論巴黎學(xué)派的“語(yǔ)言—世界”

姜 永 琢

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

一、 語(yǔ)言與世界、思維的關(guān)系

符號(hào)學(xué)認(rèn)為這個(gè)世界是一個(gè)符號(hào)建構(gòu)的世界。然而，符號(hào)的表達(dá)總在預(yù)設(shè)一個(gè)非符號(hào)的世界的存在。如果從語(yǔ)言與這樣一個(gè)世界的關(guān)系出發(fā)，可得到語(yǔ)言與世界的三種關(guān)系。

一是語(yǔ)言表達(dá)世界。語(yǔ)言是語(yǔ)言，世界是世界。語(yǔ)言與世界的唯一聯(lián)系就是前者是表達(dá)、描述后者的工具。語(yǔ)言表達(dá)世界這一想法的松動(dòng)是從世界的這一端開(kāi)始的。首先是康德用心靈的結(jié)構(gòu)取代了世界的結(jié)構(gòu)。從物自體的不可知，人們很快理解了世界是被構(gòu)造的而不是被發(fā)現(xiàn)的。然而這并沒(méi)有改變語(yǔ)言是表達(dá)工具的地位，在世界的構(gòu)造中，語(yǔ)言的作用無(wú)從談起，起作用的可以是主體、是心靈、是心靈所有的那些先驗(yàn)的范疇，而不是語(yǔ)言。在主體哲學(xué)最后的碉堡中，語(yǔ)言符號(hào)也只是一登場(chǎng)就謝幕了。沒(méi)有誰(shuí)否定過(guò)語(yǔ)言的存在，但是承認(rèn)它就如同否認(rèn)它，語(yǔ)言好似懸著的空殼一般，它的內(nèi)容意義永遠(yuǎn)需要從外部植入。一個(gè)人有了一個(gè)想法，然后他用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)它，那么表達(dá)本身的意義就來(lái)自他的這個(gè)想法——意識(shí)。這個(gè)“天經(jīng)地義”的看法是否太過(guò)簡(jiǎn)單了？康德之后的意識(shí)哲學(xué)如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，對(duì)語(yǔ)言的辨析達(dá)到了最新的高度，但最終是為了呈現(xiàn)意識(shí)結(jié)構(gòu)。語(yǔ)言的表達(dá)工具論反映出人作為身體性物種的有限性，人們太看重有形的東西、可感知的東西，繼而也看重感知覺(jué)本身。而作為人之所以為人最特殊的表現(xiàn)——語(yǔ)言，卻最遲進(jìn)入人們的視線。

二是語(yǔ)言建構(gòu)世界。語(yǔ)言對(duì)于世界的構(gòu)造，是一點(diǎn)點(diǎn)浮出水面的。首先，世界的構(gòu)造就從來(lái)沒(méi)有真正離開(kāi)過(guò)語(yǔ)言。從亞里士多德那里開(kāi)始，“范疇”的表征就離不開(kāi)陳述，離不開(kāi)語(yǔ)言。其次，自費(fèi)希特以來(lái)，關(guān)于主體性哲學(xué)便一直存在爭(zhēng)議。把世界表征為意識(shí)和意識(shí)對(duì)象的二元結(jié)構(gòu)地位并不穩(wěn)定。分析哲學(xué)的興起進(jìn)一步打壓了意識(shí)哲學(xué)，并直接提升了語(yǔ)言的地位。這之后，語(yǔ)言以形形色色的面貌試圖突圍，其中包括通過(guò)分析語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)把握思想的結(jié)構(gòu)、將語(yǔ)用引入語(yǔ)言形式分析、以概念的結(jié)構(gòu)取代心靈的結(jié)構(gòu)、加入言語(yǔ)行為效果等。這些雖然還不是主張語(yǔ)言建構(gòu)世界的想法，但也暴露出對(duì)意識(shí)哲學(xué)基本概念二元論的不滿，以及對(duì)“第三種”范疇的探求。只有維特根斯坦的主張清晰明了：“我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限”，但他又說(shuō)“對(duì)于不可說(shuō)的東西，必須沉默”[1]88，即語(yǔ)言之外還有一個(gè)沉默的世界，并且語(yǔ)言不是直接參與對(duì)世界的構(gòu)造，還有一個(gè)中介——命題，“命題借助一種邏輯構(gòu)架，構(gòu)造一個(gè)世界”[1]35。命題雖然由語(yǔ)言中的句子來(lái)表達(dá)，但它本身屬于思維邏輯范疇。從語(yǔ)言到世界仍然存在一個(gè)中介，這個(gè)中介與語(yǔ)言仍舊是分離的。因此，在“語(yǔ)言建構(gòu)世界”中的“語(yǔ)言”并不是真正的語(yǔ)言，而是語(yǔ)言的結(jié)果或者說(shuō)是語(yǔ)言的表現(xiàn)物——我們可以概括地稱(chēng)之為“言語(yǔ)”。既然思想與語(yǔ)言是可分的，前者就有優(yōu)先的地位。分析哲學(xué)以來(lái)的語(yǔ)言浪潮，雖然沒(méi)有直指語(yǔ)言建構(gòu)世界的目標(biāo)，但是卻很好地沖刷、淘洗了傳統(tǒng)哲學(xué)的領(lǐng)地。在卡西爾的符號(hào)哲學(xué)中，符號(hào)建構(gòu)世界的命題才被清晰地提了出來(lái)，古德曼細(xì)化了這個(gè)命題：“如果離開(kāi)了形式，內(nèi)容就會(huì)消失。我們可以有脫離世界的語(yǔ)詞，但是卻不可能有脫離語(yǔ)詞或其他符號(hào)的世界?！盵2]世界問(wèn)題被轉(zhuǎn)為世界是怎樣被構(gòu)造、檢驗(yàn)與認(rèn)知的。

三是“語(yǔ)言—世界”。語(yǔ)言建構(gòu)世界的思想中已隱藏著“語(yǔ)言—世界”，當(dāng)世界的出現(xiàn)別無(wú)他路， “建構(gòu)”一說(shuō)就會(huì)自然消解，這個(gè)世界只能是“語(yǔ)言—世界”。語(yǔ)言與世界的不可分，沒(méi)有哪個(gè)在先，哪個(gè)在后，哪個(gè)是本體，哪個(gè)是工具，而是一種共生的關(guān)系，有世界就意味著有語(yǔ)言，有語(yǔ)言也意味著有世界。海德格爾說(shuō)“語(yǔ)言是存在之家”“語(yǔ)言說(shuō)我”，都在表達(dá)同一個(gè)意思，就是“語(yǔ)言—世界”。語(yǔ)言割開(kāi)洪荒的世界，從無(wú)中生有。要想用易懂而不是海德格爾的方式闡明這個(gè)問(wèn)題，就必須從索緒爾、德里達(dá)說(shuō)起，從語(yǔ)言的獨(dú)立性說(shuō)起。語(yǔ)言必須先具有獨(dú)立性，不是任何的傀儡，不是任何意識(shí)、事態(tài)、思想的容器，才有可能談到“語(yǔ)言—世界”。早在具有語(yǔ)言和行為能力的主體和世界建立起關(guān)聯(lián)之前，語(yǔ)言的符號(hào)化機(jī)制就已經(jīng)被放到了這些關(guān)聯(lián)中。更準(zhǔn)確地說(shuō)，沒(méi)有哪一個(gè)在誰(shuí)之前，而是同時(shí)。主體與世界的關(guān)聯(lián)，語(yǔ)言關(guān)聯(lián)著這個(gè)關(guān)聯(lián)是同時(shí)的。不妨這樣假設(shè)：一個(gè)山洞里傳出了“咕咕”的聲音，這個(gè)聲音是亞當(dāng)在表示“食物”，它標(biāo)志著人成功地開(kāi)創(chuàng)了語(yǔ)言，同時(shí)也標(biāo)志著有了一個(gè)有“食物”和“非食物”之劃分的世界。

世界屬于我們認(rèn)識(shí)中的世界，語(yǔ)言與世界的關(guān)系又會(huì)轉(zhuǎn)換為語(yǔ)言與思維或思想的關(guān)系。索緒爾說(shuō)，“思想離開(kāi)了詞的表達(dá)，只是一團(tuán)沒(méi)有定形的，模糊不清的渾然之物?！枷氡旧砗孟褚粓F(tuán)星云，其中沒(méi)有必然劃定的界限。預(yù)先確定的觀念是沒(méi)有的。在語(yǔ)言出現(xiàn)之前，一切都是模糊不清的?！曇舯旧硎欠癯尸F(xiàn)為預(yù)先劃定的實(shí)體呢？也不是。……語(yǔ)言對(duì)思想所起的獨(dú)特作用不是為表達(dá)觀念創(chuàng)造一種物質(zhì)的聲音手段，而是作為思想和聲音的媒介，使它們的結(jié)合必然導(dǎo)致各單位間彼此劃清界限?！@種結(jié)合產(chǎn)生的是形式(forme)，而不是實(shí)質(zhì)(substance)”[3]。哥本哈根學(xué)派葉爾姆斯列夫?qū)⒋思?xì)化、理論化，區(qū)分混沌體(purport)、實(shí)體與形式，認(rèn)為“實(shí)體依從于形式，而且依從程度很大，大到?jīng)]有形式就無(wú)法獨(dú)立存在”(與索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》的中文翻譯“實(shí)質(zhì)”源自同一個(gè)英文詞，也是substance)。比如，內(nèi)容形式將混沌體組成一個(gè)內(nèi)容實(shí)體，表達(dá)形式將混沌體組成一個(gè)表達(dá)實(shí)體，“實(shí)體的出現(xiàn)是形式映射到混沌體的結(jié)果，這仿佛和張開(kāi)的網(wǎng)將其影子撒落在一個(gè)未經(jīng)分解的表面上一樣”[4]157。因此，語(yǔ)言并不先于思想，討論誰(shuí)先于誰(shuí)是一個(gè)只對(duì)亞當(dāng)才有意義的問(wèn)題。我們看到的只能是語(yǔ)言與思想的一體。這個(gè)主張也不需要承擔(dān)使得主體喪失創(chuàng)造力與自由的責(zé)任。恰恰相反，這一想法使得人類(lèi)找回了喪失的敬畏，并比以往任何時(shí)候都更能獲得真正的自由。

解決了語(yǔ)言與思維的關(guān)系，“語(yǔ)言—世界”會(huì)變得更加清晰。世界即意義世界，混沌體并不是世界。意義世界必定已是語(yǔ)言的組織，外部世界作為實(shí)體已被語(yǔ)言所映射，與其參照這樣的外部世界，不如探討語(yǔ)言本身的組織，組織方式的不同才帶來(lái)意義的變化，并且這個(gè)組織將外部世界的參照包含在內(nèi)了?！罢Z(yǔ)言重新生成世界，但卻使世界受制于語(yǔ)言自身的組織結(jié)構(gòu)?！盵5]12索緒爾為了建立科學(xué)的語(yǔ)言學(xué)，確立語(yǔ)言研究的同質(zhì)對(duì)象，將外部世界完全排斥在意義組織之外，是葉爾姆斯列夫重新將外部世界作為實(shí)體引進(jìn)來(lái)。巴黎學(xué)派采納的是經(jīng)葉爾姆斯列夫改造過(guò)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀，以“語(yǔ)言—世界”的意義組織為對(duì)象，提取“語(yǔ)言—世界”中的能指形式可辨識(shí)成分，來(lái)分析意義如何被組織與顯現(xiàn)的。格雷馬斯認(rèn)為自然界總是一個(gè)隱性的符號(hào)世界，非語(yǔ)言世界不可能是個(gè)絕對(duì)參照物。意義跟符號(hào)與事物之間的關(guān)系沒(méi)有關(guān)聯(lián)，符號(hào)結(jié)構(gòu)里不存在絕對(duì)的外在的參照對(duì)象。格雷馬斯在反對(duì)語(yǔ)義學(xué)家厄爾曼時(shí)說(shuō)，“為解釋符號(hào)而參照現(xiàn)實(shí)中的事物，其實(shí)就是把包含在自然語(yǔ)言中的意義轉(zhuǎn)換成非語(yǔ)言符號(hào)，這只能是一種幻想，根本無(wú)法做到”[6]14。這也就是說(shuō)，實(shí)體與形式不可分，可見(jiàn)的實(shí)體總已是形式作用下的實(shí)體，非語(yǔ)言符號(hào)的事物不可能是世界的一部分，世界一定是“語(yǔ)言—世界”。

二、 “語(yǔ)言—世界”的意義來(lái)源

語(yǔ)言學(xué)的傳統(tǒng)不接受外部事物作為參照，索緒爾宣告語(yǔ)言學(xué)對(duì)象具有自主性，語(yǔ)言學(xué)話語(yǔ)具有自我滿足的內(nèi)在一致性。而哲學(xué)家不愿放棄非語(yǔ)言的世界對(duì)語(yǔ)言的作用，實(shí)證主義者一般都認(rèn)為“專(zhuān)名”的意義必須參照語(yǔ)言外的事物，語(yǔ)言學(xué)家的反對(duì)理由就是“語(yǔ)言—世界”，設(shè)若有個(gè)外部世界的存在，語(yǔ)言也已參與其建構(gòu)之中。但語(yǔ)言本身也是個(gè)實(shí)體，語(yǔ)言并不獨(dú)立于這個(gè)語(yǔ)言化的世界，而是語(yǔ)言等同于世界，此即“語(yǔ)言—世界”。作為符號(hào)學(xué)最初藍(lán)本的語(yǔ)言學(xué)，實(shí)際上將語(yǔ)言等同于符號(hào)，語(yǔ)言與其他符號(hào)之間不僅具有轉(zhuǎn)換關(guān)系，也可能具有相互衍生關(guān)系，語(yǔ)言學(xué)研究涵蓋了符號(hào)學(xué)。一般符號(hào)學(xué)產(chǎn)生后，作為所有語(yǔ)言與意義系統(tǒng)的理論，將自然界或語(yǔ)言外的世界視為“符號(hào)—世界”，更容易讓人接受。非語(yǔ)言的世界變成了符號(hào)與自然界意義系統(tǒng)的關(guān)系，變成了表達(dá)層與內(nèi)容層的關(guān)聯(lián)網(wǎng)，并且語(yǔ)言也在符號(hào)學(xué)的視域中變成了語(yǔ)言符號(hào)，語(yǔ)言與前一個(gè)關(guān)聯(lián)網(wǎng)之間只存在轉(zhuǎn)換關(guān)系，而不是參照關(guān)系。

但是哲學(xué)家還可能會(huì)問(wèn)，自然界的現(xiàn)實(shí)在“語(yǔ)言—世界”中是個(gè)什么位置？或者自然界的現(xiàn)實(shí)以什么方式進(jìn)入“語(yǔ)言—世界”？要知道世界不是一個(gè)無(wú)意義的世界，無(wú)論是語(yǔ)言還是語(yǔ)言所預(yù)設(shè)的自然界現(xiàn)實(shí)，都已充分語(yǔ)義化了。對(duì)于語(yǔ)言學(xué)而言，語(yǔ)言所展現(xiàn)的形式即能指與所指糾纏在一起的形式里沒(méi)有自然界實(shí)體的位置，然而形式的出現(xiàn)又不可能不借助于實(shí)體，否則意義無(wú)從顯現(xiàn)。那么整個(gè)自然界就具有了意義的潛在性，它為語(yǔ)言符號(hào)提供一種形式，可以是表達(dá)形式，也可以是內(nèi)容形式。當(dāng)然，自然界是以人的感知為條件而存在的，所謂自然界，無(wú)非是聲音、圖像、氣味、滋味、觸覺(jué)等的總和。不僅語(yǔ)言能指多種多樣的表達(dá)形式與自然界的這些因素息息相關(guān)，所指也來(lái)自自然界的形象。語(yǔ)言符號(hào)是個(gè)能指與所指的雙重結(jié)構(gòu)，也是個(gè)系統(tǒng)與過(guò)程的雙重結(jié)構(gòu)，在意義上還有符號(hào)學(xué)與語(yǔ)義學(xué)的雙重意義結(jié)構(gòu)。自然界的現(xiàn)實(shí)早已參與在語(yǔ)言的構(gòu)造過(guò)程中，同時(shí)也構(gòu)造了自己。

格雷馬斯認(rèn)為，“我們只需把非語(yǔ)言的世界看作是可感知之物的表現(xiàn)場(chǎng)所，它不再是‘絕對(duì)’參照物，而且有可能成為人類(lèi)感覺(jué)的表現(xiàn)，也就是說(shuō)對(duì)人而言的意義；總之，我們只需把這個(gè)參照看作是種種或多或少帶有隱性的符號(hào)系統(tǒng)的集合”[7]。非語(yǔ)言的世界是感知之物的表現(xiàn)。“表現(xiàn)”意味著事物并不是指向自身，而是指向別的東西，或者至少會(huì)與別的東西相聯(lián)系，比如“云”之于“雨”，“雨”之于“濕”，事物就必定處于一種關(guān)系之中，這個(gè)關(guān)系可以擁有不同的分解形式，可以是因果關(guān)系，也可以參照關(guān)系，比如“雨”之于“秋天”。這樣，所有的自然界事物，都體現(xiàn)出了一種符號(hào)的共性。20世紀(jì)后期出現(xiàn)了絕對(duì)化的符號(hào)學(xué)觀念，從這個(gè)觀念出發(fā)，諸多學(xué)科都可置于符號(hào)學(xué)之下，比如物理學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、生物學(xué)等，因?yàn)檫@些學(xué)科的對(duì)象都具有符號(hào)的共性?！胺?hào)”的概念有著不同質(zhì)的各種含義，至少有“自然的推論”“隨意性的等值”“示意圖”“圖畫(huà)”“徽章”(處于示意圖與語(yǔ)詞之間)作為行動(dòng)指示物的“標(biāo)號(hào)”，這些東西有的差別很大，只有意義的活動(dòng)是共同的。有人會(huì)將一些東西排除出符號(hào)范疇，有人的符號(hào)范疇更大：塞格萊認(rèn)為，“不能歸入語(yǔ)言學(xué)范疇的都不是符號(hào)”；馬爾姆貝認(rèn)為，“所有的符號(hào)都是象征，但不是所有的象征都是符號(hào)”[8]；皮爾士則將所有的表現(xiàn)活動(dòng)歸入符號(hào)。那么，自然界就完全可以被設(shè)想為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，語(yǔ)言也是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，自然界符號(hào)與語(yǔ)言符號(hào)之間也存在一種表現(xiàn)關(guān)系，構(gòu)成新的符號(hào)系統(tǒng)。巴黎學(xué)派既承認(rèn)語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)的獨(dú)立性，又承認(rèn)自然界的符號(hào)性，在考察語(yǔ)言符號(hào)時(shí)，與索緒爾一致，毅然將自然界的對(duì)象排除在外，但又建立起內(nèi)容符號(hào)學(xué)，將自然界分析為內(nèi)容層面的符號(hào)系統(tǒng)，又可將自然界包括進(jìn)來(lái)。

語(yǔ)言符號(hào)的獨(dú)立性來(lái)自系統(tǒng)的特性，其意義生產(chǎn)可在系統(tǒng)內(nèi)獨(dú)立完成。語(yǔ)言符號(hào)的系統(tǒng)性已使之成為一個(gè)自組織[9]，這方面就像數(shù)字符號(hào)，它可以脫離日常數(shù)字語(yǔ)境，形成一個(gè)數(shù)學(xué)世界。在這樣的語(yǔ)言世界里，其自身的差異系統(tǒng)產(chǎn)生出表意行為，每個(gè)符號(hào)與其他符號(hào)有連帶關(guān)系，自身不能決定自身。由此，不僅是外部世界，還包括符號(hào)的物質(zhì)層面，都不在索緒爾符號(hào)學(xué)的視線之內(nèi)。索緒爾說(shuō)：“把形式與意義對(duì)立起來(lái)是錯(cuò)誤的(而且行不通)，反之，正確的做法是把聲音形象(figure vocale)與形式—意義(forme-sens)相對(duì)立起來(lái)。”[5]3符號(hào)是后邊兩個(gè)異質(zhì)要素的結(jié)合，但具有同一性，無(wú)論形式還是意義同屬于精神范疇，并且必伴隨出現(xiàn)，如一枚硬幣的正反面。但巴黎學(xué)派對(duì)索緒爾的符號(hào)任意性本質(zhì)論提出了質(zhì)疑，本維尼斯特說(shuō)“能指與所指之間的聯(lián)系不是任意性的，正相反，它是必然的”[10]。語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)之內(nèi)的關(guān)系是純粹的差異性，而任意性反映在話語(yǔ)生成過(guò)程中語(yǔ)言與其指涉對(duì)象的關(guān)系。因而，語(yǔ)言符號(hào)具有雙重意指特性。

巴黎學(xué)派認(rèn)為符號(hào)的共性是意指性，自然界或客觀世界作為符號(hào)表現(xiàn)也具有意指性。皮爾士關(guān)于符號(hào)的定義更符合意指性的內(nèi)涵：“一個(gè)符號(hào)是與第二個(gè)東西，即它的對(duì)象，相聯(lián)系的任何事物，就一個(gè)質(zhì)的方面以這種方式把第三個(gè)事物，即它的意義，同一個(gè)對(duì)象聯(lián)系起來(lái)?！盵11]92這個(gè)定義與其說(shuō)定義“符號(hào)”，不如說(shuō)是定義符號(hào)的成立條件。一個(gè)事物如果沒(méi)有關(guān)涉另一個(gè)事物，其本身絕無(wú)可能成為符號(hào)，然而關(guān)鍵是關(guān)涉中產(chǎn)生的第三個(gè)事物，這個(gè)事物內(nèi)涵就是意指性。是意義的出現(xiàn)才使符號(hào)有了獨(dú)立可觀察的存在性。從意義角度看，自然界這一現(xiàn)實(shí)已由話語(yǔ)的句法規(guī)則組織起來(lái)。自然界通過(guò)雙重意指被引入語(yǔ)言符號(hào)，實(shí)現(xiàn)意義的轉(zhuǎn)換。因此，“語(yǔ)言—世界”實(shí)際上就成了多重符號(hào)互涉的結(jié)果，符號(hào)學(xué)通過(guò)一種元符號(hào)學(xué)的建構(gòu)，可將自然符號(hào)改造成文化符號(hào)。

“語(yǔ)言—世界”中的現(xiàn)實(shí)如何？巴黎學(xué)派認(rèn)為取決于語(yǔ)言，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)取決于這一認(rèn)識(shí)本身所能接納的表達(dá)方式。并且，語(yǔ)言代表著人所固有的象征能力的最高形式，即在一物與某一他物之間建立起“意指”關(guān)系的能力，并不斷被轉(zhuǎn)譯，意義就來(lái)自這種轉(zhuǎn)譯的能力與方式，轉(zhuǎn)譯的可能性是從一門(mén)語(yǔ)言或符號(hào)到另一門(mén)不同的語(yǔ)言或符號(hào)，從語(yǔ)言或符號(hào)的一個(gè)層次到另一個(gè)層次。意義在形式上就成了意義變化的可能性。按葉爾姆斯列夫語(yǔ)符學(xué)的說(shuō)法，意義為了顯現(xiàn)，時(shí)而取系統(tǒng)形式，時(shí)而取過(guò)程形式，它始終又是一個(gè)整體——過(guò)程以系統(tǒng)為先設(shè)，反之亦然。那么，現(xiàn)實(shí)的被建構(gòu)性在語(yǔ)言學(xué)上是昭然若揭的，精神與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系探討只在精神與精神之間的對(duì)話條件下才有效，因?yàn)椴⒉活A(yù)先存在一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”。自然界的現(xiàn)實(shí)為“語(yǔ)言—世界”提供的是一個(gè)形象庫(kù)，是視覺(jué)表達(dá)的符號(hào)學(xué)代碼的基礎(chǔ)，這個(gè)現(xiàn)實(shí)也包括人的身體。以“桌子”為例，形象庫(kù)提取的方式分兩次操作：(1)從所有桌子的具體形象中提煉出一個(gè)不變的桌子概念，該概念擁有一個(gè)相對(duì)簡(jiǎn)潔的幾何圖形；(2)忽視桌子的具體功用意義，并在以同樣方式獲得的清單中找出那些與本桌子概念相同或相當(dāng)?shù)男蜗?。?dāng)然，這里面有感官的概括性在起作用，概括性會(huì)引發(fā)概念化過(guò)程。形象庫(kù)說(shuō)明現(xiàn)實(shí)有許多分解方式，無(wú)論分解方式如何，現(xiàn)實(shí)或?qū)嶓w可以進(jìn)行符號(hào)學(xué)的描寫(xiě)，可以提取表達(dá)形式，自然界與語(yǔ)言之間的關(guān)系就不再是詞與物的參照關(guān)系，而在可分解的基本單位上看出，作為感知之物的自然界已參與到語(yǔ)言的構(gòu)造中，為語(yǔ)言提供了一個(gè)表意的空間。

三、 “語(yǔ)言—世界”符號(hào)層次的形成機(jī)制

索緒爾簡(jiǎn)單地拒絕了語(yǔ)言之外的世界，巴黎學(xué)派則發(fā)現(xiàn)了這個(gè)世界已然參與到語(yǔ)言的構(gòu)造中，語(yǔ)言與語(yǔ)言之外的世界在符號(hào)學(xué)的意義上并不相互排斥，語(yǔ)言在某種意義上等同于世界，這就是“語(yǔ)言—世界”，它必然為多層符號(hào)所包裹，其內(nèi)部應(yīng)該得到科學(xué)的符號(hào)學(xué)分析。

符號(hào)應(yīng)該是一種符號(hào)活動(dòng)，符號(hào)活動(dòng)才導(dǎo)致符號(hào)，這個(gè)活動(dòng)的特征是一個(gè)客體化的事物導(dǎo)致了一個(gè)非其本身的事物的意識(shí)?！胺瞧浔旧淼氖挛铩笔且粋€(gè)本源性的東西，它既不靜止，也不先在，而在一種符號(hào)過(guò)程中，這才是符號(hào)活動(dòng)的核心，即符號(hào)是一個(gè)事物從自身出走，使自身變成異于自身者。“(符號(hào))既不由A也不由a組成，而是從此由a/b的結(jié)合所構(gòu)成，排除了A或者把a(bǔ)和b分開(kāi)來(lái)看都不可能找到符號(hào)?！盵5]110不包含差異的事物A和a都不可能成為符號(hào)，當(dāng)A分化出b時(shí)，A同時(shí)就變?yōu)閍，符號(hào)才可能出現(xiàn)。也很難說(shuō)這是一種結(jié)合，因?yàn)橹挥性诮Y(jié)果的意義上，a和b才是兩個(gè)獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)部分，在過(guò)程中，a和b都是不可預(yù)料的。巴黎學(xué)派在實(shí)際操作中對(duì)索緒爾的靜態(tài)符號(hào)保持了距離，而更多地用心用力于符號(hào)的生成過(guò)程。

符號(hào)有純符號(hào)與半符號(hào)之分，還有符號(hào)化與去符號(hào)化之分。一個(gè)事物在多大程度上變成異于自身者才成為符號(hào)呢？就羅蘭·巴特“符號(hào)—功能體”(sign-function)來(lái)看，任何程度的“異于自身”的那個(gè)物都可以是符號(hào)。程度的差別體現(xiàn)在符號(hào)載體作用是否還能夠被符號(hào)使用者所注意到，比如當(dāng)雷電不是雷電，而是天帝的憤怒，當(dāng)斧頭不是斧頭，而是文明的發(fā)軔，在這樣的符號(hào)情形里，很難說(shuō)符號(hào)載體自身的功用已被遺忘，它只是出現(xiàn)了溢出的異己部分，這個(gè)時(shí)候我們會(huì)說(shuō)這個(gè)符號(hào)攜帶了別的什么東西，或者是別的什么東西附加在這個(gè)符號(hào)之上。而人們對(duì)語(yǔ)言的體現(xiàn)完全不同，語(yǔ)言的聲音載體功用被我們忘得干干凈凈，語(yǔ)言符號(hào)純粹變成了別的東西，從自身中出走得如此徹底的語(yǔ)言符號(hào)不是“攜帶”能說(shuō)明的，而是它自身跟異于自身者等同了。

符號(hào)的本質(zhì)深藏于一個(gè)悖論表達(dá)式中，即“不是卻是”，即使“不是”和“是”都有程度上的差別，也不影響二者的等同關(guān)系。這種等同關(guān)系的內(nèi)涵跟傳統(tǒng)邏輯學(xué)所教導(dǎo)的不同，絕不是自身與自身的同一，而是自身與自身的差異，因差異而等同。符號(hào)就像一個(gè)場(chǎng)所，這個(gè)場(chǎng)所跟身體一樣具有可感者的特征，符號(hào)并不是起初與自身同一，也不是起先空空的而后向其他事物開(kāi)放而形成，而是受作為起源的交錯(cuò)性(le chiasme)支配(“交錯(cuò)性”是梅洛-龐蒂晚期作品中的重要概念，如左手握右手，雙手同時(shí)是感覺(jué)者和被感覺(jué)者。在他的現(xiàn)象學(xué)里，“交錯(cuò)性”具有許多事物的起源色彩)，在這個(gè)場(chǎng)所里，“沒(méi)有絕對(duì)的他者，但有將自己兩分、顛倒，使自己與自己面對(duì)面，并由此有了使自己可感的元素”[12]?！叭シ?hào)化”(desemio-tization)的情形與此相關(guān)，就半符號(hào)而言，容易產(chǎn)生去符號(hào)化，即讓溢出自身的那部分重新消失，并有可能回歸至符合傳統(tǒng)同一性概念的那個(gè)事物，而對(duì)于純符號(hào)而言，一般需要比較極端的環(huán)境，才可能進(jìn)入去符號(hào)化過(guò)程。比如，當(dāng)一個(gè)人夜宿沙漠，沒(méi)有其他東西可以引火，只能點(diǎn)燃手中的幾張人民幣，這時(shí)人民幣已不再是作為符號(hào)的人民幣，而是一張張普通的紙片。符號(hào)需要人們進(jìn)行辨認(rèn)，辨認(rèn)不出，就如同去符號(hào)化一樣，回復(fù)到一個(gè)純粹的物，如聽(tīng)不懂的一種語(yǔ)言只是人聲，搖滾對(duì)于不懂它的耳朵只是噪音，對(duì)于拾荒人來(lái)說(shuō)，康德的《純粹理性批判》只是普通的一堆紙。然而去符號(hào)化往往又伴隨再符號(hào)化，比如《純粹理性批判》被商人買(mǎi)去放在書(shū)架上作裝飾，就是再度符號(hào)化，這一過(guò)程在理論上沒(méi)有盡頭。巴特認(rèn)為，要想找到一種非表意的事物，就必須想象“絕對(duì)是即興制作的并與現(xiàn)存的模式?jīng)Q然不同的器皿”，只有一種不能歸類(lèi)之物才是純?nèi)晃?，而這在任何社會(huì)都是無(wú)法證實(shí)的[11]92。故而很難想象這個(gè)世界還存在不是符號(hào)的純?nèi)晃铩?/p>

那么，符號(hào)與辨認(rèn)者或解釋者就有密切的關(guān)系，這種關(guān)系易導(dǎo)致人們誤以為它是符號(hào)成立之先決條件。就具體的符號(hào)來(lái)說(shuō)，解釋者是不可缺少的要件，但從符號(hào)世界而言，人的意識(shí)結(jié)構(gòu)已經(jīng)內(nèi)包于它，對(duì)符號(hào)的揭示也就是對(duì)意識(shí)的揭示，如果說(shuō)還是意識(shí)決定了符號(hào)的產(chǎn)生，等于在循環(huán)解釋。無(wú)論是皮爾士對(duì)符號(hào)構(gòu)成要素所做的三元?jiǎng)澐?，還是索緒爾提出的符號(hào)二元構(gòu)成模式，都是人為的劃分，巴黎學(xué)派本維尼斯特、格雷馬斯等都曾對(duì)此保持清醒的自識(shí)。分析的結(jié)果會(huì)使其要素之間自然地在一個(gè)平面上展開(kāi)并列與對(duì)等的關(guān)系，并造成要素先在的印象，這些先在的要素形成特定的關(guān)系才構(gòu)成符號(hào)。而我們必須記得，作為分析對(duì)象的符號(hào)并不是多個(gè)事物之間相融而成，分析得到的符號(hào)內(nèi)在性要素及其間的關(guān)系是假設(shè)性的，科學(xué)研究不得不為之。比如葉爾姆斯列夫明確地說(shuō)，“符號(hào)成分是一個(gè)純粹的操作術(shù)語(yǔ)”[4]165。他把語(yǔ)言看作純粹的符號(hào)系統(tǒng)，只涉及語(yǔ)言的外部功能，當(dāng)它涉及語(yǔ)言的內(nèi)部功能時(shí)，語(yǔ)言首先是可以用來(lái)建構(gòu)符號(hào)的符號(hào)成分系統(tǒng)。

在現(xiàn)代科學(xué)視域下，符號(hào)的二元成分甚至被簡(jiǎn)化為一元，希爾伯特的元數(shù)學(xué)將數(shù)學(xué)標(biāo)記系統(tǒng)看作純粹的表達(dá)成分系統(tǒng)，卡爾納普由此認(rèn)為符號(hào)系統(tǒng)都可以視為一個(gè)不涉及內(nèi)容層面的表達(dá)系統(tǒng)，由此，葉爾姆斯列夫推導(dǎo)出“在任何元符號(hào)系統(tǒng)中，在任何符號(hào)系統(tǒng)的描述中，內(nèi)容都為形式所替代”[4]225。語(yǔ)言學(xué)的符號(hào)理論必須在表達(dá)層與內(nèi)容層這兩個(gè)平面上操作，葉氏繼承索緒爾的觀點(diǎn)創(chuàng)造出“內(nèi)容形式(content-form)”。有了表達(dá)與內(nèi)容雙平面之分，也就能解釋元符號(hào)現(xiàn)象了。元符號(hào)在符號(hào)系統(tǒng)中處于什么位置？假設(shè)一個(gè)符號(hào)兩個(gè)平面都不是其他符號(hào)，則是一個(gè)外延符號(hào)(denotative semiotic)，假設(shè)表達(dá)平面是符號(hào)，外延符號(hào)則變?yōu)閮?nèi)涵符號(hào)(connotative semiotic)，假設(shè)內(nèi)容平面是符號(hào)，則變成元符號(hào)(metasemiotic)[4]228。從符號(hào)系統(tǒng)看，符號(hào)學(xué)或語(yǔ)言學(xué)自身就是內(nèi)容平面，是符號(hào)系統(tǒng)的元符號(hào)系統(tǒng)。葉氏還將符號(hào)分為科學(xué)的符號(hào)系統(tǒng)與非科學(xué)的符號(hào)系統(tǒng)，前者是一個(gè)操作的符號(hào)系統(tǒng)，后者不是；對(duì)應(yīng)于元符號(hào)與內(nèi)涵符號(hào)，元符號(hào)就是科學(xué)符號(hào)系統(tǒng)，內(nèi)涵符號(hào)不是。那么還可以有處理元符號(hào)系統(tǒng)的元科學(xué)符號(hào)系統(tǒng)，這是一個(gè)三元符號(hào)系統(tǒng)，底層為非科學(xué)的符號(hào)系統(tǒng)，它既可以是外延符號(hào)，也可以是內(nèi)涵符號(hào)。

可見(jiàn)，元符號(hào)系統(tǒng)既呈現(xiàn)了“語(yǔ)言—世界”的復(fù)雜符號(hào)層次，也為分析提供了進(jìn)路。巴黎學(xué)派充分吸收了葉爾姆斯列夫的元符號(hào)理論，提出語(yǔ)義學(xué)的三元層次，即認(rèn)識(shí)論語(yǔ)言、方法論語(yǔ)言和描寫(xiě)性語(yǔ)言[6]18。認(rèn)識(shí)論語(yǔ)言保證語(yǔ)義學(xué)的普遍意義，方法論語(yǔ)言與描寫(xiě)性語(yǔ)言是兩個(gè)相互預(yù)設(shè)的元語(yǔ)言的組合：一個(gè)轉(zhuǎn)述和描寫(xiě)對(duì)象語(yǔ)言所含有的意義；另一個(gè)的作用就是定義各工具概念，檢驗(yàn)它們的內(nèi)在一致性。巴黎學(xué)派對(duì)“語(yǔ)言—世界”的分析已完全不是按傳統(tǒng)哲學(xué)家的方式去建立一門(mén)語(yǔ)義學(xué)，格雷馬斯覺(jué)得那種方式是短命的，只有科學(xué)的嚴(yán)格建構(gòu)才有效。

在“語(yǔ)言—世界”中，能指與所指是相互預(yù)設(shè)的，二者被巴黎學(xué)派確定為第一批操作性概念?！拔┯心呈挛锎_實(shí)顯示出某種意義時(shí)，才能被稱(chēng)之為能指。因此能指的存在便預(yù)設(shè)了所指的存在。同樣，所指之所以是所指，只是因?yàn)樗且庵傅乃?，也就是說(shuō)有個(gè)能指在指示它。所以，所指的也預(yù)設(shè)了能指的存在?！盵6]9能指的構(gòu)造問(wèn)題就已經(jīng)是個(gè)意義問(wèn)題了，能指與所指的雙向預(yù)設(shè)，是個(gè)邏輯概念，是唯一沒(méi)有定義的。巴黎學(xué)派對(duì)“語(yǔ)言—世界”的分析基本上繼承了葉爾姆斯列夫的思想，用簡(jiǎn)潔原則產(chǎn)生的一種程序來(lái)限制科學(xué)語(yǔ)義學(xué)的每一層面只處理一個(gè)特定的不同的對(duì)象，另外用適合原則將每一個(gè)元語(yǔ)言系統(tǒng)的對(duì)象調(diào)整為不同的對(duì)象，如果更高級(jí)的元符號(hào)系統(tǒng)的對(duì)象和已經(jīng)處理過(guò)的對(duì)象沒(méi)有什么差異，就停止增添元語(yǔ)言等級(jí)。但是這并不等于“語(yǔ)言—世界”的多層符號(hào)也止于此，“語(yǔ)言—世界”的事實(shí)是一回事，對(duì)“語(yǔ)言—世界”的分析是另一回事。