黎族傳統(tǒng)符號的旅游開發(fā)與文化認同
——以黎族始祖袍隆扣為例

趙全鵬，王丹平

(海南大學(xué) 旅游學(xué)院，海南 ?？?570228)

在旅游業(yè)發(fā)展過程中，黎族傳統(tǒng)文化符號成為旅游吸引物，進入旅游場域成為旅游符號。不過，從民族傳統(tǒng)社會場域進入到旅游場域并不是一個簡單的場域轉(zhuǎn)換。在這種場域轉(zhuǎn)換過程中，黎族傳統(tǒng)文化符號會發(fā)生意義的消解或降解，由此出現(xiàn)民族文化不認同現(xiàn)象，嚴重的會產(chǎn)生民族逆反心理，導(dǎo)致民族情緒和民族矛盾，所以，黎族傳統(tǒng)文化符號的旅游開發(fā)過程不僅僅是一個旅游符號化的問題，也是一個民族對其文化認同的過程。

“袍隆扣”，或稱“大力神”(又稱大力祖、勞峒、大將軍等)。袍隆扣是黎族傳統(tǒng)社會中最為普遍的一種始祖信仰，在海南省大力發(fā)展民族旅游產(chǎn)業(yè)背景下，如同其他民族傳統(tǒng)文化符號一樣也開始了旅游符號化過程。2004年，黎峒文化園在黎族傳說中的圣山——五指山腳下開始啟動建設(shè)，作為黎族人民祭拜祖先的圣地，同時也作為展示、研究、傳承黎族傳統(tǒng)文化的基地和旅游觀光勝地(1)海南省五指山市委宣傳部：《緬懷祖先業(yè)績，祈求祖國昌盛》，《今日海南》，2015年第5期。，經(jīng)過十余年的努力，2014年建成后首次舉行袍隆扣祭祖大典，初步完成和實現(xiàn)了黎族始祖袍隆扣的旅游景觀符號化。在黎族始祖袍隆扣旅游符號化過程中所涉及的民族文化認同問題和達成過程，也為其他民族傳統(tǒng)文化符號的旅游開發(fā)提供了借鑒的案例。

一、黎祖袍隆扣符號的文本載體及特征

黎族傳統(tǒng)文化符號是在傳統(tǒng)社會生產(chǎn)、生活實踐中形成的各種符號。在黎族傳統(tǒng)社會中，始祖崇拜是一種十分盛行的文化現(xiàn)象，有黎母信仰、母子傳說、袍隆扣(大力神)、同胞兄妹等多種始祖崇拜神話(2)謝東莉：《黎族祖先崇拜論略》，《青海民族研究》，2014年第4期。，其中，袍隆扣在黎族民間信仰中最為廣泛，歷史也十分悠久。因黎族傳統(tǒng)上有自己的語言而沒有創(chuàng)造出文字，所以在黎族傳統(tǒng)社會中，袍隆扣是以口頭和黎錦圖像為載體存在并傳承，即只有口頭和圖像文本，而口頭和圖像文本的性質(zhì)，在一定程度上規(guī)定了袍隆扣在黎族社會中的功能和文化意義。

(一)口頭文本

口頭文本是人與人之間通過語音傳播的文本，是人類最為原始的一種傳承方式。目前流傳最廣的袍隆扣口頭文本是20世紀80年代初，廣東民族學(xué)院中文系77級學(xué)生在五指山地區(qū)采風(fēng)時，在王大陸(黎族)口述基礎(chǔ)上整理而成(3)廣東民族學(xué)院中文系：《黎族民間故事選·大力神》，上海：上海文藝出版社，1983年，第1頁。，黎族始祖袍隆扣的口頭文本梗概是這樣的：“遠古時候，天地相距只有幾丈遠，天上有七個太陽和七個月亮，把大地?zé)脽釥C。有一個大力神，在一夜之間，把身軀伸高一萬丈，將天空拱高一萬丈。同時，他把六個太陽和六個月亮射落。臨終前，他生怕老天倒塌下來，便撐開巨掌，高高舉起，把天牢牢地擎住?！?4)歐陽曉芹、亞根：《淺論黎族祭祖歌的文化功能與藝術(shù)定位》，《藝術(shù)教育》，2017年第17期。此后，官方和學(xué)術(shù)界在宣傳和研究時都是以此為基礎(chǔ)。

口頭文本載體使這類符號在黎族社會群體和地域分布上具有以下特點：一是廣泛性?？陬^文本一般作為傳說、故事、民謠等形式，易于記憶和流傳，據(jù)歐陽曉芹、亞根(5)同③。對黎族祭祖歌調(diào)查發(fā)現(xiàn)，黎族社會中廣泛地存在著祭祖歌，這些祭祖歌又可以再細分為祀典歌(用于驅(qū)邪、狩獵、農(nóng)耕、年節(jié)、生活等)和訣術(shù)歌(用于招魂、咒語等)，在祭祖、驅(qū)邪等不同生活場所中使用，一般與生活內(nèi)容相結(jié)合，廣泛地存在于黎族社會民眾日常生活之中。二是變異性?？陬^傳播者往往是憑借自己的記憶，難免發(fā)生誤差，所以符號內(nèi)容會在不同地域空間上發(fā)生變異或偏差，造成不同地域符號意義的差異；或者口頭傳播者代際相傳，在口頭講述時融入個人的理解和所處時代的內(nèi)容，符號內(nèi)容隨著時代變遷會發(fā)生變異。如歐陽曉芹、亞根就調(diào)查發(fā)現(xiàn)到兩個不同版本的祭祖歌(6)同③。。根據(jù)口頭文本的這些特點，口頭傳說中的袍隆扣在黎族社會中應(yīng)有多種不同的版本，但是，因缺乏這些方面的人類學(xué)田野調(diào)查，目前發(fā)現(xiàn)和征集到的袍隆扣只是少數(shù)的版本。

口頭文本是袍隆扣符號的原始文本，也是黎族文化認同的基礎(chǔ)，但是因口頭文本地域分布的廣泛性和變異性，在歷史上形成不同類型的袍隆扣符號文本，客觀上也構(gòu)成了袍隆扣在旅游符號化過程中的民族文化認同障礙。

(二)圖像文本

黎族始祖袍隆扣的圖像文本主要保留在黎族織錦上。黎錦作為黎族人的服飾，用于制作筒裙、被單等生活用品，生活氣息濃郁。在服飾上織“大力神”也說明大力神這一信仰在黎族民眾信仰中的廣泛性。黎族織錦上織有各種圖案，據(jù)王學(xué)萍主編的《中國黎族》一書中統(tǒng)計，黎錦紋樣共有160多種，可以劃分為人紋、動物紋、植物紋、場景紋、幾何紋、工具紋、文字紋等種類，其中人物紋中就有“大力神”(袍隆扣)。據(jù)《黎族傳統(tǒng)織錦》中描述：“黎族織錦大力神紋樣，造型剛健有力，氣勢磅礴，給人一種頂天立地的感覺。整體紋飾構(gòu)圖巧妙、奇異、抽象，人形紋非常特別和復(fù)雜，有一種超現(xiàn)實的幻想?！?7)符桂花：《黎族傳統(tǒng)織錦》，海口：海南出版社，2005年，第286頁。黎錦上的大力神形態(tài)各異，藝術(shù)特點十分鮮明，相對于口頭本文來說，比較直觀地呈現(xiàn)了袍隆扣的形象特征。

袍隆扣的圖像文本在黎族社會群體和地域分布上具有以下特點：一是支系差異性。黎族分為潤、哈、杞、賽和美孚五大支系，每個支系中的黎錦上均有“大力神”紋圖，但不同支系黎錦上的大力神造型不同，其中尤以潤方言中的大力神造型較為突出。其二是時代變異性。黎族有歷史悠久的紡織技術(shù)，先秦時期的歷史文獻《尚書·禹貢》上就記載“島夷卉服，厥篚織貝”(8)《尚書·禹貢》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第148頁。。即海南島上的族群向中央王朝進貢“卉服”(9)容觀瓊：《釋“島夷卉服，厥篚織貝”——兼談南方少數(shù)民族對我國古代紡織業(yè)的貢獻》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》，1979年第3期。。黎錦可以分為不同時期、地域和支系的黎錦，每一種黎錦上都存在著較為豐富的大力神圖像。黎錦上的大力神圖像相對直觀，是旅游符號化過程中重點參考、臨摹的對象，但是袍隆扣(大力神)在黎錦上的分布差異，也涉及黎族各支系之間文化認同的障礙。

(三)學(xué)術(shù)闡釋文本

近現(xiàn)代以來，尤其是近三十年來，學(xué)術(shù)界運用人類學(xué)、民族學(xué)等多種學(xué)科理論，依托黎族口頭文本和黎錦上的圖像文本，并與其他民族的類似文本進行比較，對黎族始祖袍隆扣進行了多角度的學(xué)術(shù)化研究，構(gòu)成了學(xué)術(shù)闡釋文本。關(guān)于袍隆扣(大力神)崇拜的文化性質(zhì)，因傳說中融合了太陽、射日、開天辟地、救世、英雄等元素，因此學(xué)術(shù)上在闡釋大力神時大致可以分為：(1)太陽崇拜。大力神射日神話體現(xiàn)了黎族社會早期的太陽崇拜。(2)男性祖先崇拜。大力神神話起源于黎族父系氏族社會，由早先的生殖崇拜轉(zhuǎn)向祖先崇拜，是男性祖先崇拜的開始。(3)英雄崇拜。大力神是開天辟地、締造萬物的神，是一種民族英雄崇拜(10)陳立浩：《人類童年時代生活的追憶——黎族遠古神話論析》，《瓊州大學(xué)學(xué)報》，2001年第3期；王士立：《創(chuàng)世神話〈大力神傳說〉與黎族太陽崇拜》，《戲劇之家》，2017年第22期。。這些崇拜與世界上其他民族原始父系社會階段的崇拜類似。學(xué)術(shù)闡釋文本使袍隆扣符號的意義超越了黎族自身的祖先信仰范疇，同時也是旅游景觀化時的形象定位和參照，是游客理解黎族始祖袍隆扣符號意義的文化基礎(chǔ)。同時，學(xué)術(shù)闡釋文本與黎族社會民間的多元始祖崇拜，尤其是母系始祖崇拜存在分歧，也需要與黎族群眾之間達成文化認同。

口頭文本、圖像文本和學(xué)術(shù)文本等三個不同類型的符號文本，是黎族始祖袍隆扣旅游符號化所依托的前文本，共同構(gòu)成了旅游符號化的依據(jù)。同時，因這三個類型的符號文本在地域分布、時代變異和民族支系中存在的差異，客觀上也使其在進入旅游場域時面臨著民族文化不認同的因素和障礙。

二、旅游符號文本的載體及其特點

對游客而言，旅游活動直接表現(xiàn)出來的是一種感官體驗，游客通過視覺、聽覺等感官對旅游吸引物進行體驗，所以旅游吸引物通常表現(xiàn)為可視性的景觀，這些可視性的景觀即旅游符號的文本載體。旅游符號的文本載體類型多樣，比如旅游景觀(景區(qū))、旅游工藝品和紀念品、旅游演藝、旅游節(jié)慶等。以口頭、圖像文本存在的黎族傳統(tǒng)文化符號，需要轉(zhuǎn)化為旅游景觀、園區(qū)、旅游工藝品等文本載體，才能滿足游客對特定黎族傳統(tǒng)文化符號的旅游體驗，其中，尤以旅游景觀(景區(qū))符號最具代表性和普遍性。以旅游景觀(景區(qū))作為展示黎族傳統(tǒng)文化符號的文本載體，并不是一種簡單地從口頭、圖像文本向景觀文本的轉(zhuǎn)換，而是在旅游語境中一種新的創(chuàng)造，是對黎族傳統(tǒng)文化符號一種全新的詮釋方式。旅游景觀文本載體具有以下特點。

(一)景觀文本載體的地理空間性

景觀文本載體是在地理空間上展開的，而地理空間的選址、大小、方位及結(jié)構(gòu)劃分均涉及符號意義的表達，不同文化主題和類型的景觀具有不同的意義表達模式或規(guī)則。具體到祭祖園區(qū)來說，不同國家或者民族的建制模式也不同，一般在空間上會區(qū)分神圣與世俗、主祭與配祀、儀式與祭祀等空間結(jié)構(gòu)。面向旅游群體的祭祖園區(qū)內(nèi)還要區(qū)分祭祀和旅游服務(wù)設(shè)施的空間，既要實現(xiàn)民族群眾對神圣的朝拜、祭祖等功能，也要滿足游客觀光的功能。

(二)景觀文本載體構(gòu)成要素的物質(zhì)性和儀式性

景觀園區(qū)中一般通過建筑、廣場、雕塑、道路、銘文等物質(zhì)設(shè)施來表現(xiàn)意義，或者通過節(jié)慶儀式、祭祀大典等可視性程式來表達意義。相對于口頭文本和圖案文本，景觀文本載體構(gòu)成的要素呈幾何級增長，所有這些要素均需要圍繞特定的黎族傳統(tǒng)文化符號表達意義，而建筑、廣場、雕塑、道路、銘文等要素文本，因不同于傳統(tǒng)的口頭和圖像文本，均面臨著在新文本載體上重新詮釋黎族傳統(tǒng)文化符號意義的問題。

(三)景觀文本載體表現(xiàn)手法的藝術(shù)性和象征性

景觀文本的藝術(shù)表現(xiàn)形式有園林、雕塑、繪畫、書法、園藝、攝影等手法，相對于口頭和圖像文本，這些藝術(shù)手法對黎族傳統(tǒng)文化符號內(nèi)容和意義展示的方式、角度、層面更為多樣和豐富，也更具可視性，同時也意味著需要大量超越口頭和圖像文本的黎族傳統(tǒng)文化符號內(nèi)容，來填充這些藝術(shù)表現(xiàn)空間。

(四)景觀文本載體對相關(guān)文本的兼容型

旅游景觀除了圍繞黎族傳統(tǒng)文化符號建構(gòu)園區(qū)，同時也需要具備旅游的景區(qū)功能，向旅游市場展示，滿足游客的體驗，這就需要配置相應(yīng)的景觀和旅游服務(wù)設(shè)施。比如，因創(chuàng)世祖先對整個民族具有高度的象征性，所以往往攜帶著整個民族的文化文本，需要展示民族文化景觀；園區(qū)內(nèi)還需要生產(chǎn)和銷售旅游紀念品和工藝品，或者進行旅游演藝等，這些環(huán)節(jié)和領(lǐng)域均面臨著運用多種手法重新詮釋黎族傳統(tǒng)文化符號的問題。

具體到黎族始祖袍隆扣，需要把口頭和圖案等文本載體上的符號轉(zhuǎn)換成祭祖園區(qū)，才能完成和實現(xiàn)其旅游符號化過程。黎峒文化園的景觀園區(qū)特點決定了對袍隆扣符號是一種全新的詮釋方式，一系列問題需要獲得民族文化認同，比如：黎族傳說中有多位創(chuàng)世始祖，為什么要選擇祭祀袍隆扣？祭祀袍隆扣為什么定址在五指山而不是在黎母山？傳統(tǒng)上黎族社會沒有全民族共同祭祀祖先的習(xí)俗，全民族采取何種儀式共同祭祀袍隆扣？祭祀為什么選擇陵園模式？采取何種陵園模式？祭祀園區(qū)的空間布局和結(jié)構(gòu)如何安排？又如，祭祖大殿設(shè)計何種風(fēng)格？是否附設(shè)配殿？配祀哪位黎族民族英雄？再又如，袍隆扣采用何種雕塑形式表現(xiàn)？應(yīng)當塑造什么樣的一種人物形象？等等。所有這些問題都是原有的口頭和圖像文本中不曾出現(xiàn)的，都是在景觀符號化過程中產(chǎn)生的新問題，每一個問題、每一個細節(jié)均涉及黎族民眾的文化認同。

黎族傳統(tǒng)符號在旅游語境中是一個符號意義重建的過程。景觀對黎族始祖袍隆扣詮釋的過程涉及黎族群眾對自己祖先、民族英雄形象、黎族自身形象等方面的傳統(tǒng)文化認知，處理不好，袍隆扣符號的意義會發(fā)生消解或降解，會引起黎族民眾以及相關(guān)群體的文化不認同，嚴重的情況下甚至?xí)a(chǎn)生矛盾沖突，是一個需要嚴肅正視的問題。

三、促進黎族傳統(tǒng)符號文化認同的路徑

一般來說，旅游景觀建設(shè)和管理的主體是政府機構(gòu)或旅游企業(yè)投資方，他們一般會委托專業(yè)的規(guī)劃機構(gòu)以及相關(guān)的雕塑、建筑、繪畫等設(shè)計機構(gòu)來完成景觀的規(guī)劃、設(shè)計和建設(shè)。雖然景觀設(shè)計機構(gòu)具有較高的專業(yè)水平，但是這些機構(gòu)與黎族傳統(tǒng)文化符號之間仍存在著“我者”與“他者”之間的文化障礙，所以考慮到黎族傳統(tǒng)文化符號在旅游符號化過程中涉及的消解或降解問題，民族意見的參與和文化認同顯得十分重要。黎峒文化園建設(shè)過程做了大量民族意見溝通的工作，為最終在園區(qū)建設(shè)上達成文化認同積累了寶貴的經(jīng)驗，因此，通過調(diào)查和總結(jié)黎族始祖袍隆扣符號旅游化案例，達成和增強民族文化認同的路徑。

(一)全面調(diào)查和整理原始口頭和圖像等文本

口頭和圖像文本是黎族傳統(tǒng)文化符號的載體，也是民族文化認同的依托和基礎(chǔ)。不過，因口頭文本和圖像文本一般存在著空間差異性和時代變異性，僅僅依托較少的文本往往不具有普遍性，難以獲得整個民族的文化認同，所以只有全面調(diào)查和整理原始口頭和圖像文本，才能為民族文化認同奠定扎實的基礎(chǔ)。具體到黎族始祖袍隆扣，有關(guān)組織和學(xué)術(shù)機構(gòu)在建設(shè)黎峒文化園之前，已經(jīng)整理和收集了袍隆扣的一些文本，是最終達成民族文化認同的基礎(chǔ)。不過，在黎族民間仍有一些口頭文本存在，需要進一步調(diào)查、征集、挖掘和整理，進行音像錄制和文字整理；黎錦上的袍隆扣(大力神)也缺乏系統(tǒng)的整理，也需要對不同時代、地區(qū)、支系黎錦上的圖案文本進行全面梳理和研究。只有建立在全面調(diào)查基礎(chǔ)上的民族傳統(tǒng)符號，才能為民族文化認同奠定扎實的基礎(chǔ)。

(二)建立民族意見參與和協(xié)調(diào)機制

從組織層面建立民族意見參與和協(xié)調(diào)機制，是實現(xiàn)民族文化認同的組織保障。黎族始祖袍隆扣的旅游符號化是在海南省民族宗教委員會領(lǐng)導(dǎo)下的海南民族學(xué)會主導(dǎo)下完成的，其間，在祭祖園區(qū)選址、袍隆扣塑像設(shè)計、黎祖大殿風(fēng)格、園區(qū)布局等各個環(huán)節(jié)，多次與黎族相關(guān)支系、群體協(xié)商溝通，聽取黎族各支系代表意見，通過反復(fù)修改、糾錯，最終獲取了廣泛的民族文化認同。

(三)民族民意代表選擇方式

因口頭、圖像等文本載體造成黎族傳統(tǒng)文化符號呈現(xiàn)地域性、時代性和民族支系性等方面的特征，所以，應(yīng)根據(jù)這些民族傳統(tǒng)文化符號分布的特征選擇民意代表，這樣就可以最大限度地提高民族文化認同的效度。以袍隆扣為例，該符號具有鮮明的民族支系特征，通過召集黎族潤、哈、杞、賽和美孚五大支系中的支系代表，在短時間內(nèi)就實現(xiàn)了協(xié)調(diào)和溝通。

(四)加強學(xué)術(shù)文本向民族群眾的宣傳和普及

學(xué)術(shù)文本是基于學(xué)術(shù)理論認識符號的性質(zhì)，往往距離民族群眾對傳統(tǒng)符號的理解存在著一定距離，這就需要通過媒體、講座等渠道和形式，向民族群眾宣傳和解釋。

黎族始祖袍隆扣的旅游符號化已經(jīng)初步完成，每年三月三黎族民眾都要在黎峒文化園舉行隆重的祭祖大典，大典也吸引著四方游客。不過袍隆扣的旅游符號化只是一個開始，作為旅游景觀文本載體的建設(shè)還在途中，尤其面向游客的旅游紀念品、旅游工藝品等尚處于空白狀態(tài)，所以要全部完成黎族始祖袍隆扣的旅游符號化，還有許多工作要做，當然也會繼續(xù)伴隨著民族文化認同的過程，同時這種民族文化認同也保障著傳統(tǒng)民族文化符號在旅游文本載體上的合理性和科學(xué)性。