修身成德之學(xué)：先秦儒家“學(xué)”觀念的起源及其思想演進(jìn)

霍艷云

“學(xué)”是十分古老的話題，亦是先秦儒家文化的核心要義之一?！墩撜Z》以《學(xué)而》為首篇，其中高達(dá)十五篇均提及“學(xué)”；《孟子》中包括的個(gè)人之學(xué)、導(dǎo)人之教以及孟子對(duì)“學(xué)”的體會(huì)不容忽視；《荀子》第一篇是《勸學(xué)》，在《不茍》以下五篇及《大略》等篇章中又反復(fù)論及“學(xué)”；《大學(xué)》《中庸》的內(nèi)容更是無不與“學(xué)”相關(guān)?？梢?，“學(xué)”在先秦儒家的思想中占據(jù)著舉足輕重的地位。劉宗周認(rèn)為：“學(xué)字是孔門第一義?！保?］255亦或言先秦儒家精神要旨盡現(xiàn)于此。故本文重新審視、估量先秦儒家“學(xué)”觀念的起源及其思想演進(jìn)。

一、溯源：“學(xué)”之字源的三重含義疏解

在此基礎(chǔ)上，結(jié)合訓(xùn)詁學(xué)和原典資料對(duì)“學(xué)”之一字的解釋，可以更好地理解其涵義。通過研究發(fā)現(xiàn)，“覺”“效”“行”是對(duì)“學(xué)”之一字最為主要的三種解釋。首先，“學(xué)”有“覺”義。許慎在《說文解字》中，以“覺”釋“學(xué)”，“學(xué)，覺悟也”。段玉裁注：“尚童矇故教而覺之?！贝颂幘浴坝X”為“學(xué)”之義，而“覺”含有“去弊”“去惑”“悟知”之義，也就是說“學(xué)”有悟其所不知之義。其次，“學(xué)”有“效”義?！兑住は缔o下》云：“爻也者，效此者也?！蹦纤卫韺W(xué)家張栻引真德秀言：“學(xué)之為言效也，效夫善而勉之于己也。”［3］95可見，“學(xué)”有“效”之效法以求知之義。最后，“學(xué)”有“行”，即“實(shí)踐”之義。“學(xué)”本來就是在學(xué)習(xí)生存技能、開展實(shí)踐活動(dòng)的過程中產(chǎn)生的。

據(jù)上可以看出，先秦時(shí)期，首先，“學(xué)”的活動(dòng)原本是在生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上展開的，并以縫補(bǔ)衣物、搭建房屋、結(jié)網(wǎng)捕魚等生活技能為主要的學(xué)習(xí)內(nèi)容；其次，“學(xué)”之一字筆畫的增加說明“學(xué)”的產(chǎn)生到形成經(jīng)歷了一個(gè)從初級(jí)到成熟的發(fā)展過程，這也反映出人們學(xué)習(xí)內(nèi)容、活動(dòng)日益復(fù)雜、深化的現(xiàn)象。此外，“覺”“效”“行”生動(dòng)地體現(xiàn)了“學(xué)”之一字的深層含義?！坝X”通過覺悟、反省而自得于“內(nèi)”，偏重于意識(shí)層面的覺悟；“效”通過效法、模仿學(xué)習(xí)榜樣而體現(xiàn)于“外”，偏重于實(shí)踐層面的效仿；如果說“覺”和“效”所體現(xiàn)的是學(xué)習(xí)之人由未知到求知的內(nèi)覺、效仿的過程，那么“行”體現(xiàn)的是其由知經(jīng)多次練習(xí)到加以運(yùn)用、實(shí)踐的過程。

二、線索：前儒家時(shí)代“學(xué)”之踐行由“野”向“文”的次第演進(jìn)

夏代主要以軍事技能、政治倫理道德、祭祀祖先作為學(xué)習(xí)踐行活動(dòng)的主要內(nèi)容。《文獻(xiàn)通考》載：“夏后氏以箭造士?！薄抖Y記·射義》載：“立德行者，莫若射。”夏代，騎馬、射箭等訓(xùn)練是當(dāng)時(shí)學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容。其中，習(xí)射不僅僅是武藝、軍事活動(dòng)的學(xué)習(xí)，亦包含禮儀規(guī)范的學(xué)習(xí)。

殷商時(shí)代是崇尚鬼神的時(shí)代?！抖Y記·表記》載“殷人尊神”。馬端臨認(rèn)為“殷以樂造士”。在商人看來，敬事鬼神、祭祀祖先是十分重要的活動(dòng)。出于祭祀以及渲染祭祀活動(dòng)的需要，音樂、舞蹈的學(xué)習(xí)在商代的學(xué)習(xí)教育活動(dòng)中占有十分重要的地位。此時(shí)，貴族子弟主要以禮樂、祭祀知識(shí)和倫理道德為主要的學(xué)習(xí)內(nèi)容，而且施教者也多為明禮、有德之人。

西周不僅將樂舞、射箭、御車、書法、計(jì)算等納入到學(xué)習(xí)內(nèi)容之中，亦將人倫道德、禮儀行為準(zhǔn)則納入其中。以西周國學(xué)之“大學(xué)”為例，周天子創(chuàng)辦的“大學(xué)”規(guī)模很大，其中“辟雍”位置居中，四周環(huán)水，以“辟雍”為中心，又有東南西北四學(xué)。然則何謂“辟雍”？班固認(rèn)為，“辟雍”乃“行禮樂、宣德化”之處。所謂“辟”象征“效法天地”“積以道德”，“雍”象征“教化流行”“壅塞殘賊”。此外，毛邦偉認(rèn)為，“辟雍”還是國老咨詢政事的場(chǎng)所?？梢?，在“辟雍”中，貴族子弟主要以禮樂、道德、政事為學(xué)習(xí)內(nèi)容。同時(shí)，在“東西南北四學(xué)”中還包含有射御、奏樂、舞蹈、祭祀等學(xué)習(xí)內(nèi)容，這反映出西周學(xué)習(xí)內(nèi)容的多樣化、均衡化。自西周開始，禮樂文明、道德規(guī)范正式成為學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容。

夏商時(shí)期，人類的道德意識(shí)漸趨覺醒，行為漸呈自覺化、倫理化的特征，以倫理道德規(guī)范為學(xué)習(xí)內(nèi)容的實(shí)踐活動(dòng)開始出現(xiàn)。這一時(shí)期，道德規(guī)范多作為軍事技能和宗教祭祀的衍生品而出現(xiàn)，人們對(duì)道德規(guī)范的學(xué)習(xí)，大多只停留于神對(duì)人的要求階段以及被動(dòng)地學(xué)習(xí)外在規(guī)范的程度，并非后世儒家人倫意義上的對(duì)道德的主動(dòng)學(xué)習(xí)。中國古代比較系統(tǒng)的以倫理道德規(guī)范為學(xué)習(xí)內(nèi)容的現(xiàn)象出現(xiàn)于西周。西周統(tǒng)治者在“以德配天”觀念的支配下，訂立了一整套典章禮法制度，由此確立了中國以倫理道德規(guī)范為主要學(xué)習(xí)內(nèi)容的基本發(fā)展趨向?？v觀夏商周時(shí)期的學(xué)習(xí)內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)習(xí)內(nèi)容與當(dāng)時(shí)的生活需要、生產(chǎn)力水平、文明程度等密不可分。夏重武尚射，商敬神尚樂，周尊禮尚施?？梢?，在前儒家時(shí)代，學(xué)習(xí)踐行活動(dòng)經(jīng)歷了一個(gè)由“野”到“文”的過程，這極大地反映了文明的發(fā)展與進(jìn)步。

三、定位：先秦儒家“成德向善”之學(xué)主導(dǎo)地位的確立

孔子繼承了自西周以來“學(xué)”以“德”為內(nèi)核的思想遺產(chǎn)，孟子、荀子亦恪守孔子以“學(xué)”為角度觀察世界、建構(gòu)世界的傳統(tǒng)，奠定了中國社會(huì)重“學(xué)”的風(fēng)氣與習(xí)俗。先秦儒家的學(xué)習(xí)內(nèi)容廣博而寬泛，核心要旨則唯有“成德向善”而已。其學(xué)習(xí)內(nèi)容可分為事實(shí)知識(shí)和德性知識(shí)。其中，六藝偏向于事實(shí)知識(shí)之學(xué)，而四教、三達(dá)德、五倫等德目偏向于德性知識(shí)之學(xué)，由此確立了先秦儒家“成德向善”之學(xué)的主導(dǎo)地位。

朱熹在《論語集注》中注“游于藝”時(shí)稱六藝為：禮、樂、射、御、書、數(shù)。就六藝之“禮”而言，孔子指出，君子應(yīng)“立于禮”（《論語·泰伯》）“約之以禮”（《論語·顏淵》）。在孔子看來，禮在最為具體的層面涵蓋了人在家庭、社會(huì)生活中幾乎所有的行為，它通過神圣的儀式或?qū)€(gè)人行為舉止儀態(tài)的要求將人納入到社會(huì)角色的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，并用以引導(dǎo)、規(guī)范人們的行為。正如本杰明·史華茲所說：“禮的作用就在于教育人們?cè)谏鐣?huì)中完好地扮演自己的角色?！保?］88就“樂”而言，孔子意圖使人們通過對(duì)“樂”的學(xué)習(xí)，熟悉并遵守當(dāng)時(shí)流行的禮樂規(guī)范以培養(yǎng)人的德性、完善人的德操?？鬃勇牭窖艠?，可“三月不知肉味”（《論語·述而》），蘊(yùn)含倫理道德意蘊(yùn)的樂才是君子所尚之樂。如果說禮多通過外在的行為標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范人們的言行舉止，從而起到引導(dǎo)、約束的作用，那么（雅）樂則直擊人的心靈，通過旋律影響人們的內(nèi)心感受，正所謂：“致樂以治心?！保ā抖Y記·樂記》）就“射”“御”而言，先秦儒家意在使人們通過射箭、御車技術(shù)的學(xué)習(xí)，培養(yǎng)其勇敢、守禮、專心致志等品格德操。孟子講：“仁者如射。”（《孟子·公孫丑上》）可見，射之貴在于合德、養(yǎng)德。就“書”“數(shù)”而言，在先秦儒家看來，它們是人們應(yīng)當(dāng)具備的最基礎(chǔ)的文化知識(shí)，是增強(qiáng)人的能力、培養(yǎng)健全人格、履行政治職能、完善國家治理等必不可少的前提。可見，六藝的學(xué)習(xí)是一種幫助人們健全人格、完善道德的存在，正如杜維明所說：“‘六藝’不僅包括身體方面的訓(xùn)練，也包括精神層面的化育，兩者的協(xié)調(diào)一致，意在將舉止行為轉(zhuǎn)化為內(nèi)在思想與精神資源的適當(dāng)表達(dá)?！保?］43

子以四教：“文，行，忠，信?！保ā墩撜Z·述而》）這也是孔子認(rèn)為人應(yīng)該學(xué)習(xí)的內(nèi)容。“文”主要是指對(duì)《詩》《書》《禮》《易》《春秋》《樂》這六種經(jīng)典文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)；“行”指社會(huì)生活中的實(shí)踐，尤指道德實(shí)踐；“忠”“信”主要指德性修養(yǎng)，“忠”指對(duì)待他人要忠心不二、盡職盡責(zé)，“信”指與人交往時(shí)要誠實(shí)守信?？组T所重視的學(xué)習(xí)內(nèi)容，始于文學(xué)，運(yùn)用于踐行，最后達(dá)之于德性，這不僅涵蓋了先秦儒家在德性與知識(shí)兩方面的為學(xué)要求，也體現(xiàn)了孔子重視踐行、推崇德性的學(xué)為成人目標(biāo)。

就“文”而言，《禮記·經(jīng)解》中記載《詩》《書》《禮》《易》《春秋》《樂》各有其功效，如《詩》教人以“溫柔敦厚”，《書》教人以“疏通知遠(yuǎn)”等。通過六經(jīng)的學(xué)習(xí)可以使人通曉修養(yǎng)自身、立身處世的道理，從而激發(fā)、涵養(yǎng)人的善心，抑制、消弭人的惡念，使人的心性復(fù)歸于正，合乎于善。如果說六藝是通過技藝、能力的獲得來培養(yǎng)君子，那么六經(jīng)則通過學(xué)習(xí)經(jīng)典文獻(xiàn)中的道理，陶冶人的性情并加以踐行來培養(yǎng)君子。

關(guān)于“行”，皇侃引用李充的觀點(diǎn)，把“行”解釋為“孝悌恭睦謂之行”“行以積其德”［6］172。可見，“行”與孝悌恭睦等道德實(shí)踐相關(guān)。換言之，只有把從經(jīng)典文獻(xiàn)中學(xué)習(xí)到的道德修養(yǎng)知識(shí)，通過躬行實(shí)踐運(yùn)用到實(shí)際生活中去，學(xué)習(xí)才有意義。錢穆也認(rèn)為：“輕言矯之以訥，行緩勵(lì)之以敏，此亦變化氣質(zhì)，君子成德之方?！保?］96在錢穆看來，“行”顯然是變化氣質(zhì)、學(xué)習(xí)做人、成己成德的重要方法?！爸摇薄靶拧本鶎儆诘滦孕摒B(yǎng)的范疇?？鬃铀慕桃浴拔摹睘槭?，以“忠”“信”之“德行”為終，可見，“學(xué)”的最終目的還是要落實(shí)到德性修養(yǎng)實(shí)踐上來，這也是孔門倡“學(xué)”主旨之所在。正如朱熹引子善言：“文、行、忠、信，恐是教人之序，當(dāng)先博以文，使之躬行，方教之忠信?！保?］802

“忠”“信”與三達(dá)德、五倫等雖屬同一德目，但層次卻有所不同?！爸摇痹诖呵镏衅谝郧?，并不僅是下對(duì)上的臣德，還是待人接物、與人交往時(shí)的普遍之德，“信”則是處理各種社會(huì)關(guān)系時(shí)普遍適用的德目，“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信”（《論語·學(xué)而》）。人在處理五倫、鄉(xiāng)黨、鄰里等人際關(guān)系時(shí)，均以“忠”“信”貫穿其中。二程認(rèn)為，五達(dá)道、三達(dá)德為古今天下共行之道，即便對(duì)此有所覺悟、體察，如果“不一于誠，則有時(shí)而息”。也就是說，有“誠”才能貫徹、落實(shí)三達(dá)德，有三達(dá)德才能貫徹、踐行五達(dá)道。這里所提及的“誠”和“忠”“信”釋義相近，陳淳認(rèn)為：“忠、信兩字近誠字。”［9］27明代學(xué)者李湘洲認(rèn)為：“‘忠信’兩字，只是一個(gè)誠字?！保?0］390可見，“忠”“信”相較于三達(dá)德、五倫等德目而言更為基礎(chǔ)。

先秦儒家的學(xué)習(xí)內(nèi)容、學(xué)習(xí)要旨如果用一句話來概括，應(yīng)是：“志于道，據(jù)于德，依于仁、游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）“志于道”指學(xué)習(xí)之人應(yīng)以貫通天地人之道為最終的努力志向；“據(jù)于德”指學(xué)習(xí)之人應(yīng)以對(duì)“道”的把握為前提，彰顯自身的善性，使己成為有德之人；“依于仁”指學(xué)習(xí)之人為人處事時(shí)應(yīng)以仁愛之情為行為準(zhǔn)則；“游于藝”，指學(xué)習(xí)之人應(yīng)學(xué)習(xí)六藝等技能，從而更好地將德性修養(yǎng)融入到生活實(shí)踐中，使己之技藝進(jìn)可通乎道，退可貫乎德。這十二字以“據(jù)于德”為“學(xué)”之核心，以“志于道”為上達(dá)，以“依于仁”“游于藝”為下學(xué)，為學(xué)習(xí)之人構(gòu)建了健全自身人格、修養(yǎng)自身道德的方法，并為社會(huì)有序化、良俗化發(fā)展開創(chuàng)了一條下學(xué)上達(dá)之路徑。

此外，在先秦儒家看來，人的生命是生生不息、向前發(fā)展的，理想人格的實(shí)現(xiàn)需以“學(xué)”貫穿于始終，因?yàn)椤皩W(xué)”不僅是學(xué)習(xí)者對(duì)自我生命的體認(rèn)過程，也是行為主體的道德生命不斷塑造完善的過程，更是學(xué)以至于圣人必須伴隨終生的過程。這一動(dòng)態(tài)的過程，是不斷超越自我、更新自我的過程，需要以樂的態(tài)度、志的指向、弘毅的精神去實(shí)現(xiàn)，正所謂“言圣人之事，造道之言也。學(xué)至于樂則成矣”［11］127。

此后至清代，有影響力且詳細(xì)論及“學(xué)”的儒家經(jīng)典均將“學(xué)”看作伴隨一生發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程，并多將“學(xué)”與“成德”“明善”“君子”“圣賢”聯(lián)系起來，最大程度地完善自我，做有德之人是儒家人生哲學(xué)與倫理思想的核心要義所在。西漢劉向言：“成人有德……大學(xué)之教也?！保?2］62只有“學(xué)”才可以使人治性盡材、廣明德慧。徐干認(rèn)為：“昔之君子成德立行，身沒而名不朽，其故何哉？學(xué)也?！保?3］1只有“學(xué)”才能使人成為成德立行之君子。二程認(rèn)為：“須是學(xué)顏?zhàn)印婧醯滦??！保?1］62反復(fù)指出人需向顏回學(xué)習(xí)，存乎德行，入乎圣人氣象。朱熹認(rèn)為：“故學(xué)者之終，所以至于義精仁熟，而自和順于道德者，必于此（樂）而得之，是學(xué)之成也。”［14］47學(xué)者應(yīng)以仁義之精熟、道德之和順、圣人之達(dá)成為學(xué)之終點(diǎn)?？梢?，二程、朱熹均以成為有德之君子作為“學(xué)”之主旨內(nèi)容，只是在“學(xué)”之方法上較先秦儒家有所突破，指出為學(xué)方法應(yīng)以窮理為先。二程認(rèn)為：“學(xué)者須是窮理為先，如此則方有學(xué)。”［11］115而“人倫者，天理也”［11］394，“理”首先表現(xiàn)為對(duì)人類社會(huì)君臣、父子等綱常倫理的遵守。

王守仁認(rèn)為，學(xué)者應(yīng)充實(shí)善念，遏制惡念，“圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此”。他同樣指出，學(xué)者應(yīng)當(dāng)以成就圣賢人格為學(xué)問之要，并在為學(xué)方法上與前儒有所區(qū)別，指出人的心體是純粹、絕對(duì)的至善，人應(yīng)當(dāng)依據(jù)本心良知的指引，去除私欲的蒙蔽，進(jìn)而為善去惡。戴震指出：“解蔽莫如學(xué)……得所止莫大乎明善。”［15］72刑昺認(rèn)為，《論語·學(xué)而》一篇以“學(xué)而”為始，以“君子”為終，意在告訴人們“學(xué)”之主旨內(nèi)容在于成為有德之君子。清代學(xué)者朱柏廬提到：“要知圣賢之書……是教千萬世做好人?！保?6］232張伯行指出：“所謂學(xué)者，乃為士者所以求至乎圣人之道也。然自秦漢以來，學(xué)有殊途，而吾人為學(xué)當(dāng)知所尚?！保?7］40可見，千萬世做好人、成德向善、至乎圣人之道是后儒們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的學(xué)之主旨。

概言之，雖然二程、朱熹、王守仁、戴震等人所特別強(qiáng)調(diào)的“學(xué)”之正心養(yǎng)性、中正至誠的內(nèi)求自省之方為先秦儒家“學(xué)”至于君子、圣賢的進(jìn)路作了進(jìn)一步的補(bǔ)充，但這些后儒學(xué)者們僅僅是在有限的意義和范圍內(nèi)探討了先秦儒家“學(xué)”的涵義、內(nèi)容，似乎基本沿用了先秦儒家以“德修”“向善”“成圣”為“學(xué)”之內(nèi)涵、主旨的思想理路，雖然在學(xué)習(xí)內(nèi)容、方法等層面對(duì)這一理路有所豐富，但卻未賦予其更有新意的探討，這一不足被近現(xiàn)代學(xué)者的研究所彌補(bǔ)。

四、生活之學(xué)、境界之學(xué)、關(guān)懷之學(xué)的思想特色與近現(xiàn)代轉(zhuǎn)生

近現(xiàn)代時(shí)期，關(guān)于先秦儒家“學(xué)”之內(nèi)容的闡釋研究，按性質(zhì)劃分，大概可分為“讀書之學(xué)”“德性之學(xué)”“生活之學(xué)”“境界之學(xué)”“關(guān)懷之學(xué)”五類。

胡適認(rèn)為，孔子所講的“學(xué)”只是詞章、訓(xùn)詁讀書之“學(xué)”，“只是文字上傳受來的學(xué)問”［18］74。僅將孔子之“學(xué)”理解為狹義的讀書、知識(shí)之學(xué)，這顯然有違先秦儒家“學(xué)”之本意。梁啟超便尖銳地批評(píng)了胡適的這一觀點(diǎn)，他指出，孔子所謂的“學(xué)”，是用以養(yǎng)成人格之學(xué)。在孔子看來，“讀書不過其一端”［19］15?？鬃又畬W(xué)，重于強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，“智識(shí)方面看得輕”［19］18。此處，梁啟超將“學(xué)”重新向近代以前的“德性之學(xué)”“人格養(yǎng)成之學(xué)”靠攏。錢穆、南懷瑾、李澤厚的觀點(diǎn)與梁啟超的觀點(diǎn)頗為相近，均認(rèn)為“讀書就是學(xué)問”的說法較為狹隘。南懷瑾指出，在先秦儒家看來，學(xué)問不只是知識(shí)淵博之義，他認(rèn)為《論語》通篇所講，不過是“如何完成做一個(gè)人”［20］10而已。在修“學(xué)”的途徑上，錢穆、南懷瑾、李澤厚等學(xué)者兼重了其內(nèi)在自省與外在實(shí)踐之義，指出為學(xué)者在學(xué)習(xí)時(shí)，要自己學(xué)會(huì)探究“學(xué)”的虛實(shí)深淺，要當(dāng)知反求諸己之義，時(shí)時(shí)反驗(yàn)于己心，要想理解孔子之“學(xué)”的真正意蘊(yùn)必須經(jīng)由真修實(shí)踐中來，若無此真修實(shí)踐，即無法明此意蘊(yùn)。

梁漱溟則把儒家之”學(xué)”釋為“生活之學(xué)”，他指出，儒家“學(xué)”之實(shí)質(zhì)是一種“體認(rèn)人的生命生活”的學(xué)問，不應(yīng)當(dāng)以哲學(xué)的思維慣性對(duì)其進(jìn)行思考［21］497-498。他也同意先秦儒家之“學(xué)”是一種至高無上的“學(xué)”，且在德性基礎(chǔ)上，更突出了“學(xué)”在實(shí)踐層面的價(jià)值，指出其旨要在于“反躬修己的實(shí)踐”。他認(rèn)為，孔子一生為學(xué)所經(jīng)歷的進(jìn)境，雖無法知曉，但孔子所說的學(xué)問不是知識(shí)之學(xué)或虛幻的哲學(xué)玄想，而是貫穿于其自身生活中的“一種力爭上游的學(xué)問”［21］330。這種學(xué)問亦可稱為人生實(shí)踐之學(xué)，說得再詳細(xì)一點(diǎn)，便是“力爭上游者力爭人生在宇宙間愈進(jìn)于自覺，自立，自如也”［21］330。

馮友蘭關(guān)于先秦儒家之“學(xué)”則提出了“境界之學(xué)”的看法。他指出：“道家以為儒家所講，只限于仁義；儒家所說到的境界，最高亦不過是道德境界。這‘以為’是錯(cuò)底?！保?2］779馮友蘭認(rèn)為，孔子及其后儒所說的志于學(xué)之學(xué)，是學(xué)道之學(xué)，“儒家所謂學(xué)，則即是學(xué)道之學(xué)……人生于世，以聞道為最重要底事”［22］780。在他看來，儒家“學(xué)”的范圍很廣，“學(xué)”除具有倫理學(xué)層面的意義外，還具有美學(xué)的意義。也就是說，所謂“境界之學(xué)”不僅意味著道德上的完善化，還意味著審美層面的精致化。陳來明確指出，不能將孔子的“學(xué)”僅僅理解為攝取知識(shí)，哲學(xué)抽象思維的提升亦是其所學(xué)內(nèi)容?！吧线_(dá)是經(jīng)由下學(xué)而達(dá)到對(duì)天命的理解，也是對(duì)宇宙、社會(huì)、人生統(tǒng)一原理的把握”［23］13。這便一下將“學(xué)”由成德、成賢、成圣的境界提升至道的境界。在馮友蘭、陳來看來，知識(shí)、實(shí)干、道德、審美能力等的集合，才是先秦儒家“學(xué)”的全部內(nèi)容。

杜維明從人與人、人與物的關(guān)系層面對(duì)先秦儒家之“學(xué)”進(jìn)行了進(jìn)一步的補(bǔ)充。他認(rèn)為，“學(xué)”是關(guān)懷的倫理，而不只是簡單的德性倫理，王守仁講的人與天地萬物為一體的例子，便能很好地說明這一點(diǎn)。王守仁更希望“學(xué)”所表達(dá)的是一種關(guān)懷，而不僅僅只是了解、認(rèn)知，其關(guān)懷的對(duì)象不僅包括人，還包括物［24］82。安樂哲和羅斯文的觀點(diǎn)，有助于加深對(duì)“關(guān)懷之學(xué)”的理解：“根據(jù)儒家的道德人生觀，我們不是抽象分離意義上的個(gè)體，相反，卻是存在互相影響的人，過著——而不是‘扮演’著多重角色，這些角色構(gòu)成了我們是什么樣的人，并且，這樣我們可以在行為上追求無與倫比的獨(dú)特性和技藝?！保?5］19-20也就是說，孔子所倡導(dǎo)的“學(xué)”，在單獨(dú)的個(gè)體那里不成立，所謂的個(gè)體不是抽象分離意義上的個(gè)體，必須有他者，有更多人、物的介入，此意義上“學(xué)”帶有一種社會(huì)性。其大致包含有兩個(gè)層面：一方面，先秦儒家之“學(xué)”涵蓋了人與人的關(guān)系；另一方面，先秦儒家之“學(xué)”涵蓋了人與萬物之間的關(guān)系，即天地萬物為一體，人和萬物之間存在著密切的互動(dòng)與關(guān)聯(lián)。

近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)先秦儒家之“學(xué)”有著不同的側(cè)重及理解。以胡適為代表的“讀書之學(xué)”的觀點(diǎn)，有偏離先秦儒家“學(xué)”之原義之嫌；以梁啟超、錢穆為代表的“德性之學(xué)”的觀點(diǎn)，是對(duì)先秦儒家“學(xué)”之含義的正面確證；而以梁漱溟、馮友蘭、杜維明為代表的“生活之學(xué)”“境界之學(xué)”“關(guān)懷之學(xué)”的觀點(diǎn)則對(duì)先秦儒家“學(xué)”之含義做了一定的補(bǔ)充發(fā)展。

可見，“學(xué)”有廣義、狹義之分。狹義的學(xué)指生活技能、詞章知識(shí)之學(xué)；先秦儒家之“學(xué)”更多地是從廣義層面而言，主要指修己立身之學(xué)，即它不僅是完善人格的學(xué)問，也是抵達(dá)理想人生境界的學(xué)問。就為學(xué)途徑而言，包括內(nèi)省和外求兩種，即內(nèi)在自省、覺悟體察與接受教化、向外實(shí)踐兩個(gè)層面，只有將這兩種學(xué)習(xí)途徑相結(jié)合，才能更好地完善個(gè)人的道德品格，構(gòu)建理想的道德社會(huì)。

綜上所述，通過對(duì)先秦儒家“學(xué)”觀念的起源與思想演進(jìn)的探討，可以看出，“學(xué)”所指稱的是在知識(shí)、技能、德目學(xué)習(xí)以實(shí)現(xiàn)道德認(rèn)知的基礎(chǔ)上，自主自覺地以樂的態(tài)度、志的指向、弘毅的精神，以內(nèi)省與外求的理性方式展開的道德意識(shí)、道德情感、道德習(xí)慣和道德實(shí)踐等諸因素相統(tǒng)一的，不斷超越自我、更新自我的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程，這一動(dòng)態(tài)發(fā)展過程與處理人自身、人與人以及人與物的關(guān)系相聯(lián)結(jié)，以學(xué)以為己、學(xué)以成人、學(xué)以化俗為價(jià)值目標(biāo)，以實(shí)現(xiàn)完善的道德人格、理想的道德社會(huì)為價(jià)值依歸。