中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的倫理主義特質(zhì)*

李建華 江梓豪

倫理主義又稱道德主義，是一種視道德為至高無上價(jià)值存在的理論主張。在通常意義上，我們把倫理主義當(dāng)成與歷史主義相對(duì)的概念來理解，是指以倫理道德的善惡標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判一切事物或人物，在社會(huì)理想設(shè)計(jì)上主張構(gòu)建“道德王國(guó)”，在個(gè)體人格設(shè)計(jì)上主張塑造“君子人格”，道德在社會(huì)生活中具有絕對(duì)主導(dǎo)地位和作用。而歷史主義否認(rèn)永恒不變的人性與善惡標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)歷史現(xiàn)實(shí)的合理性，強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)展規(guī)律的不可抗拒性，強(qiáng)調(diào)歷史價(jià)值優(yōu)先于道德價(jià)值。在此，我們無須糾纏于道德與歷史“二律背反”的問題，忠實(shí)于中國(guó)文化的本源與流變，可以看出中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的倫理主義特征。這種特征顯示，盡管政治倫理化與倫理政治化高度統(tǒng)一，甚至可以具體化為“禮制”，但倫理道德始終處于工具地位，即包括倫理道德在內(nèi)的所有意識(shí)形態(tài)和習(xí)俗制度，都是為政治服務(wù)的。眾所周知，中國(guó)古代的政治思想深受儒家思想的影響，而儒家則是以“倫理主義”為核心，是從“規(guī)范”朝“行為”影響的一套理論學(xué)術(shù)。自漢武帝之后，儒家思想成為中華帝國(guó)至關(guān)重要且行之有效的理論。歷史創(chuàng)造并選擇了儒家，同時(shí)儒家也影響并創(chuàng)造了歷史，我們要從當(dāng)時(shí)的社會(huì)治理與文化習(xí)俗等客觀要素去分析儒家思想。盡管中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的倫理主義呈現(xiàn)出政治倫理化與倫理政治化的特點(diǎn)，兩者之間一體兩面，但倫理道德終究屈服政治而淪為工具性存在，甚至為某種政治目的而置倫理道德于不顧。

一、政治倫理化：從倫理中尋求政治合法性

政治倫理化顧名思義就是把“政治實(shí)踐”通過“倫理規(guī)則”來進(jìn)行解釋與約束，即通過倫理理解政治。它體現(xiàn)出古代政治思想家的理論探索，又凸顯出了古代政治社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)思想的宏觀約束。談?wù)撝袊?guó)古代的政治思想就繞不開儒家，儒家更多地從倫理的角度理解政治，強(qiáng)調(diào)政治的倫理觀或政治的道德觀①。比如，孔子對(duì)于政治的立場(chǎng)：他認(rèn)為政治本身就包含了端正、正直和正確的意思，所謂“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之從也。君所不為，百姓何從？”（《禮記·哀公問》）某種程度來說，儒家的政治倫理思想是一種把個(gè)人品德與政治績(jī)效進(jìn)行結(jié)合的思想。從個(gè)體的維度來說，它首要關(guān)注的是品行與修養(yǎng)，認(rèn)為政治人物的道德水平與政治治理能力相關(guān)。

但是，韓非與儒家的看法截然不同，他認(rèn)為“國(guó)者，君之車也”。也就是說，法家把國(guó)家當(dāng)作一種君主實(shí)現(xiàn)理想與抱負(fù)的機(jī)器。政治治理的關(guān)鍵在于這個(gè)機(jī)器是否良好，治理的關(guān)鍵在于制度。兩種思想雖然存在分野，但歷史的演化過程，既體現(xiàn)出了以儒家思想為主體的特點(diǎn)，同樣吸收了法家重刑的手段。在儒家的認(rèn)知中，天下（國(guó)家）是由不同的庶民（個(gè)體）所共同組成的，想要國(guó)家的秩序能夠穩(wěn)定，人民的生活足夠安定，需要從個(gè)體的“德性”入手，通過“禮法”的方式進(jìn)行約束，就能夠達(dá)到天下的大治。與西方“性惡論”不同，孟子認(rèn)為“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），認(rèn)為人天生就有一種“先天的、非功利的、絕對(duì)化的”善的內(nèi)心存在。這樣一種先驗(yàn)性質(zhì)的道德內(nèi)核，就是人類社會(huì)倫理秩序的基礎(chǔ)。

為什么需要將倫理秩序建構(gòu)在一個(gè)穩(wěn)固的道德基礎(chǔ)上？因?yàn)槿寮艺J(rèn)為，人的行為是受到心靈（道德）控制的；每一個(gè)人都會(huì)具有一種“倫理善”，而這一種觀念會(huì)影響到行為，把這樣一種“倫理善”看作一種倫理選擇，即傾向于朝著善的方向去進(jìn)行。儒家很早就發(fā)現(xiàn)了人性具有兩面性，雖然善是天生的，具有“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”四種倫理善的形式，但是如果得不到教育和約束，也可能朝向惡的方向發(fā)展。儒家所強(qiáng)調(diào)的是，人具有善的基礎(chǔ)，因此通過堅(jiān)持善就能夠約束惡。從另外一方面來說，需要通過本性的善掌控后天的惡，就需要不斷加強(qiáng)“德性修養(yǎng)”，比如孟子所說的“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），既強(qiáng)調(diào)了人與禽獸的差異在于“德性”，同樣也說明了防止人性朝野獸墮落需要加強(qiáng)人的“德性”修養(yǎng)。教育是一種中性的行為，儒家的德性教育，至少存在三個(gè)層面意思。第一個(gè)層面，擁有良好德性的人，不會(huì)主動(dòng)去做社會(huì)倫理約束之外的行為。因此，通過個(gè)體層面的德性教育，能夠有助于社會(huì)倫理的穩(wěn)定。第二個(gè)層面，個(gè)人層面的德性，能夠轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域，即在個(gè)人掌握正確權(quán)力，并且在缺少相應(yīng)監(jiān)督的時(shí)候，會(huì)依然自覺地堅(jiān)守心中的道德原則，而不是做有害于社會(huì)并且違反倫理的事情。第三個(gè)層面，受過良好德性教育的人，能夠通過自己的言行，在社會(huì)與政治層面達(dá)到良好的示范效應(yīng)，從而帶領(lǐng)整個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣改善。

除此之外，“忍”是中國(guó)人長(zhǎng)期以來十分信奉的處事原則之一。從許多的典籍之中都能得到印證，如“有容德乃大”（《易·損卦》）；“君子以懲忿窒欲”“萬事之中，忍字為上”［1］2-5。因此，道德是倫理的基礎(chǔ)，何種程度的道德基石決定了倫理秩序的穩(wěn)定與否。比如說，西方的自由主義道德觀是建立在“個(gè)人自由”的基礎(chǔ)上，即以不干涉他人自由為前提的自由。但是這樣一種自由同樣是一種不負(fù)責(zé)任的“自由”。

政治治理依托于倫理價(jià)值。任何治理都是一種有限的治理，在古代許多的政治治理，需要有適當(dāng)?shù)膫惱硪罁?jù)。換言之，政治治理需要通過倫理的規(guī)范來解決，“仁政”就是最高的政治倫理價(jià)值。孟子認(rèn)為：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！保ā睹献印るx婁上》）即統(tǒng)治者不能實(shí)現(xiàn)“仁政”的問題，主要?dú)w為錯(cuò)誤的政策上。同樣，另外一方面說明，是否能夠?qū)崿F(xiàn)“仁政”也需要統(tǒng)治者自己能夠“自覺”。政策的選擇實(shí)際上就是一種倫理上的選擇，而這一選擇的背后，關(guān)乎統(tǒng)治階層能否獲得民心的問題。比如，掌握權(quán)力的官員，既能夠選擇謀私，同樣能夠選擇為公服務(wù)，不同的選擇背后本質(zhì)上是一種道德抉擇。受過良好德性教育的官員，都會(huì)傾向于把公眾利益擺在個(gè)人利益的前面。

除此之外，中國(guó)的古代政治制度還具有“注重監(jiān)察，糾劾不法”［2］62的特點(diǎn)，它可以補(bǔ)充對(duì)道德選擇之外的制度約束。倫理對(duì)治理的介入，提高了治理主體的治理能力與積極性，并且把治理的權(quán)與責(zé)，很好地統(tǒng)一到了治理者的身上，它彌補(bǔ)了制度治理中個(gè)體理性選擇的困境。制度往往有框架性的規(guī)范，以及具體的實(shí)施細(xì)則。約束性的治理，都能夠體系化地完成具體的目標(biāo)。它可能會(huì)出現(xiàn)某種意義上的“墮政”，因?yàn)閺睦硇赃x擇的角度來說，官員會(huì)首先衡量進(jìn)行治理的成本與預(yù)期收益。

自古以來，中國(guó)政治人物的選拔都會(huì)存在一種“尚賢”的特點(diǎn)，也就是成為政治領(lǐng)袖、官僚、帝王，“賢能”是一個(gè)非常重要的考量標(biāo)準(zhǔn)。“尚賢”的背后，包含了三個(gè)層面的考慮。第一，賢能的人，能夠更好地完成公共事務(wù)的治理，并且能夠得到更多人的接受。第二，要把賢能的人作為一種示范，讓更多的人受到一種主觀層面的“道德感召”，從而讓社會(huì)中存在的矛盾盡量減少與降低。第三，人格示范是一種社會(huì)穩(wěn)定的催化劑，所謂“君君，臣臣，父父，子子”不僅體現(xiàn)了一種倫理秩序，更重要的是說明了某一個(gè)角色按照倫理規(guī)范所應(yīng)該有的樣子，也就是一種個(gè)人身份的示范效應(yīng)，人格示范也是政治倫理化的表現(xiàn)特征。對(duì)于“人格示范”來說，會(huì)存在社會(huì)與政治中的差異性。社會(huì)中以“長(zhǎng)幼尊卑”為核心，體現(xiàn)出一種身份倫理特征。政治中以“賢能政治”為表率，體現(xiàn)出一種“無我”的道德表率。為什么說政治中的“人格示范”是以“無我”為基礎(chǔ)？政治往往是處理社會(huì)的公共事務(wù)，對(duì)于古人來說，需要賢能的人去做這樣的事情，一方面大家相信賢能的人能夠?qū)崿F(xiàn)“公平”，另外一方面也相信他們能夠以“公利為先”。而要達(dá)到這兩種境界，首先需要做到的就是道德層面的“無我”。人性有自私自利的一面，如果比較自私的人掌握權(quán)力，缺少應(yīng)有的監(jiān)督與制約，就會(huì)造成公共利益的損失。而出現(xiàn)這樣的情況，在中國(guó)人的認(rèn)知中是“不道德”的。因此，“無我”是一種對(duì)于政治人物的道德要求，同樣也是通過“德性教育”彌補(bǔ)制度化存在弱勢(shì)的嘗試。

為什么沒有規(guī)范性制度？中國(guó)古代的選舉（selection）可以說是由統(tǒng)治者自上而下地選擇治理者，或者說是通過少數(shù)來選擇少數(shù)②。中國(guó)古代也有不少的制度，但真正缺少的是一種常態(tài)化、普遍化、長(zhǎng)期化的制度。科舉制度是一種成型的制度，但是它實(shí)際上實(shí)現(xiàn)的是一種“文治”——韋伯意義上的法治③?？婆e制度像是從外部為中國(guó)官僚社會(huì)作了支撐的大杠桿④，制度缺乏穩(wěn)定性，其實(shí)是中國(guó)文化中缺少“憲制精神”。所謂的“憲制精神”是一種被接受的抽象價(jià)值準(zhǔn)則，人會(huì)自覺遵守與認(rèn)同的一套價(jià)值體系，更重要的是這樣一套價(jià)值體系是長(zhǎng)期且穩(wěn)定的。法家同樣不具備這種精神，法家的哲學(xué)根基建立在對(duì)社會(huì)與人心理精細(xì)、敏銳的觀察之上，是一套操縱人的行為系統(tǒng)，使人民放棄個(gè)人的自然利趣而服務(wù)國(guó)家⑤。缺失的“憲制規(guī)則”，并不意味著中國(guó)人從來就不守規(guī)則。因?yàn)椋袊?guó)人的規(guī)則，沒有那么“死”，而是一套彈性的“倫理”，在政治上就是一套以“仁政、民本”為基礎(chǔ)的價(jià)值理念，所謂“人格示范”就是這種價(jià)值中非常重要的一種措施。它不是一種剛性的制度，而是一種凸顯“仁政、民本”思想的倫理。它反映出中國(guó)古代政治思想家，以“尚賢”為傾向的政治實(shí)踐。換言之，因?yàn)閳?zhí)政者是“賢能”的，那么剩下的人就應(yīng)該向其學(xué)習(xí)。因?yàn)槟硞€(gè)人是執(zhí)政者，所有在這樣的政治倫理的責(zé)任效應(yīng)下，就應(yīng)該讓自己變得更加“賢能”，否則就對(duì)不起這樣的一份責(zé)任，那么也就不應(yīng)該繼續(xù)待在這個(gè)位置上。對(duì)于政治上的“人格示范”，它包含了人格突出、示范掛帥、政治規(guī)范等作用。

突出“人格”，意味著行為的抽象化。為什么要抽象化？或許可以從現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性理解。首先，個(gè)體層面的人生活在同一個(gè)社會(huì)與文化共同體中會(huì)存在共性，但是人的差異性是無法被忽視的。政治家在執(zhí)行政令的時(shí)候，不僅受到政令的規(guī)范，還依照自身能力與特點(diǎn)進(jìn)行“發(fā)揮”。因?yàn)楣糯袊?guó)是一個(gè)中央集權(quán)的龐大國(guó)家，許多政策與政令都具有模糊性，而這個(gè)模糊性既是為了涵蓋更大的對(duì)象，同樣也是為了讓地方與下級(jí)能夠更因地制宜、因時(shí)制宜地細(xì)化執(zhí)行。而這種問題的存在，就需要地方官員與下級(jí)官員能有足夠的能力。但是僅有能力也不行，因?yàn)槟：臻g的存在，也創(chuàng)造了腐敗的空間?！百t能”就是一件重要的事，而抽象化賢能，其實(shí)就是通過符號(hào)化與概括化，完成一種理想人格的再造。

“示范”掛帥意味著“人格示范”。有了抽象化的人格只是開始，接下來它就需要成為眾人學(xué)習(xí)與模范的典型。尚賢就是某種意義上的向賢能看齊，向“上”看齊，所謂的“上”既有政治上的上級(jí)，也有道德高尚之人，還有年齡更大的人。從現(xiàn)代心理學(xué)的角度來看，兒童能夠自動(dòng)內(nèi)化各種規(guī)則與標(biāo)準(zhǔn)，也有一些人僅僅是把一些道德說教當(dāng)成教條，絕大多數(shù)情況下人都會(huì)受到社會(huì)力量的影響⑥。因此，模范作用不僅是一種道德說教，同樣是一種能夠?qū)崿F(xiàn)政治社會(huì)化的方式。為什么要構(gòu)建出這樣一種“看齊”？從儒家的理論中，存在著“見賢思齊”的邏輯。但是這樣一種邏輯背后，實(shí)際上隱含了兩個(gè)層面的價(jià)值判斷：第一，人是能夠分辨出“優(yōu)劣”的，因此才能夠看到賢能的人，并向其學(xué)習(xí)與模仿。第二，人是具有自利傾向的，向賢能的人學(xué)習(xí)與看齊，自己也能夠獲得益處。

關(guān)于第一個(gè)判斷，儒家所給出的解釋是，道德上向“孝”看齊，政治上向“忠”看齊。“忠孝”則是儒家價(jià)值的核心要素，雖然有“忠孝兩難”的悖論，但是“忠”往往會(huì)成為被選擇的對(duì)象，因?yàn)樗澈笫且环N“大義”。這樣的精神之中既包含了犧牲主義的忘我精神，又包含了道德主義的名利觀?；氐降诙€(gè)判斷，為什么是人向“孝與忠”看齊就能夠獲得利益？在思考利益之前，首先要分析獲得什么樣的利益。對(duì)于中國(guó)古代的絕大多數(shù)人而言，要么是物質(zhì)層面的利益，如金錢、土地、糧食、傭人等；要么就是精神層面的利益，可能是名聲、爵位、宗族地位等?！靶ⅰ币话銇碚f是處于對(duì)父母的贍養(yǎng)與照顧，它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是農(nóng)耕文明的興起。農(nóng)耕文明一般都是以家庭聚集居住，這個(gè)小共同體通過差序格局進(jìn)行維持?！坝H親”的倫理，則體現(xiàn)出一種互助思想。贍養(yǎng)父母既是報(bào)答養(yǎng)育之恩，同樣是維系整個(gè)小共同體的穩(wěn)定。“孝”實(shí)際上是家族共同體的核心倫理，它支撐了共同體價(jià)值基礎(chǔ)。向行“孝”的人學(xué)習(xí)并視其為模范，不一定會(huì)獲得直接的物質(zhì)利益，但是在共同體文化的熏陶之下，能獲得更多的是精神層面的利益?！爸摇眲t是對(duì)于帝國(guó)與統(tǒng)治階層來說的一種價(jià)值，向盡“忠”的人學(xué)習(xí)并視其為模范，獲得的不僅僅有精神層面的利益，同樣能夠獲得物質(zhì)層面的利益。所效忠的對(duì)象是皇權(quán)，它的核心目的就是維系皇權(quán)的存續(xù)。不論是幫助帝國(guó)抵御外敵，還是治理災(zāi)害，或者是維持秩序，都會(huì)獲得一定的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)。所以說，當(dāng)出現(xiàn)“忠孝兩難”問題的時(shí)候，歷史上的人物往往會(huì)選擇“忠”，但是也有可能因?yàn)椤爸摇币馕吨蟮墓餐w利益。

人格示范的基礎(chǔ)是儒家“見賢思齊”的理論。它的目的是構(gòu)建出一種“等級(jí)社會(huì)”，即通過“忠與孝”為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的倫理社會(huì)。需要注意的是，何懷宏教授認(rèn)為“傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)不僅始終是等級(jí)社會(huì)，也始終是少數(shù)統(tǒng)治”［3］3。中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的物質(zhì)性約束，決定了它不需要一套“人人平等”的倫理思想，因?yàn)樽非蟆捌降取钡慕Y(jié)果可能就是物質(zhì)層面的匱乏，最終威脅到每一個(gè)人的利益。比如說，農(nóng)業(yè)人口中的青年群體，生產(chǎn)效率必然更高，老年群體可能隨著年齡的增長(zhǎng)會(huì)逐漸失去生產(chǎn)能力。如果按照“平等”的倫理，那么老年人就應(yīng)該被拋棄，而不是繼續(xù)以不平等的地位消耗物質(zhì)產(chǎn)品。事實(shí)上，這有悖于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的邏輯：第一，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要?jiǎng)趧?dòng)力與經(jīng)驗(yàn)，因此老年人也能夠提供自身的價(jià)值。第二，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的不確定性意味著需要通過“抱團(tuán)取暖”的方式降低個(gè)人風(fēng)險(xiǎn)，而維系共同體的邏輯是“親親”倫理，這就意味著血緣與地緣都很重要，如果老年人被無情拋棄，那么共同體的存續(xù)則會(huì)遭到挑戰(zhàn)。決定文化的因素，不僅僅是習(xí)俗與慣例，它應(yīng)該用更深層次的“生存邏輯”進(jìn)行產(chǎn)生。這樣一種邏輯放在中國(guó)古代社會(huì)，能夠產(chǎn)生的結(jié)果就是一種以“忠與誠(chéng)”為模范對(duì)象的等級(jí)社會(huì)。

二、倫理政治化：在政治實(shí)踐中獲得倫理的實(shí)用性

倫理政治化與政治倫理化的根本差別在于，如何看待人性的“善與惡”。換言之，以“善或惡”作為不同的起點(diǎn)，就能夠理解兩種思維方式的價(jià)值。簡(jiǎn)單來說，政治倫理化是儒家以孔孟為主的思想家通過“人性本善”的邏輯起點(diǎn)構(gòu)建的一套理論機(jī)制。因?yàn)?，人性是善良的，出現(xiàn)“惡”或者不那么善，根本原因在于缺乏適當(dāng)?shù)慕逃c規(guī)范。因此，涉及政治的問題，就需要通過內(nèi)在修養(yǎng)提升，以及對(duì)外在規(guī)則進(jìn)行規(guī)范與約束。把政治問題以倫理化處理，就是政治倫理化的根本。而以荀子為代表的另外一批思想家，則以“人性惡”或者“人性無善無惡”為邏輯起點(diǎn)，大概分為兩種路徑：第一種，認(rèn)為一定條件下“人性是惡”的，因此社會(huì)中的制度與倫理應(yīng)該要防范這樣一種惡的出現(xiàn)。因?yàn)?，人的本性不是“道德圣人”，那么在制度與規(guī)范缺失的時(shí)候，人就可能暴露出壞的一面，從而對(duì)個(gè)人以及社會(huì)產(chǎn)生危害。通過倫理進(jìn)行規(guī)范，通過把倫理上升到政治的層面，完成社會(huì)的控制，從而會(huì)減少問題出現(xiàn)的可能性。第二種，人的本性沒有“善惡”，“善惡”的分野是后天因素構(gòu)成的，是包括教育、習(xí)俗、社會(huì)風(fēng)氣等共同影響的。后天因素如此重要，那么就需要對(duì)這些因素進(jìn)行控制與規(guī)范，所以就把倫理問題變成了嚴(yán)肅的政治問題。

倫理政治化凸顯“實(shí)用理性”。倫理政治化的思考邏輯，都是通過規(guī)范行為，以及社會(huì)控制所開始的，也就是說這樣的一種方式，目的都是為了實(shí)現(xiàn)一種社會(huì)穩(wěn)定、有序的倫理目的，這背后則是中國(guó)古代思想家的一種“實(shí)用理性”。荀子生活在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，如果以政治倫理化的思考方式去理解當(dāng)時(shí)發(fā)生的問題，則可能會(huì)產(chǎn)生一種脫離現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)覺。因?yàn)?，?dāng)時(shí)強(qiáng)盛的諸侯們靠的絕不是一種內(nèi)在的心性修養(yǎng)，而是一種能夠外化的政治實(shí)踐方案。因此，如何更好地控制社會(huì)，如何讓社會(huì)得到更好整合，就成為當(dāng)時(shí)思想家們關(guān)注的問題。

首先，孔孟的政治倫理化思考，存在明顯理想主義色彩。也就是說政治倫理注重的是一種政治的理想化模型，而不是實(shí)踐中解決問題的具體辦法。但是孔子為倫理的政治化奠定了基礎(chǔ)，在此之上孟子通過倫理來理解政治。而荀子則采取了另外一種方式理解政治，把倫理的問題當(dāng)作政治的問題進(jìn)行解釋。牟宗三把這樣一種現(xiàn)象評(píng)價(jià)為“孟子向內(nèi)轉(zhuǎn)，荀子向外轉(zhuǎn)”［4］120。因?yàn)閮烧叽嬖谡J(rèn)識(shí)論的差異，所以孟子是把政治問題倫理化，而荀子因?yàn)閷?duì)于人性惡的認(rèn)知，把倫理問題進(jìn)行政治化。這樣的差異造成了不同的實(shí)踐，孔孟所認(rèn)知的根本在于“仁”，是否能夠達(dá)到它就是問題的關(guān)鍵。而荀子則相反，關(guān)鍵在于如何控制住人性，在此基礎(chǔ)上完成權(quán)力的分割。

其次，荀子認(rèn)為人性就是一種天性。“凡性者，天之就也。不可學(xué)，不可事”“不可學(xué)、不可事，而在人者，謂之性”（《荀子·性惡》）。對(duì)于人性，荀子的思想中包含了三種認(rèn)知⑦：其一，人的本性是可以改變的。其二，矯正人性之惡，只有圣人才能為之。其三，在人的天成本性上，是沒有什么差別的。因?yàn)?，荀子所認(rèn)知的人性是惡的，所以提出了“隆重禮法”（《荀子·大略》）的思路進(jìn)行約束。它的關(guān)鍵在于“禮”能夠節(jié)制與約束人性的惡，“法”能夠通過強(qiáng)制性的手段對(duì)人的行為進(jìn)行糾正，在此基礎(chǔ)之上“禮法”既體現(xiàn)在對(duì)于惡的威懾之上，還體現(xiàn)在對(duì)于善的導(dǎo)向之上。

最后，倫理的政治化對(duì)于人性認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)不同，但是最終目標(biāo)還是力圖構(gòu)建一個(gè)更加穩(wěn)定的社會(huì)秩序。這樣的一種社會(huì)秩序，并不是現(xiàn)代意義上“平等”的秩序，而是一種凸顯出“差異性”或者說“等級(jí)性”的秩序。倫理政治化的思考邏輯在于敏銳地觀察到人對(duì)于“僭越”的欲望，因此希望借助于“禮法”的形式抑制它。荀子不一定能夠意識(shí)到平等的問題，因?yàn)槠扔诋?dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化基礎(chǔ)，其所有思想存在一定的局限性。

“中庸之道”是倫理政治化的顯著表現(xiàn)。中國(guó)古代政治的格局是君主制，也就是說“帝王”是主權(quán)的象征，以及治權(quán)的來源，甚至在后來也吸收了部分的治權(quán)，成為了真正的“家天下”。國(guó)家與社會(huì)的治理，都是帝王君主的“家事”，因此它享有最高的權(quán)威以及最終的“決定權(quán)”。帝王之下的臣子，也就是經(jīng)過選拔的官僚隊(duì)伍，政治上負(fù)責(zé)的對(duì)象往往是“上級(jí)”，而不是直接對(duì)“人民”。當(dāng)然這是一種現(xiàn)實(shí)主義的視角，雖然儒家經(jīng)典中論述過很多“以民為本”的案例，但是如果最終決定官僚們“生死”的決策者，是上一級(jí)官僚與帝王，那么官員們自然會(huì)在心目中有一個(gè)“輕重關(guān)系”的排序。毋庸置疑，中國(guó)歷史上有不少真正體察民情、收集民意的官員，也有不少朝代政風(fēng)、吏風(fēng)良好，但是往往帝國(guó)的衰敗都是從官吏的內(nèi)卷化與讀書人的世俗化開始的。中庸之道是為官之人的一種選擇，這一種思維的背后，體現(xiàn)出倫理強(qiáng)于制度，關(guān)系重于契約的文化背景。某種程度來說，想要真正了解中國(guó)古代的政風(fēng)與吏風(fēng)，首先需要從官員本身的“中庸主義視角”進(jìn)行思考。

為什么古代的官僚體系中中庸之道會(huì)成為主流？這可以從制度與官僚隊(duì)伍中來理解。

首先，從制度的角度來說，科舉制成型之后的文官政治是一種官僚政治（Bureacracy），它是一種官僚有權(quán)侵奪公民自由的那種政治制度⑧。因此官僚們事實(shí)上具有很大的權(quán)力，但是否能夠用好這份權(quán)力，事關(guān)百姓與官府之間的關(guān)系，即“水能載舟，亦能覆舟”。某種程度來說，中庸之道是官府與百姓之間達(dá)成“和諧”的一種潤(rùn)滑劑。除了中庸之道外，要么就是極端的謀反行為，或者身居高位卻謀害忠良、投敵賣國(guó)。針對(duì)前者而言，直接造反的官員少之又少。魏晉南北朝就是一個(gè)戰(zhàn)亂不息、分裂割據(jù)的時(shí)代⑨，但是曹操作為割據(jù)一方的諸侯，也不敢直接“反”，只敢“挾天子以令諸侯”。雖然，最終曹操死后，曹丕在延康元年（220年）十月才敢稱帝，某種程度來說曹操本人對(duì)于“反”的這件事還是有顧忌的。原因有三點(diǎn)：第一，謀反這一概念在中華文化中具有相當(dāng)?shù)馁H義色彩。第二，官員個(gè)體權(quán)勢(shì)，與帝國(guó)統(tǒng)治階層權(quán)勢(shì)的不對(duì)等。簡(jiǎn)單來說，就算曹操“挾天子以令諸侯”，但是諸侯的存在實(shí)質(zhì)上威脅到自己，因?yàn)槎喾絼?shì)力的加持之下，如果做了逆天（謀反）的行為，很可能會(huì)引來天下眾怒，從而產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。第三，帝王很少掌管治權(quán)，如果曹操稱帝，那么意味著要把實(shí)際上的治權(quán)與君權(quán)交給代理人。而曹操生性多疑，那么從“中庸之道”的視角來看，曹操不“稱帝”或許是一個(gè)更加理性的選擇。

其次，從官僚隊(duì)伍中看“中庸之道”。從官僚的結(jié)構(gòu)來看，自秦朝的郡縣制開始，官員會(huì)分為“中央官與地方官”，并且整個(gè)官員體制呈現(xiàn)金字塔結(jié)構(gòu)。所以說，越上層的官員人數(shù)越少，與此同時(shí)晉升的難度越大。并且，中國(guó)古代還有“官吏有別”的傳統(tǒng)，這就意味著絕大部分官員可能無法晉升到很高的位置。那么，有一個(gè)很現(xiàn)實(shí)的問題就擺在這些官員們的面前，那就是人當(dāng)官到底為了什么？儒家會(huì)認(rèn)為“政者政也”，但這樣思考模式也導(dǎo)致存在“兩面人”的現(xiàn)實(shí)局限性。所謂“刑不上大夫”，就是說高級(jí)官員能夠享受到一種特權(quán)?？陀^來說，無法晉升的官員與大量的吏員，除了需要工作養(yǎng)活自己與家人的考慮之外，可能就會(huì)存在另外一些考慮因素，造成了存在“中庸之道”這種特殊的行為模式。其表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面。

第一，官員的考慮因素以滿足“私利”為基礎(chǔ)。自古就有“三年清知府，十萬雪花銀”的說法，那么是否意味著當(dāng)官（官與吏）或多或少都能夠獲得不少物質(zhì)上的好處。這一種觀念，既有對(duì)的成分，同樣也有錯(cuò)誤的成分。自古以來的官僚隊(duì)伍，雖有吏風(fēng)的差異性，但就算是最“腐敗”的時(shí)代，同樣也會(huì)有清廉的官員存在。反之，以清廉為主流的時(shí)代，同樣會(huì)有貪腐的官員。換言之，腐敗是帝國(guó)的一種普遍現(xiàn)象，而這一現(xiàn)象既有帝國(guó)的制度因素，同樣有中國(guó)文化中重關(guān)系（倫理）的原因。因此，帝國(guó)的官員擁有權(quán)力但缺少制度化的監(jiān)督，并且帝國(guó)的財(cái)稅體制等客觀因素，造成了官員擁有不少能夠貪腐的空間，而這些空間的客觀存在，給了官員是否選擇貪腐以及進(jìn)行何種程度貪腐的選擇權(quán)。因此，在腐敗成為“潛規(guī)則”的官場(chǎng)氛圍中，高層官員既要受到下級(jí)官員行賄的挑戰(zhàn)，同樣面臨是否要向上級(jí)上供的選擇。這樣的背景下，很少有官員能夠完全獨(dú)善其身。因此，對(duì)有關(guān)貪腐方面的問題而言，采取“中庸之道”或許是理性的選擇，“中庸之道”即為對(duì)于下級(jí)慣例式的腐敗，采取“睜一只眼閉一只眼”的態(tài)度，對(duì)于向上一級(jí)行賄采取“功利化”的態(tài)度。這樣的官場(chǎng)氛圍，很容易形成一種普遍化的貪腐文化，所謂“法不責(zé)眾”。因此，對(duì)于官員的監(jiān)督與反腐則是歷朝歷代的難題。官員想要在這樣的環(huán)境下生存，學(xué)會(huì)“中庸之道”是非常有必要的?？v觀歷史，有“清君側(cè)，誅晁錯(cuò)”也有變法失敗的王安石等案例，恰是說明了這一問題的嚴(yán)重性。

第二，“官官相護(hù)”的必然邏輯。中國(guó)是一個(gè)重倫理的“人情社會(huì)”，官場(chǎng)上的人自然也生活在這樣的“人情社會(huì)”中。吳曉波提出了中國(guó)古代政治中存在四大利益集團(tuán)，即中央政府、地方政府、有產(chǎn)階層、無產(chǎn)階層，這四個(gè)利益集團(tuán)之間相互博弈⑩。這也是以“倫理”建國(guó)的必然趨勢(shì)，因?yàn)閭惱碇刃虻陌菪哉狭松鐣?huì)與國(guó)家之間的利益，調(diào)和了不同利益集團(tuán)之間的關(guān)系，并且創(chuàng)造了穩(wěn)定的階層秩序。倫理的彈性則很好地處理了人際之間的關(guān)系問題，這樣一種思維套用在政治社會(huì)中，自然有不小的作用。官場(chǎng)既是一個(gè)公共權(quán)力場(chǎng)域，同樣也是一個(gè)以關(guān)系或派系為紐帶的場(chǎng)域，這樣一種模式增強(qiáng)了古代國(guó)家官僚體系的穩(wěn)定性。因?yàn)檫@樣一種結(jié)構(gòu)，不同的官員之間相互獨(dú)立，又相互聯(lián)系。倫理制度的彈性使得帝國(guó)的法制缺少絕對(duì)的威懾力，法制的根本是要求“司法獨(dú)立”，中國(guó)古代自然沒有這一回事。因此，重“刑”的帝國(guó)實(shí)際上并不崇尚法制精神，而是以功利化的角度使用“法”作為治理工具，一般稱為“法治”而不是“法制”。“法治”的威懾性固然存在，但是作為治理工具，它能夠很好地對(duì)官僚隊(duì)伍起到震懾作用，缺乏“司法公正性”無法形成一套具有現(xiàn)代性的“憲制”，比如清朝“甚至連一個(gè)知縣都可以在公堂上為所欲為，而幾乎沒有被繩之以法的危險(xiǎn)”［5］290。但是，如果遇到了如明太祖一樣的暴君，可能會(huì)因?yàn)橐恍┬∈聛G掉性命。一般而言，皇權(quán)往往缺少某種程度的制約，因?yàn)榛蕶?quán)是建立在維護(hù)帝王本人利益的基礎(chǔ)上，所以它很難成為一種制度性規(guī)范。帝國(guó)的官員們擔(dān)心嚴(yán)格的刑罰約束自己的行為，不論是面對(duì)帝王還是同僚們采取的都是“中庸之道”，體現(xiàn)在官員之間的關(guān)系就是“官官相護(hù)”。

第三，傳統(tǒng)文化的“中庸”邏輯?？鬃釉唬骸熬又杏?，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！保ā抖Y記·中庸》）從孔子的君子與小人之論，能夠看出其對(duì)于中庸的推崇。在儒家的認(rèn)知中把“中庸”看作最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，并且論述為天道與人道之間的永恒真理，首先它以“中和”定義為宇宙最初的狀態(tài)，并且推論出人本身具有“中和性”，而其需要教育與政治。所得“中和之道”，就是人世間最常用與常見的道理，沒有價(jià)值導(dǎo)向的態(tài)度對(duì)待事物就是中庸，用這樣的價(jià)值觀念修養(yǎng)身心就是中庸。其次它認(rèn)為，中庸既為最常見的道理，那么也就成為處理問題最正確的思想。對(duì)于中庸的理解，還可以從如何處理問題、如何修養(yǎng)品行、如何培養(yǎng)人等角度，進(jìn)行理解。一是作為解決問題的方法論。中庸被理解為自然與事物發(fā)展的規(guī)律，解決問題需要順從這樣規(guī)律的一種思維方式。對(duì)于問題的處理應(yīng)該拋棄一切價(jià)值導(dǎo)向，能夠不偏不倚地做出選擇即為中庸。在處理問題中做到中庸，以及個(gè)人的品性修養(yǎng)中做到中庸，這樣的人才能夠算作中庸。中庸之人才能夠以中庸的方法論達(dá)成天道的和諧統(tǒng)一。二是作為個(gè)人品性修養(yǎng)的價(jià)值。“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”（《禮記·中庸》），做到這三個(gè)方面，才能夠完成個(gè)人品性的修養(yǎng)，自身品性修養(yǎng)過關(guān)了才能夠達(dá)成天下的和諧。并提出中庸的關(guān)鍵在于“誠(chéng)”，所謂“誠(chéng)”即為自己的天性，但是要通過教育讓人明白自己有這樣的一種天性，這樣就能夠達(dá)到所謂“天人合一”的境界。

三、工具化色彩：倫理道德與政治目的孰輕孰重

不論是政治的倫理化，還是倫理的政治化，本質(zhì)上都是把倫理道德當(dāng)成一種工具，或者說中國(guó)傳統(tǒng)的倫理主義帶有明顯的工具主義色彩。然而，工具主義與本質(zhì)主義的區(qū)分在于，手段與目的之分。工具主義會(huì)把“倫理與政治”當(dāng)作一種實(shí)現(xiàn)政治與社會(huì)某種目的手段，而不是整合當(dāng)作目的。本質(zhì)主義即為手段與目的相統(tǒng)一的實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)目的手段不能偏離于目的，一切實(shí)踐都是有利于目的的實(shí)現(xiàn)。難道說中國(guó)的政治倫理思想是一種工具主義，或者說具有很重的工具主義色彩？孔子面對(duì)周代政治風(fēng)氣的墮落，以及社會(huì)意識(shí)形態(tài)的弱化，所提出來的解決辦法是“回歸禮治”，也就是將政治以倫理化的方式，重塑政治秩序并且與倫理規(guī)則相互融合?？鬃右砸惶淄晟频睦碚?，吸引到了當(dāng)時(shí)的魯國(guó)統(tǒng)治者，但是在政治實(shí)踐的過程中卻遭受到了空前的阻力，最終只能失意遠(yuǎn)走?？鬃拥男袨?，實(shí)際上就是一種本質(zhì)主義，而不是工具主義。憲政的本質(zhì)是“內(nèi)生性”的?，但是孔子的本質(zhì)主義對(duì)于社會(huì)來說卻是外生性的，換句話說孔子的思想不具有群眾基礎(chǔ)。

某種程度來說，本質(zhì)主義就是一種理想主義，一種高度抽象的理論推演，它的優(yōu)勢(shì)在于高度的抽象化與解釋性，但局限同樣明顯。本質(zhì)主義的局限在于：第一，高度抽象的理論與現(xiàn)實(shí)情況的差異性。任何一種抽象的理論，實(shí)際上是一種人類通過有限理性所建構(gòu)的解釋系統(tǒng)。再好的理論都只能反映出現(xiàn)實(shí)矛盾中的主要矛盾，而不是全部的矛盾，它會(huì)因?yàn)樽プ∈挛锇l(fā)展矛盾的一部分，而忽視另外一部分。事實(shí)上被忽視的要素，成為矛盾發(fā)展與創(chuàng)新的動(dòng)力。第二，理論是靜態(tài)的，而現(xiàn)實(shí)則是動(dòng)態(tài)發(fā)展的。理論是對(duì)于過去經(jīng)驗(yàn)的發(fā)掘。因此，過去是否能夠預(yù)示未來？雖然，借助于一些理性的工具能夠?qū)τ谝恍┈F(xiàn)象進(jìn)行預(yù)測(cè)，但是用一個(gè)理論能夠預(yù)測(cè)出未來的發(fā)展，甚至是一種高度確定的趨勢(shì)，實(shí)際上還是非常困難的。工具主義體現(xiàn)的是中國(guó)政治思想的務(wù)實(shí)特質(zhì)。純粹的理想主義可能會(huì)制造出一種美好的“愿景”，而不是能夠?qū)嶋H操作的方案。

工具主義與本質(zhì)主義都不是解決方案。工具主義的優(yōu)點(diǎn)在于，能夠?qū)惱砟康漠?dāng)作一種努力的方向，而在實(shí)踐的過程中嚴(yán)格按照實(shí)踐邏輯進(jìn)行操作。但是，這樣的方式可能會(huì)產(chǎn)生出違背倫理目的的實(shí)踐，并隨著實(shí)踐的產(chǎn)生，最終產(chǎn)生倫理目的被反噬的效用。本質(zhì)主義把倫理目的當(dāng)作實(shí)踐指南，一切的實(shí)踐手段都需要嚴(yán)格遵守價(jià)值目的，它的好處在于能夠保障實(shí)踐的倫理預(yù)設(shè)。但是歷史告訴我們，任何一種實(shí)踐都會(huì)有不可預(yù)測(cè)性，也就是會(huì)產(chǎn)生一些意料之外的結(jié)果。在某些極端的場(chǎng)景中，如果不能夠靈活變通，那么就可能變成墨守成規(guī)、固步自封。如果以一種更加理性的視角去看待兩者，就能夠更好地理清其優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)。換言之，任何一種選擇都會(huì)優(yōu)劣并存，不論怎么選擇都會(huì)有無法彌補(bǔ)的短處。但是，如果換成動(dòng)態(tài)與發(fā)展的視角看，或許能夠得到不同的答案。

首先，承認(rèn)理性的局限性。大量的研究已經(jīng)證明，人們的決策常常讓他們自己顯得頭腦簡(jiǎn)單、缺乏理性、弄巧成拙，即使是那些所謂的專家也是如此?。人的認(rèn)知能力是有限的，人也不可能預(yù)知未來。因此，本質(zhì)主義的最大弊端就是，無法隨著時(shí)間改變，也就是無法因?yàn)榭陀^條件改變而隨之改變。比如說，古代思想家可能會(huì)支持君主制的合法性，但將這樣的思想放在當(dāng)代則會(huì)顯得不合時(shí)宜。君主制違反了當(dāng)代社會(huì)被普遍接受的平等原則，它的背后是一套凸顯階級(jí)的倫理秩序。在古代，平等的問題不是思想家關(guān)注的重點(diǎn)，等級(jí)化的制度安排反而能夠有助于社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展，盡管“儒家最強(qiáng)調(diào)受教入仕的機(jī)會(huì)平等”［3］68，如孔子“有教無類”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），子張“學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語(yǔ)·子張》），孟子“賢者在位，能者在職”（《孟子·公孫丑上》）。在當(dāng)代不平等的秩序之中，往往會(huì)更加助長(zhǎng)社會(huì)的矛盾與沖突。這一點(diǎn)從許多社會(huì)運(yùn)動(dòng)中可以發(fā)現(xiàn)人們對(duì)于“平等”這一價(jià)值的追求。理性是有限的，經(jīng)過理性思辨所預(yù)設(shè)的倫理目標(biāo)，可能并沒有看起來那么美好，更重要的是這一種倫理目標(biāo)是否能夠經(jīng)受得住實(shí)踐檢驗(yàn)，并在實(shí)踐過程中是否能夠進(jìn)行修正。

其次，如果經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)，得到修正的倫理目標(biāo)與最初的目標(biāo)相悖，是否意味著本質(zhì)主義的失??？因?yàn)槔硇缘挠邢扌裕沟靡婚_始倫理目標(biāo)就不是一種絕對(duì)真理般的存在。修正與最初的預(yù)設(shè)有差異，首先還是要關(guān)注差異的要素，以及是否存在一些根本性目標(biāo)的背離與改變。這是非常重要的價(jià)值辯論，如果處理得當(dāng)，那么就吸納了本質(zhì)主義的理論支撐，又超越了有限理性的局限性，而不會(huì)在實(shí)踐的過程中“進(jìn)退維谷”。

最后，以“本質(zhì)為體，工具為用”?？朔烧叩木窒扌裕蟽烧叩膬?yōu)勢(shì)，以動(dòng)態(tài)的思想進(jìn)行考察，可能是第三種選擇。或許能夠發(fā)揮它們的優(yōu)勢(shì)，但可能也會(huì)受到兩者局限性制約?？偟膩碚f，工具色彩并不是貶義，而是一種以鮮明價(jià)值立場(chǎng)為導(dǎo)向的開放式實(shí)踐。任何脫離于實(shí)踐的預(yù)設(shè)，都存在很大的不確定性，任何背離根本價(jià)值的實(shí)踐，如果得不到充分的理論論證，那么同樣是無法被接受的。因此，對(duì)于本質(zhì)與工具而言，真正重要的是在實(shí)踐的過程中關(guān)注“度”的問題，不偏袒任何一方，也不能處在固定的中間地帶，而以一種動(dòng)態(tài)平衡的視角面對(duì)完全變化的發(fā)展。

盡管本質(zhì)主義與工具主義在理論上可以實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)甚至交融，但對(duì)于具體政治實(shí)踐特別是中國(guó)傳統(tǒng)的王權(quán)政治，倫理道德往往是工具性的，即講倫理道德甚至進(jìn)行道德修煉，也是為了某種政治目的，因?yàn)橹挥袀惱淼赖虏攀谦@得政治合法性的重要來源。在此意義上，倫理道德也僅僅是手段而已。特別是當(dāng)政治目的與倫理道德發(fā)生沖突時(shí)，也就不會(huì)顧及倫理道德而放棄政治目的，而是為了政治目的犧牲倫理道德，甚至用極其不道德的手段來實(shí)現(xiàn)目的。當(dāng)政治目的達(dá)成之后，又反過來用倫理道德進(jìn)行粉飾，此所謂民心所向、大勢(shì)所趨。如此反復(fù)，倫理道德始終只能是服務(wù)于政治而淪為工具。

注釋

①參見包剛升：《政治學(xué)通識(shí)》，北京大學(xué)出版社，2007年版，第9 頁(yè)。②參見何懷宏：《選舉社會(huì)》，北京大學(xué)出版社，2017年版，第3 頁(yè)。③參見蘇力：《大國(guó)憲制：歷史中國(guó)的制度構(gòu)成》，北京大學(xué)出版社，2018年版，第419頁(yè)。④參見王亞南：《中國(guó)官僚政治研究》，商務(wù)印書館，2017年版，第110 頁(yè)。⑤參見牟復(fù)禮：《中國(guó)思想之淵源》，北京大學(xué)出版社，2016年版，第210 頁(yè)。⑥參見詹姆斯·麥格雷戈·伯恩斯：《領(lǐng)袖》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年版，第26 頁(yè)。⑦參見任劍濤：《倫理政治研究》，吉林出版集團(tuán)有限公司，2007年版，第79-81 頁(yè)。⑧參見王亞南：《中國(guó)官僚政治研究》，商務(wù)印書館，2017年版，第6 頁(yè)。⑨參見白鋼：《中國(guó)政治制度史》，天津人民出版社，2016年版，第290 頁(yè)。⑩參見吳曉波：《歷代經(jīng)濟(jì)變革得失》，浙江大學(xué)出版社，2013年版，第5 頁(yè)。?參見蘇力：《大國(guó)憲制：歷史中國(guó)的制度構(gòu)成》，北京大學(xué)出版社，2018年版，第386 頁(yè)。?參見道格拉斯·肯里克等著：《理性動(dòng)物》，中信出版社，2014年版，第11 頁(yè)。