陽明學(xué)在西方的譯介、思想與理論研究

石麗榮

(中央民族大學(xué) 外國語學(xué)院， 北京100081)

陽明學(xué)作為中國儒家哲學(xué)的代表在東亞思想領(lǐng)域產(chǎn)生了重要影響，目前學(xué)界的研究也主要圍繞陽明學(xué)在東亞的傳播和影響展開。但是，隨著中國儒家哲學(xué)在海外的傳播及海外漢學(xué)研究日益成熟，關(guān)于陽明學(xué)的研究也引起了西方學(xué)界的重視。其中，最受關(guān)注的研究主要是對陽明學(xué)的譯介與思想研究。與此同時，在傳統(tǒng)譯介和思想研究的基礎(chǔ)上，陽明學(xué)的研究視角也發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變。從當(dāng)前學(xué)界對陽明學(xué)與西方學(xué)術(shù)的關(guān)聯(lián)性研究來看，一方面，主要是圍繞陽明學(xué)在美國的傳播作為研究線索探討其學(xué)術(shù)思想之流變[1]198；另一方面，從通識譯介、學(xué)術(shù)繁榮、多元化研究三個階段系統(tǒng)性梳理了陽明學(xué)在西方的傳播過程[2]121-127。雖然這些研究提高了西方關(guān)于陽明學(xué)傳播史的研究水平，但是仍然囿于傳統(tǒng)通史性的材料梳理。因此，為了擺脫傳統(tǒng)縱向史料堆積的影響，筆者擬從譯介傳播、哲學(xué)思想、理論研究三個層面梳理陽明學(xué)在西方學(xué)界的傳播軌跡，以期明確英語語言文化語境下對陽明學(xué)的理解和認(rèn)識。

一、陽明學(xué)在西方的譯介傳播

中國傳統(tǒng)思想在西方的傳播主要是圍繞孔孟以來先秦哲學(xué)展開的，因此，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史的西方學(xué)者鮮有觸及中國先秦哲學(xué)以外的思想。關(guān)于陽明學(xué)的譯介濫觴于20世紀(jì)初，美國傳教士、學(xué)者弗雷德里克·古德里奇·亨克(Frederick G.Henke)首先將陽明學(xué)的代表著述《傳習(xí)錄》英譯為ThePhilosophyofWangYang-ming(《王陽明的哲學(xué)》)。于是，亨克的英譯版《傳習(xí)錄》，開辟了陽明學(xué)在西方的譯介傳播。

如上所述，亨克敏銳地察覺到西方關(guān)于中國哲學(xué)思想研究中的問題，他指出：“就中國哲學(xué)思想的發(fā)展趨勢而言，孔孟之后很少有詳細(xì)的資料提供給哲學(xué)研究史的歐洲學(xué)者。這其中的原因就是，流行的觀點(diǎn)是除了《四書》和《道德經(jīng)》之外，中國人沒有提供多少有價值的思想。”[3]9在這一問題意識的基礎(chǔ)上，亨克參考上海書店出版的《王文成公全書》的同時，將其年譜、《傳習(xí)錄》和部分書信翻譯成英文。其中，年譜部分涵蓋了從“出生及祖上來歷”(Ancestry and Birth)到“死后追謚”(Posthumous Honors)；《傳習(xí)錄》(InstructionsforPracticalLifeⅠ,Ⅱ,Ⅲ)為徐愛、陸澄、薛佩編輯的《王陽明語錄》、陳九川編輯《王陽明語錄》(RecordofDiscourses)，以及《大學(xué)問》(InquiryReadingtheGreatLearning)；書信為《王陽明的書信》(LettersWrittenbyWangYang-ming)和《王陽明書信(續(xù))》(LettersWrittenbyWangYang-ming〈Continued〉)。由于亨克的傳教士身份，他在譯文中將“天”翻譯為 “上帝”(Shang-ti)、“天堂”(Heaven)，將“道”翻譯為“教義”(Doctrine),從亨克的這些翻譯可以看出，陽明學(xué)在西方的譯介傳播具有濃厚的宗教色彩。換句話說，西方學(xué)界是從宗教的出發(fā)點(diǎn)理解和認(rèn)識陽明學(xué)的。

然而，西方對陽明學(xué)的這種理解和認(rèn)識上的偏差，很快在美籍華人學(xué)者陳榮捷(Wing tsit Chan)的翻譯中得到改善。陳榮捷在海外漢學(xué)研究界聲名斐然，他被譽(yù)為“北美大陸的儒家拓荒者”和“把東方哲學(xué)文化思想最為完備地介紹到西方的中國大儒”[2]123，他將《傳習(xí)錄》重新翻譯為InstructionsforPracticalLivingandotherNeo-ConfucianWritingsbyWangYang-ming。其中，關(guān)于《答陸原靜書》中“不然,則如來書所云三關(guān)、七返、九還之屬,尚有無窮可疑者也”一段[4]70，陳榮捷翻譯為：

Otherwise there will be an infinite number of things in doubt, such as the Taoist formulas to prolong life called the “three gates”, the “seven return”, and the “nine returns”, mentioned in your letter[5]133.

在這段翻譯之外，陳榮捷還加入了補(bǔ)譯，他將“三關(guān)”翻譯為“The three gates were the mouth, hands, and feet, considered as the gates of heaven, man, and earth”;“七返”翻譯為“the seven returns were the return of the soul after seven periods”；“九還”翻譯為“the nine return, the return of the soul after a complete cycle”[5]133?！叭P(guān)”“七返”“九還”本為道家修行秘術(shù)，而陳榮捷在《傳習(xí)錄》的翻譯中，詳細(xì)地詮釋了這些術(shù)語的翻譯，可見他不僅重視原文的本義，而且通過補(bǔ)譯的方式，對原文中晦澀難解的部分做了進(jìn)一步的詮釋。這種譯介傳播方式既讓陽明學(xué)的意蘊(yùn)以一種開放的形態(tài)進(jìn)入英語語言文化的語境，又使得西方學(xué)者得以進(jìn)入陽明學(xué)的思想范疇。在亨克、陳榮捷的翻譯基礎(chǔ)上，海外漢學(xué)學(xué)者秦家懿(Julia Ching)從王陽明的書信中選取了67封輯錄，并翻譯為ThePhilosophicalLettersofWangYangming(《王陽明的哲學(xué)書信》)。秦家懿的翻譯涉及王陽明關(guān)于人性論、義理內(nèi)涵等傳統(tǒng)儒家哲學(xué)范疇，這為西方學(xué)者進(jìn)一步深入理解陽明學(xué)拓寬了研究思路。

但是，在陽明學(xué)的譯介傳播中，不少學(xué)者對亨克、陳榮捷、秦家懿的翻譯提出了質(zhì)疑。關(guān)于《傳習(xí)錄》書名的翻譯，倪德衛(wèi)(David S. Nivison)不同意亨克與陳榮捷將《傳習(xí)錄》分別翻譯為InstructionsforPracticalLife和InstructionsforPracticalLiving，他認(rèn)為翻譯成RecordofTransmissionandPractice更為妥帖;施友忠(Vincent Y. C. Shih)則將《傳習(xí)錄》翻譯為RecordofInstructionsforMoralCultivation；王昌祉(Wang Tch’ang-tche)翻譯為CollectedLessonsoftheMaster；卜德(Derk Bodde)翻譯為RecordofInstruction；張君勱翻譯為RecordsofInstructionsandPractices；艾文賀(Philip J.Ivanhoe)譯為ARecordforPractice[6]154-161。此外，倪德衛(wèi)還指出《大學(xué)問》不應(yīng)像陳榮捷一樣翻譯成AnInquiryontheGreatLearning，而應(yīng)該譯為QuestionsaskedbysomeoneabouttheGreatLearning。涉及陽明學(xué)的具體概念，陳榮捷將“致良知”的“致”翻譯為“To extend”，施友忠則認(rèn)為應(yīng)將“致”譯為“To realize”或“To apply”。在陳榮捷的翻譯中，他還把“良知”翻譯為“innate or original knowledge”，把“格物”翻譯為“the investigation of things”，“致知”被翻譯為“the extension of knowledge”，而秦家懿主張把“良知”“心”“格物”“致知”等哲學(xué)概念直接音譯。在陽明學(xué)向西方的譯介傳播過程中，英語語言文化的通約性成為翻譯、理解和認(rèn)識的關(guān)鍵，在此過程中所反映出來的爭論也恰恰說明陽明學(xué)作為儒家哲學(xué)在思辨中的張力。

綜上所述，陽明學(xué)在西方的譯介傳播主要圍繞《傳習(xí)錄》展開，一方面表現(xiàn)為亨克等西方學(xué)者從西方宗教思想的角度理解和認(rèn)識陽明學(xué)；另一方面也顯示陽明學(xué)自身的內(nèi)在張力，通過陳榮捷、秦家懿等海外漢學(xué)學(xué)者的翻譯，以一種更加開放的形態(tài)為西方學(xué)者所理解。

二、陽明學(xué)與西方的哲學(xué)思想研究

陽明學(xué)既是中國儒家的重要哲學(xué)思想，也是中國近代思想轉(zhuǎn)折的萌芽。從陽明學(xué)的哲學(xué)思想研究來看，島田虔次、溝口雄三等日本學(xué)者重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了其在中國思想史中的近代思維意義[7]1-43。它不僅對泰州學(xué)派、李卓吾等學(xué)者的思想產(chǎn)生了重要影響，甚至還影響到日本幕末的維新志士[8]111。但是，西方關(guān)于哲學(xué)思想視域下的陽明學(xué)研究則顯得比較遲緩。

從目前關(guān)于陽明學(xué)在美國的傳播研究來看，按照傳播和研究來說，主要劃分為1910-1979年、1980-至今的兩個階段[9]28-30與通識譯介(1960年以前)、學(xué)術(shù)繁榮(1960-1980年)、多元化研究(1980年至今)三個階段[2]121-125。陽明學(xué)在西方的傳播也大致符合上述時間的發(fā)展，但是筆者嘗試澄清的一個重要問題是陽明學(xué)在西方的傳播是一個連續(xù)的動態(tài)發(fā)展過程。因此，從西方哲學(xué)視域下審視陽明學(xué)的傳播研究，可以引發(fā)我們對儒家哲學(xué)在海外傳播問題上的諸多思考。

陽明學(xué)在西方的哲學(xué)思想研究中，最值得關(guān)注的是“致良知”課題。約瑟夫·周(Joseph Kuang-su Chow)在探討超然(Detachment)與介入(attachment)、存在、知識、無私、愛之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上，結(jié)合道教、禪宗“無”的智慧對王陽明思想的影響，認(rèn)為陽明學(xué)的“致良知”屬于超然之道[10]。在柯雄文看來，“良知”是陽明學(xué)的道德教育[11]。瑞士漢學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)家耿寧(Iso Kern)把陽明學(xué)的“良知”解釋為“心理—素質(zhì)概念”“道德—批判概念”“宗教—神性概念”，實(shí)質(zhì)上概括為本原能力、本原意識、本原實(shí)現(xiàn)，“將現(xiàn)象學(xué)、漢學(xué)、陽明學(xué)的研究推向更高水平，對于溝通中西思想文化，增進(jìn)相互理解，推動共同的學(xué)術(shù)進(jìn)步，具有重要意義”[12]。艾文賀指出，“良知”(pure knowing)和“良能”(pure ability)是“理”的外在表現(xiàn)，生而具有，非孟子所謂后天培養(yǎng)，不過是“致良知”(to extend pure knowing)[13]46。就目前學(xué)界研究而言，關(guān)于陽明學(xué)“致良知”研究最具有代表性的是耿寧的《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》(DasWichtigsteimLeben:WangYangmingundseineNachfolgerüberdie‘VerwirklichungdesursprünglichenWisssens’ )。

此外，為了能更好地理解陽明學(xué)的“良知”意蘊(yùn)，不少學(xué)者還將陽明學(xué)與西方哲學(xué)進(jìn)行了比較。彼得·張(Peter T.C. Chang)通過比較巴特勒與王陽明的道德觀和良心觀，指出二者的相似點(diǎn)在于以終生的道德修養(yǎng)為實(shí)現(xiàn)作為人類最高道德規(guī)范的“良知”；不同點(diǎn)是巴特勒主張“警醒”以達(dá)到“基督徒”的目標(biāo)，而王陽明則是以“靜思”成為“君子”[14]。

除了上文提及的亨克以外，法國漢學(xué)學(xué)者王昌祉圍繞陽明心學(xué)展開對王陽明良知的學(xué)理性研究，并撰寫法語論著：LaPhilosophieMoraledeWangYangming(《王陽明的道德哲學(xué)》)。德國漢學(xué)學(xué)者阿爾弗雷德·佛爾克(Alfred Forke)通過德文專著GeschichteDerNeueyenChinesisechenPhilosophie(《中國近代哲學(xué)史》)論及王陽明的心學(xué)與朱熹、陸象山的思想關(guān)聯(lián)。不過，較之王昌祉與阿爾弗雷德·佛爾克對陽明心學(xué)的重視，亨克則從“心即理”“知行合一”“萬物一體之心”三個方面對陽明進(jìn)行了系統(tǒng)性探討。他指出陽明學(xué)中對“本心”的論述表明人是一切事物的衡量標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而引發(fā)每個人需要將理論和實(shí)踐結(jié)合的義務(wù)，從而衍生出自由平等的觀點(diǎn)[3]13-14。而西方學(xué)界對陽明學(xué)關(guān)注的另一重點(diǎn)是“知行合一”。

關(guān)于“知行合一”的研究，柯雄文在《知行合一：王陽明的道德哲學(xué)研究》中，從倫理學(xué)角度重新詮釋陽明學(xué)知行合一的內(nèi)涵和意義[11]。沃倫·弗里西納(Warren G.Frisina)從本體論、宇宙論、認(rèn)識論展開對陽明學(xué)“知行合一”概念的討論，并將其翻譯為“The Unity of Knowledge and Action”(知識與行動的統(tǒng)一)[15]。伊萊瑞(Larry Israel)在《合一的邊緣：王陽明政治倫理思想中的帝國、暴亂和倫理(1472-1529)》(DoingGoodandRiddingEvilinMingChina:ThePoliticalCareerofWangYangming)中從心學(xué)與兵學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)探討了其哲學(xué)與軍事思想的關(guān)系[16]3。雖然這些研究從不同的角度展開了對“知行合一”概念的詮釋，但是整體來看，這些研究都在嘗試通過以一種西方式的思維打開陽明學(xué)“知行合一”內(nèi)涵的大門，進(jìn)而能夠以一種西方的話語重新闡釋其內(nèi)在意義。

無論是“致良知”還是“知行合一”，西方關(guān)于陽明學(xué)哲學(xué)意義的詮釋顯示了其思辨的活力與溫度，陽明學(xué)的研究不是歷史堆積的結(jié)果，而是不斷被認(rèn)識、理解的哲學(xué)范疇。在英語乃至其他西方語言的體系下，陽明學(xué)在譯介傳播的基礎(chǔ)上能夠不斷深入地展開哲學(xué)討論，充分體現(xiàn)出其在西方哲學(xué)領(lǐng)域的延伸和張力。當(dāng)然，我們不能否認(rèn)，不少理解仍然沒能超出西方哲學(xué)思維的界限。但是，不少學(xué)者能在文獻(xiàn)譯介的前提下進(jìn)行進(jìn)一步的詮釋，這是陽明學(xué)在西方連續(xù)性、動態(tài)化發(fā)展的標(biāo)志。與此同時，西方關(guān)于陽明學(xué)的研究也顯示出百花齊放的趨勢。

三、陽明學(xué)與西方的理論視角

隨著西方學(xué)界對陽明學(xué)的關(guān)注，不同領(lǐng)域越來越多的學(xué)者參與到了陽明學(xué)的研究中。于是，就形成了不同理論視角對陽明學(xué)思想的審視和詮釋。這也是近年來陽明學(xué)研究的新態(tài)勢。

在這些西方研究陽明學(xué)的新態(tài)勢中，最具有代表性的視角是比較哲學(xué)研究。秦家懿通過論文《真實(shí)的自我：王陽明與海德格爾》(“AuthenticSelfhood”:WangYang-mingandHeidegger)比較分析了王陽明的“心”(mind)和海德格爾的存在(Dasein)。沃倫·弗里西納在《知行合一：走向知識的非表象理論》(TheUnityofKnowledgeandAction:TowardaNonrepresentationalTheoryofKnowledge)中利用奈杰爾·思瑞夫特(Nigel Thrift)非表象理論比較了王陽明與美國實(shí)用主義學(xué)者杜威、“過程哲學(xué)”學(xué)者懷海德的實(shí)踐哲學(xué)。楊慶球(Jason Yeung)在《成圣與自由：王陽明與西方基督教思想的比較》(SanctificationandFreedom:AComparativeStudyontheThoughtofWangYang-mingandChristianity)圍繞“成圣”與主體性自覺，比較了王陽明與馬丁·路德(Martin Luther)、祈克果(Soren A. Kierkegaard)的思想。圍繞人性、“惡”，以及對激進(jìn)人類的定義等問題，金洽榮(Heup Young Kim)在《王陽明與卡爾·巴特：一場儒家和基督教的對話》(WangYang-mingandKarlBarth:AConfucian-ChristianDialogue)中比較分析了王陽明與卡爾·巴特思想的相似點(diǎn)。德國奧爾登堡大學(xué)哲學(xué)博士大衛(wèi)·巴拓識(David Bartosch)從比較哲學(xué)的視角在傳統(tǒng)思想語境中系統(tǒng)分析了德國新柏拉圖主義哲學(xué)家?guī)焖_·尼古拉(Nicolaus Cusanus)與王陽明的思想，并出版《“不知之知”抑或“良知”？——庫薩·尼古拉與王陽明的哲學(xué)思想》(“WissendesNichtwissen”oder“GutesWissen”?ZumphilosophischenDenkenvonNicolausCusanusundWangYang-ming)。姚新中比較了王陽明與弗朗西斯·培根(Francis Bacon)的思想，指出二者雖然代表了中西方的學(xué)習(xí)文化，但卻存在本質(zhì)性的不同，前者是“道德的、主觀的、直覺的方法”，而后者則是“科學(xué)的、客觀的、積極的方法”[17]433。諾曼·何(Norman P Ho)在圍繞陽明學(xué)探討中國自然法的同時，對西方早期思想家亞里士多德、托馬斯·阿奎那等的思想與陽明學(xué)進(jìn)行了比較，認(rèn)為陽明學(xué)是“連續(xù)性的自然法理論”[18]1。從比較哲學(xué)的理論視角來看，西方學(xué)界關(guān)于陽明學(xué)的研究既包括同質(zhì)性的普遍性思想研究，也存在異質(zhì)性的特殊性思辨，顯示出人類哲學(xué)在發(fā)展歷史中的普遍性和特殊性問題。同時，這種或同質(zhì)或異質(zhì)的研究體現(xiàn)了陽明學(xué)作為儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)的共通性與延展性。

不過，在西方研究陽明學(xué)的理論視角中，最具有轉(zhuǎn)折性意義的是前文提到的耿寧的《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，他通過現(xiàn)象學(xué)解釋陽明心學(xué)，開辟了西方陽明學(xué)研究的新理論視角，并對后來的相關(guān)研究產(chǎn)生了積極意義。盧盈華不僅繼承了耿寧的現(xiàn)象學(xué)研究思路，還結(jié)合比較哲學(xué)的理論視角比較分析了王陽明與馬克斯·舍勒(Max Scheler)的價值、情感等概念[19]197-211；與此同時進(jìn)一步以現(xiàn)象學(xué)作為研究理論，探討了王陽明思想中關(guān)于道德的判斷、知識、經(jīng)驗(yàn)等問題[20]309-323。從這個角度來說，耿寧所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)視野下的陽明學(xué)研究是一種范式上的重大轉(zhuǎn)折，他不同于過去簡單地圍繞某兩種或某幾種人物、思想的比較，而是真正從西方哲學(xué)開辟陽明學(xué)研究的領(lǐng)域。正如香港中文大學(xué)王慶節(jié)所言，耿寧對陽明學(xué)的研究“是在西方的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中首創(chuàng)了一條現(xiàn)象學(xué)的陽明學(xué)領(lǐng)域，而且更可以說是在中國以及東亞的陽明學(xué)研究中開辟了一條陽明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)解釋新路”[21]11-12。

與此同時，歷史學(xué)學(xué)者也不斷推進(jìn)關(guān)于王陽明傳記研究的進(jìn)程。杜維明(Tu Weiming)針對其生平與思想形成之間的關(guān)聯(lián)，指出陽明之于儒學(xué)，毫不遜色于馬丁·路德之于基督教[22]。之后，白安理(Bresciani Umberto)說道：“當(dāng)我意識到西方還沒有完整的王陽明傳記時，我就在現(xiàn)有的傳記基礎(chǔ)上著手書寫，雖然說不上是個大部頭、不能無所不包，但足夠讓我們了解王陽明其人其事，”[23]3他根據(jù)王陽明成長的過程完整地記錄了其思想的發(fā)展過程。而關(guān)于王陽明及其思想，歷史學(xué)家這樣給予評價：“明代最具影響力的思想家王陽明，他在接受儒家道德思想的基礎(chǔ)上，主張能夠通過靜思和經(jīng)驗(yàn)發(fā)掘人人所擁有的、天生的道德知識，而不是僅僅依靠學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。他認(rèn)為普通人也可以理解儒家美德，鼓勵學(xué)者與普通人互動聯(lián)系。儒學(xué)者們?yōu)榱苏莆蘸桶l(fā)展儒家傳統(tǒng)，造成對王陽明思想一個多世紀(jì)的激烈爭論”[24]483-484。由此可見，歷史學(xué)界不僅從王陽明的個人成長歷程挖掘其思想的變化與轉(zhuǎn)變，還將陽明學(xué)置于整個歷史發(fā)展過程進(jìn)行評價。

從比較哲學(xué)到現(xiàn)象學(xué)，再到歷史學(xué)，西方關(guān)于陽明學(xué)的研究視角在不斷切換的同時，也越來越深入地思考陽明學(xué)的成因及思想特質(zhì)。在此基礎(chǔ)上所引發(fā)的對世界哲學(xué)普遍性與特殊性問題的探討，顯然更能引發(fā)西方學(xué)界的共鳴。這也說明西方學(xué)界對陽明學(xué)的認(rèn)識愈加成熟，成為可以融入西方哲學(xué)體系的重要課題。

結(jié)語

中國儒家哲學(xué)中，陽明學(xué)因其倡導(dǎo)“致良知”“知行合一”等思想對后世影響深遠(yuǎn)，與此同時這種影響也擴(kuò)展至東亞。關(guān)于陽明學(xué)的研究在東亞學(xué)界較為普遍，但是陽明學(xué)在西方的研究卻一直未能成為學(xué)界所關(guān)注的重點(diǎn)。在這一問題的基礎(chǔ)上，陽明學(xué)在西方學(xué)界是如何譯介傳播的，是怎么詮釋陽明學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵的，是用怎樣的理論視角研究陽明學(xué)的，這一系列問題實(shí)際上是國際漢學(xué)乃至世界哲學(xué)的重要課題。

根據(jù)上述論述可知，在譯介傳播方面，宗教思想對陽明學(xué)在西方的譯介起到了非常重要的作用。但恰恰是宗教語言的影響以至于陽明學(xué)在具體術(shù)語的翻譯上呈現(xiàn)出多元化的理解和認(rèn)識，造成西方對其思想的誤讀。在哲學(xué)思想研究方面，“致良知”“知行合一”等概念的詮釋也是在譯介的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展的，翻譯所造成的誤讀也很容易引起詮釋上的誤解。不過，在西方學(xué)人特別是華裔漢學(xué)家的不斷努力下，陽明學(xué)所折射出的普遍性意義與西方哲學(xué)具有共通性。這也為西方對陽明學(xué)的理論視角研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在理論視角方面，比較哲學(xué)最先針對陽明學(xué)與西方哲學(xué)的普遍性與特殊性問題發(fā)問，比較分析了王陽明與海德格爾、馬丁·路德、祈克果、卡爾·巴特等哲學(xué)家思想上的異同。一直待到現(xiàn)象學(xué)開辟了研究陽明學(xué)的新范式，順利地讓比較上升到具有公開性討論的可能。隨著西方對陽明學(xué)的重視，歷史學(xué)也逐漸開始結(jié)合王陽明的成長經(jīng)歷思考其思想形成動因。這些研究都為陽明學(xué)在西方的研究提供了一個多維的立體視野。同時，這也體現(xiàn)了陽明學(xué)作為中華傳統(tǒng)思想在西方哲學(xué)中的張力和活力。