的途徑，儒學(xué)家們莫衷一是，不同的人提出不同的主張。羅欽順認(rèn)為要維持斯世、永抵平康，就必須通過教化陶冶人的道德品格。教化需要從“學(xué)”上出，所謂：“學(xué)必有廟，以事先圣先師。所以尊道而明統(tǒng)也。吾圣人之道高明遠(yuǎn)大，固有非言說所能形容者，然而精粗本末初無二致?！盵1]卷1尊道明統(tǒng)是古代教育的基本功能和職責(zé)，羅欽順也稟承其所謂要明的“道”，即程朱理學(xué)，只有它才是傳承孔孟之學(xué)的正源。另外羅欽順強(qiáng)調(diào)：“夫?qū)W所以學(xué)為人也！人之所以為人，仁而已矣。四端五典，萬事萬物無一不統(tǒng)于仁。博學(xué)而慎擇之，審問而精思之，明諸心，體之身，積之厚而推之善，其仁至于不可勝用，然后為學(xué)之成。不此之而徒事空言以徼利達(dá)，則其志亦陋矣。夫安能為有無于斯世哉?！盵1]卷1從這里知道，羅欽順希望人人都以“求仁”為第一要義，也認(rèn)可程朱理學(xué)的道德規(guī)范來做表率，然后道德之風(fēng)在鄉(xiāng)里之間傳播，方能醇厚鄉(xiāng)里風(fēng)俗，隆興治化。另外，羅欽順堅(jiān)信克去私意是進(jìn)行社會化的必然途徑，如果沒有去私除弊，人性就難以光復(fù)，德性也不會充足。他說：“吾之得于天者，未嘗不與圣人同也，反之身而顧有未誠焉，非以邪之為累邪。……方其受命于天之初，固已皆有當(dāng)然不易之則，渾然實(shí)理之充足，無假于外求也，奈何百體既具，眾欲滋生，心有弊而常偏行無檢而日繆，由是離真而即妄，以人而滅天，而其遠(yuǎn)圣人也，或幾于霄壤矣。……是故私意萌于內(nèi)，必嚴(yán)以防之，使之無間可出；可欲之物引于外，必嚴(yán)以御之，使其無間可入?！瓌t群邪自當(dāng)遠(yuǎn)退，渾然實(shí)理之在我者，斯無失乎壽命之初，而凡視聽言動之形，喜怒哀樂之發(fā)，其有弗當(dāng)焉者鮮矣?！盵1]卷2這里就強(qiáng)調(diào)了人之初都是相同的，而后天之所以出現(xiàn)圣、凡之間霄壤之別，原因恰在于對“私意”有沒有克去，如果成功抑制“私意”，那么就能抵擋外物的誘惑，就有可能成賢成圣。

綜上所述，羅欽順的階級立場決定了他會竭力重整和維護(hù)日顯頹勢的明中葉的社會秩序，而當(dāng)時社會動蕩的局面，更會促使他為建立和諧社會秩序而行動。儒家是講入世和兼濟(jì)的，因而也就十分關(guān)注人倫日用，而陽明心學(xué)注心玄妙，引誘人們遺世獨(dú)立，助長一種漠視、輕忽社會現(xiàn)實(shí)與人倫日用的意識形態(tài)。作為崇拜孔孟程朱理學(xué)的羅欽順自然反對游談無根、束書不觀的心學(xué)，故而阻止這種思想傾向的蔓延，抨擊陽明心學(xué)與佛學(xué)。當(dāng)然，羅欽順的實(shí)質(zhì)也是出于確立社會生活賴以持續(xù)的基本秩序，更是為了構(gòu)建一種清明而和諧的社會。