《道德經(jīng)》英譯中譯者主體性研究
——以安樂哲、郝大維合譯本為例

朱 萍

(安徽機(jī)電職業(yè)技術(shù)學(xué)院 工商管理學(xué)院，安徽 蕪湖241002)

《道德經(jīng)》又稱《老子》，是道家經(jīng)典著作，所言精深玄妙，所涵寬廣博大，談修行之道，論為人之德，包羅宇宙萬物和自然人生，對中華傳統(tǒng)文化和中國人的思想產(chǎn)生了重要影響?！兜赖陆?jīng)》所蘊(yùn)含的道家哲學(xué)對西方世界有很強(qiáng)的親和力，其首次西譯出現(xiàn)在16世紀(jì)，是最早西傳的中國經(jīng)典之一，在西方頻繁被重譯，譯本數(shù)量遠(yuǎn)超《詩經(jīng)》《論語》《大學(xué)》等經(jīng)典。據(jù)統(tǒng)計，《道德經(jīng)》翻譯文字已達(dá)到28種語言之多，版本達(dá)1100余部，居外譯漢之首[1]。

一、《道德經(jīng)》英譯

《道德經(jīng)》首個英譯本成稿于1868年，由蘇格蘭傳教士湛約翰(John Chalmers)翻譯，至今已有一百五十余年，期間出現(xiàn)了兩百余種英譯本?！兜赖陆?jīng)》的英譯歷經(jīng)了“十九世紀(jì)的傳教士翻譯時期，二十世紀(jì)的漢學(xué)家翻譯時期，二十一世紀(jì)的多元文化翻譯時期”[2]，不同的歷史時期有不同的翻譯主體、翻譯策略和譯本特色，體現(xiàn)出明顯的譯者主體性。

傳教士翻譯時期的譯本有明顯的基督教色彩，如1891年理雅各(James Legge)譯本受傳教士視域和知識結(jié)構(gòu)的影響，以基督教比附翻譯，使《道德經(jīng)》被基督教化。漢學(xué)家翻譯時期的譯本開始關(guān)注《道德經(jīng)》本義，但對《道德經(jīng)》的解讀仍未跳出西方宗教文化的視域，如1934年韋利(Arthur Waley)譯本雖然淡化了《道德經(jīng)》基督教色彩，但受譯者自身的文化視域影響和漢語水平限制，誤讀和誤譯依然存在。多元文化翻譯時期中西文化交流加深，多元文化并存，譯者來自不同領(lǐng)域，研究視角多樣化，譯本顯示出學(xué)術(shù)化趨勢，翻譯更加注重東西方文化的差異和中西哲學(xué)的異同，注重體現(xiàn)《道德經(jīng)》的文學(xué)性和語言美，2003年安樂哲(Roger Ames)和郝大維(David L. Hall)合譯的《道德經(jīng)》譯本可視為這一時期的代表。

相比之下，無論是對道家哲學(xué)的理解還是對翻譯技巧的把握，具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景的譯本都更勝一籌。安樂哲和郝大維在比較哲學(xué)的視域下對《道德經(jīng)》進(jìn)行了哲學(xué)解讀，以焦點(diǎn)和場域來解釋道家自然觀，把《道德經(jīng)》置于其原有的歷史文化語境中，并在翻譯中融合了他們多年的比較哲學(xué)研究成果，在翻譯過程中充分發(fā)揮了譯者主體性。因此，本文選取安樂哲和郝大維合譯的《道德經(jīng)》譯本，研究譯者的主體性在翻譯過程中是如何得到體現(xiàn)，以此拓寬《道德經(jīng)》的翻譯研究視角，以期為中國哲學(xué)典籍的英譯帶來些許啟示。

二、譯者主體性

在傳統(tǒng)翻譯理論中，“忠實(shí)”和“對等”是翻譯的至高追求，譯者處于“隱身”狀態(tài)，譯者的存在一直被忽略。隨著20世紀(jì)70年代翻譯研究中出現(xiàn)的“文化轉(zhuǎn)向”，譯者的身份和地位逐漸受到重視，翻譯不再以與原文的對等為目標(biāo)，而是以譯者為中心，充分發(fā)揮譯者主體性所進(jìn)行的跨文化建構(gòu)。譯者主體性是譯者在翻譯過程中表現(xiàn)出來的能動性、自主性和創(chuàng)造性。翻譯是一項(xiàng)極其復(fù)雜的活動，受原作者、譯者、讀者、原語和譯語等多種因素的制約[3]，譯者主體性在翻譯活動中處于中心主體地位，貫穿于翻譯的整個過程。

《道德經(jīng)》譯本眾多，一方面是由于譯者身處不同的歷史階段和社會背景，具有不同的知識結(jié)構(gòu)、身份立場、翻譯目的、文化意識和藝術(shù)審美，因此譯者對《道德經(jīng)》產(chǎn)生了不同的理解，譯者的理解也不可避免地帶上譯者的主體性。另一方面，《道德經(jīng)》哲學(xué)意味豐富，言有盡而意無窮，古漢語中的省略、文字通假、一詞多義等現(xiàn)象使得《道德經(jīng)》具有深奧性、模糊性和不確定性，讓譯者翻譯起來難以下手?！兜赖陆?jīng)》的翻譯離不開譯者對《道德經(jīng)》的理解和闡釋，譯者在理解原文的基礎(chǔ)上對原文進(jìn)行語言層面和文化層面的轉(zhuǎn)換，在此過程中譯者還要考慮翻譯目的和目的語讀者，在直譯和意譯、語言和風(fēng)格之間做出選擇和傾向，這個過程更需要譯者發(fā)揮主觀能動性。

總之，《道德經(jīng)》的翻譯是譯者理解和闡釋的過程，也是一種再創(chuàng)造的過程。譯者對源語文本的理解和挖掘、對譯文的語言表達(dá)和譯本的呈現(xiàn)方式需要譯者發(fā)揮譯者的主觀能動性，譯者對翻譯文本的選擇、翻譯目的、翻譯策略選擇等方面也體現(xiàn)出一定的主體性。本文對安樂哲和郝大維《道德經(jīng)》合譯本的譯者主體性研究將具體從底本的選擇、策略性框架的創(chuàng)建、道家哲學(xué)語境的建構(gòu)、核心概念詞的創(chuàng)譯等幾個方面進(jìn)行展開。

三、譯者主體性在《道德經(jīng)》安樂哲譯本中的體現(xiàn)

(一)底本的選擇

底本的選擇直接關(guān)系到翻譯策略的選擇?！兜赖陆?jīng)》在長期的流傳過程中出現(xiàn)了數(shù)不勝數(shù)的抄本和注本，有世傳本、帛書本和竹簡本，版本各不相同，無統(tǒng)一底本。世傳本中流傳范圍廣影響力大的版本是王弼本和河上公本，1973年以前大部分《道德經(jīng)》英譯本以王弼本為底本。1973年湖南馬王堆漢墓出土的帛書《老子》和1993年湖北郭店出土的竹簡《老子》在海外掀起了老子研究的熱潮，考古新材料的出現(xiàn)極大推動了《道德經(jīng)》的英譯。

王弼本、帛書本和竹簡本在抄寫年代、篇幅字?jǐn)?shù)、篇章結(jié)構(gòu)和語言文字方面都存在差異。 王弼本《道德經(jīng)》全書81章，共5162字(外加重文106字)，前37章為《道經(jīng)》，后42章為《德經(jīng)》，但世傳本因歷經(jīng)多次傳抄，多有文字訛誤和章句錯位，導(dǎo)致祖本的原貌有不同程度的損傷。帛書本比之前的文本早1300多年，有甲、乙兩種抄本，甲本為5344字，乙本為5342字(外加重文124字)；另外，帛書本在語言方面使用一些虛詞，如“也”“安”“矣”等，這些虛詞有助于更好地解讀《道德經(jīng)》；而且帛書本不分章，《德》在前，《道》在后，無經(jīng)字[4]465。竹簡本抄寫年代更早，是《老子》現(xiàn)存最早的版本，但是內(nèi)容較少，僅有約1900字，章節(jié)也比帛書本少了很多，語言風(fēng)格和帛書本較為貼近，也使用虛詞，而王弼本則不使用虛詞[4]465。簡言之，就抄寫年代而言，竹簡本最古老；就內(nèi)容豐富程度而言，世傳本和帛書本勝于竹簡本；有關(guān)世傳本和帛書本的優(yōu)劣，學(xué)界沒有統(tǒng)一的看法，雖然早期文本并不必然更接近原作原貌，但就不同版本里訛誤的性質(zhì)和數(shù)量進(jìn)行分析比較，帛書本實(shí)質(zhì)性錯誤更少，保存原作的語言特點(diǎn)更多，文理更通順[4]466。

面對《道德經(jīng)》這樣一部有多個版本的經(jīng)典文獻(xiàn)，譯者必須謹(jǐn)慎思考，精心比較，選擇最貼近原著面貌的版本作為底本，以確保自己譯本的學(xué)術(shù)價值。安樂哲和郝大維充分利用考古帶來的新資料，選擇了錯誤較少、和原著面貌較為接近的帛書本作為《道德經(jīng)》英譯的底本，同時還參考了竹簡本作為補(bǔ)充，充分發(fā)揮他們比較哲學(xué)的學(xué)術(shù)背景優(yōu)勢，對《道德經(jīng)》進(jìn)行了哲學(xué)闡釋。

(二)策略性框架的創(chuàng)建

“策略性框架”是譯者主體性在譯本整體結(jié)構(gòu)上的體現(xiàn)。為了實(shí)現(xiàn)中國典籍的哲學(xué)性詮釋，安樂哲和其合作者首先在譯著的整體結(jié)構(gòu)上使用了“一套策略性框架”[5]7，它包括闡釋性介紹，不斷演進(jìn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語詞匯表，與原文相對應(yīng)的自覺自明的譯文，以及校對過的中文原文[5]7。關(guān)于“自覺自明”，安樂哲解釋道：“譯者如果缺乏一種自覺意識，沒有對自己伽達(dá)默爾式的‘偏見’加以公正說明，反而強(qiáng)調(diào)他們正是依據(jù)了某種‘客觀’的專有詞匯，卻殊不知這些詞匯本身就已經(jīng)被文化偏執(zhí)嚴(yán)重污染了，倘若再認(rèn)為是真理，那么，他們就不是欺騙了他們的讀者一次，而是兩次。”[6]15“自覺自明的譯文”就是把文本置入其原有的歷史和文化背景中，拋棄字典和字面上的翻譯，組織一套特有的詞匯，用中國哲學(xué)自己的世界觀去解釋道家哲學(xué)，體現(xiàn)了譯者對中西文化差異和中國哲學(xué)異質(zhì)性的尊重。

安樂哲和郝大維合譯的《道德經(jīng)》譯本在組織形式上也遵循了這種引文+術(shù)語表+譯文+附錄的體例，除此之外，安郝合譯本還增加了哲學(xué)引論、翻譯導(dǎo)論、譯文后的評注、主題詞索引和引用文獻(xiàn)。譯本框架各部分內(nèi)容如下：譯本序介紹了中西哲學(xué)界現(xiàn)狀；前言闡述了《道德經(jīng)》的價值和重建中國文化魅力的愿景；序言闡明了重譯《道德經(jīng)》的原因，介紹了考古學(xué)的新發(fā)現(xiàn)給《道德經(jīng)》英譯帶來的新原始資料；引論交代了《道德經(jīng)》文本的歷史背景，考證了《道德經(jīng)》的成書源頭；哲學(xué)引論闡釋了道家宇宙論——關(guān)聯(lián)宇宙論；主要術(shù)語表詳述了16個《道德經(jīng)》術(shù)語，如“道”“德”“和”“天”“萬物”“自然”等；翻譯導(dǎo)論說明了翻譯底本的選擇原因；譯文按照81個章節(jié)的順序編排，每個章節(jié)譯文后都有評注以幫助讀者理解道家自然宇宙論，譯文內(nèi)有169個注釋，譯文后的注解內(nèi)有31個注釋；附錄中是竹簡本《太一水生》的導(dǎo)讀、原文和英文譯文；主題詞索引按照意義而非術(shù)語歸納了最能直接表明特定主題的41個章節(jié)；引用文獻(xiàn)中列出了譯本所參考的著作和論文。

譯本序、前言、序言、哲學(xué)引論、翻譯導(dǎo)論、術(shù)語表、譯文后評注、附錄等副文本交代了譯者對原著的理解，副文本的篇幅遠(yuǎn)超過了譯文本身，譯者借助大量的副文本從自身的視角和學(xué)術(shù)背景去解讀中國道家哲學(xué)的世界觀和思維方式，有助于加強(qiáng)讀者對中國哲學(xué)特質(zhì)和中國哲學(xué)思維的理解，獲得讀者對其譯文的認(rèn)同。這些副文本中融合了譯者對道家自然宇宙觀的理解，顯現(xiàn)出譯者對中西文化的比較和感悟，折射出譯者的文化身份和知識結(jié)構(gòu)，有突出的主體傾向。

(三)道家哲學(xué)語境的建構(gòu)

建構(gòu)道家哲學(xué)語境是譯者哲學(xué)闡釋《道德經(jīng)》的重要途徑。中西文化屬于不同的體系，為了突出道家哲學(xué)的獨(dú)特性，譯者在哲學(xué)引論中從焦點(diǎn)和場域的角度闡述了他對道家宇宙觀的理解，提出了道家關(guān)聯(lián)宇宙論的四個預(yù)設(shè)，可以概括為：“連續(xù)性”“關(guān)聯(lián)性”“過程性”和“創(chuàng)造性”，其具體內(nèi)容如下：預(yù)設(shè)一是我們的生活經(jīng)驗(yàn)之流常新且連綿不絕，世間萬物總是處在變化之中[6]16。在古典中國世界觀中，時間和空間并不分離，時間充滿于萬物之中，時間是萬物的根本性質(zhì)，萬事在時間之流中相互關(guān)聯(lián)，彼此滲透，不斷轉(zhuǎn)化，道家哲學(xué)認(rèn)為道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬象復(fù)始，生生不息，現(xiàn)象背后并不存在某種永久的真實(shí)、某種不變的基體。西方傳統(tǒng)哲學(xué)把時間和空間割裂開來，傾向于從固定的形式來看待世間萬物，萬物皆由超越于現(xiàn)世的創(chuàng)世神所創(chuàng)造，并由其解釋，在這樣的單一秩序中，所有的現(xiàn)象都是同一的。在此基礎(chǔ)上，第二個預(yù)設(shè)是“特定”事物是“過程性現(xiàn)象”，且事物與其他“事物”是內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著[6]19。事物及其彼此相互依存，在和其他事物共同創(chuàng)造的關(guān)系中生成完整性和創(chuàng)造力，完整性是最高的關(guān)聯(lián)性，創(chuàng)造力既是自我創(chuàng)造又是共同創(chuàng)造。在猶太——基督教中，上帝是創(chuàng)造一切的萬能者，事物的創(chuàng)造力并不被肯定，創(chuàng)造力產(chǎn)生的結(jié)果只是上帝的衍生物。第三個預(yù)設(shè)是構(gòu)成我們經(jīng)驗(yàn)域中的現(xiàn)象或成分是全息性的，他們的獨(dú)特性在和其他要素相互作用中形成，他們又從不同的角度構(gòu)成和體現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)域，形成一個連續(xù)性的過程[6]22。好比花兒從土壤和空氣中獲得養(yǎng)分，土壤包括了過去的生長物和腐質(zhì)里提供的養(yǎng)分，諸多養(yǎng)分構(gòu)成了生命存在的生態(tài)系統(tǒng)，花兒的生長過程是一個連綿不斷的循環(huán)過程，如同佛語一花一世界，對于道家而言，整個宇宙可以從一朵花中窺見。第四個預(yù)設(shè)是我們不是我們經(jīng)驗(yàn)的被動參與者，人類在世界萬物“互融互惠、共同創(chuàng)造”的連續(xù)性過程中獲取最大利益[6]26。世界萬物的轉(zhuǎn)化力量不需要造物主或限定萬物的第一原理，人類可以在事物各種關(guān)系中最大限度地發(fā)揮創(chuàng)造力，以一種最佳生存方式有意義地生活。

這種把文本放置到它原有的時間和域境中的做法即安樂哲所謂的“闡釋域境”(interpretive context)，安樂哲用自己的闡釋域境和學(xué)科知識對道家關(guān)聯(lián)宇宙論進(jìn)行闡釋，以此還原《道德經(jīng)》的歷史和文化語境、突出中西文化差異，在比較哲學(xué)的視野中實(shí)現(xiàn)對道家哲學(xué)語境的建構(gòu)，從而讓讀者知曉中國哲學(xué)的獨(dú)特性，避免了文化簡約主義。

(四)核心概念詞的創(chuàng)譯

核心概念詞的翻譯是哲學(xué)典籍翻譯的難點(diǎn)，也最能體現(xiàn)譯者的創(chuàng)造性和能動性。漢英兩種語言之間沒有一一對應(yīng)關(guān)系，漢英語言差異歸根結(jié)底是中西文化的思維方式不同，譯者必須厘清核心概念詞在漢英文化中的不同含義和適用語境，尋找最恰當(dāng)?shù)恼Z義對應(yīng)來翻譯核心詞匯。安樂哲對《道德經(jīng)》核心概念詞的創(chuàng)造性翻譯反映了他對道家關(guān)聯(lián)宇宙論的理解，其主要翻譯方式有：詞源追溯、動名詞的使用、陌生化翻譯、同詞異譯、語言群概念的使用等。

1.詞源追溯

安樂哲重視漢字的詞源。安樂哲認(rèn)為漢字的詞源有豐富的語義內(nèi)容，他“把漢字的詞源意義當(dāng)成一個附加資產(chǎn)來建立一種闡釋域境，在此域境中用漢字自身的意義來理解原文的文本”[7]89。在翻譯過程中他仔細(xì)考證漢字的詞源，通過分析漢字的詞根和結(jié)構(gòu)獲取漢字的語義內(nèi)涵和語義參考；在選擇與漢字相對應(yīng)的英文表達(dá)時，安樂哲會追溯拉丁文和希臘文的詞根，尋找最能反映中國宇宙思想的英語詞匯。比如核心概念詞“道”的翻譯，安樂哲從詞源學(xué)的角度認(rèn)為“道”由“走”和“頭”兩個意義模塊構(gòu)成，再參考“道”的同源動詞“導(dǎo)”，“道”就引申出“道路”“向前走”“開創(chuàng)新路”等意，故把“道”創(chuàng)譯為“way-making”。

2.動名詞的使用

安樂哲使用動名詞來體現(xiàn)道家宇宙觀的過程性。在安樂哲看來，道家哲學(xué)里的萬物是不斷生成轉(zhuǎn)化的，是生動的“過程”和進(jìn)行的“現(xiàn)象”[6]66。

例1：道可道，非常道；名可名，非常名。[6]87

安郝合譯本：Way-making (dao) that can be put into words is not really way-making. And naming (ming) that can assign fixed reference to things is not really naming.[6]87

安樂哲沒有將“道”譯為名詞，而使用動名詞“way-making”，是因?yàn)閯用~在結(jié)構(gòu)上具有動態(tài)感受，更能體現(xiàn)“道”的過程性、變化性和創(chuàng)造性。同樣，他把“名”翻譯成“naming”，目的也是強(qiáng)調(diào)“命名”的不確定性和變化性。

3.陌生化翻譯

陌生化翻譯即對核心概念詞的異化處理。安樂哲在處理一些中國哲學(xué)特有的概念時，限于英語中沒有這些核心概念詞的對等詞，就采用音譯(即標(biāo)注該字的拼音)或釋義+音譯。

例2：功遂身退，天之道也。[6]103

安郝合譯本：To retire when the deed is done.

Is the way (dao) that tian works.[6]104

例3：天下之物生于有，有生于無。[6]180

安郝合譯本：The events of the world arise from the determinate (you), and the determinate arise arise from the indeterminate (wu).[6]180

安樂哲把“天”譯為“tian”，把“道”譯為“the way(dao)”，把“有”翻譯成“determinacy(you)”，把“無”翻譯成“indeterminacy (wu)”，主要是為了提醒讀者他們面對的是一種新的異域文化，避免讀者因自己的習(xí)慣思維而誤讀新的思維方式，通過陌生化翻譯引發(fā)讀者體驗(yàn)和思考中國文化的異質(zhì)性。

4.同詞異譯

同詞異譯是指核心概念詞的翻譯要根據(jù)特定的語境需要來選擇不同詞匯。如“自然”一詞在《道德經(jīng)》中共出現(xiàn)五處，安樂哲結(jié)合“自然”的文本特定語境，對該核心術(shù)語進(jìn)行三種不同的翻譯：spontaneously(17、25、51章), nature/natural(23章)和own course(64章)。Spontaneously(自發(fā)的)用來表達(dá)道家的“自發(fā)性”，君王順應(yīng)“自然”“無為”而治，百姓自發(fā)形成社會秩序，事物的生成和轉(zhuǎn)化是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的、自發(fā)的；natural用來體現(xiàn)“自然界”之意，自然之山、水、風(fēng)、雨不受外界干涉，原本自然；own course用以傳達(dá)“有序性”，圣人可以輔助萬物自然有序的生長發(fā)展，卻不妄加干預(yù)簡約宇宙的自發(fā)性，尊重自然秩序。這三種對“自然”不同的翻譯體現(xiàn)了安樂哲在道家關(guān)聯(lián)宇宙論的視域中對《道德經(jīng)》進(jìn)行的哲學(xué)詮釋。

5.語言群概念的使用

語言群指語義上有機(jī)相連、相互滲透的術(shù)語。安樂哲引入“語言群”的觀念來替代“字面翻譯”，他認(rèn)為術(shù)語的語義價值和意義的微妙變體是由特定語境決定的，所以術(shù)語的翻譯要結(jié)合其在不同語境的具體含義[6]65。術(shù)語在不同的語境中有不同的側(cè)重點(diǎn)，“自然”的三種語義組成一個語言群，讀者可以從“自然”三種語義的相互關(guān)聯(lián)中來理解道家的“自然”。術(shù)語之間也可以組成語言群，《道德經(jīng)》中的道、德、有、無、無為是相互關(guān)聯(lián)、相互引申的語言群，同樣，《論語》中的仁、義、禮、智、信；《中庸》中的天、中、和、誠、中庸也是語義上相互滲透的語言群。讓中國哲學(xué)文本說自己的話就是把語言群放進(jìn)它自己的闡釋域境中，讓這些術(shù)語在彼此的聯(lián)系中具有共生的豐富含義。譯者不僅要能看到術(shù)語在不同語境下有不同的側(cè)重點(diǎn)，還要看到這些術(shù)語在時代變遷中的語義變化和表達(dá)方式[7]92。如“誠”在《論語》里側(cè)重“真誠”“誠實(shí)”的態(tài)度或品質(zhì)，是一種狀態(tài)，一般譯為“sincerity”，在《中庸》以及“思孟派”那里，“誠”則是個體自我實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造過程，是一種創(chuàng)造性，安樂哲將其創(chuàng)譯為“creativity”。

四、結(jié)語

誠然，安樂哲和郝大維合譯的《道德經(jīng)》稱不上完美，事實(shí)上，沒有任何一部《道德經(jīng)》譯作是完美的，任何譯作都只是一種暫時的理解，需要不斷修正、不斷重譯使翻譯趨于完善。安樂哲和郝大維從比較哲學(xué)的視角理解中國傳統(tǒng)文化，充分發(fā)揮譯者的主體性把《道德經(jīng)》放置到其原有的歷史文化語境中，從焦點(diǎn)和場域的角度來解釋道家關(guān)聯(lián)宇宙論，用自己的一套語言解讀中國道家哲學(xué)，在底本的選擇、策略性框架的創(chuàng)建、道家哲學(xué)語境的建構(gòu)、核心哲學(xué)概念的創(chuàng)譯等方面體現(xiàn)出強(qiáng)烈的譯者主體性，其獨(dú)特的翻譯方式彰顯了譯者的創(chuàng)造性和能動性。安樂哲和郝大維對《道德經(jīng)》所作的哲學(xué)闡釋有利于在多元文化共生的時代背景下建構(gòu)中國哲學(xué)文化身份，讓中國哲學(xué)說自己的語言，并使《道德經(jīng)》在當(dāng)代語境下具有新的意義，對中國哲學(xué)走出去和中西哲學(xué)平等對話具有借鑒意義。