論馬克思的“現(xiàn)實”概念

◎韓志偉，馬淑琴，2

1.吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院，長春130012； 2.通化師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，吉林 通化134000

馬克思非常關(guān)注現(xiàn)實問題，從他寫作博士論文開始就主張“哲學(xué)的實現(xiàn)”，所以他不是研究哲學(xué)中的問題，而是研究問題中的哲學(xué)。而他關(guān)注的問題就是社會現(xiàn)實問題，他對當代資產(chǎn)階級社會關(guān)系的批判是直接與其歷史唯物主義的發(fā)現(xiàn)緊密聯(lián)系在一起的。馬克思的“現(xiàn)實”概念是在與哲學(xué)、社會和歷史的關(guān)系中得以呈現(xiàn)的，從中產(chǎn)生的一些內(nèi)容已經(jīng)是我們熟知的東西。如果我們對這些關(guān)系和內(nèi)容進行深思熟慮的考察，就會發(fā)現(xiàn)在馬克思的“現(xiàn)實”概念中，如下問題是我們無法回避的：在哲學(xué)與現(xiàn)實的同一關(guān)系中，哲學(xué)與現(xiàn)實到底是同一世界的不同形式，還是不同形式的不同世界，如何理解和把握同一世界內(nèi)容和不同存在形式之間的相互關(guān)系；在社會現(xiàn)實的具體關(guān)系中，我們對于具體的社會現(xiàn)實的認識到底是從思維的具體出發(fā)，還是從實在的具體出發(fā)，如何理解和把握思維的具體和實在的具體之間的相互關(guān)系；對于黑格爾的現(xiàn)實總體的歷史觀念，馬克思到底繼承和超越了什么東西，使得我們至今仍然還生活在他所揭示的社會歷史的現(xiàn)實內(nèi)容之中；對于這些問題的回答，構(gòu)成我們對于馬克思的“現(xiàn)實”概念的進一步思考，而這種思考無疑是我們在新時代堅持和發(fā)展馬克思思想的重要前提。

一、哲學(xué)與現(xiàn)實的同一關(guān)系

馬克思和黑格爾并沒有把哲學(xué)與現(xiàn)實截然對立來，而是把哲學(xué)與現(xiàn)實直接統(tǒng)一起來。哲學(xué)與現(xiàn)實的同一關(guān)系成為我們理解馬克思的“現(xiàn)實”概念的不證自明的前提，但恰恰是這個不證自明的前提，在卡爾·柯爾施的《馬克思主義與哲學(xué)》一書中成為一個根本性的問題，他甚至把哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系稱為“生死攸關(guān)的聯(lián)系”。他明確地指出：“這些聯(lián)系就是那個時期的‘思想運動’和同時代的‘革命運動’之間的聯(lián)系?！盵1]10他還告誡我們，是直面這種聯(lián)系，還是忽視這種聯(lián)系；是深刻和切實地理解這種聯(lián)系，還是膚淺和陳腐地了解這種聯(lián)系，這直接關(guān)乎我們對馬克思的“現(xiàn)實”概念的真正理解。我們需要直面而不是背離這一“生死攸關(guān)的聯(lián)系”，需要切實而不是膚淺地理解這一“生死攸關(guān)的聯(lián)系”，只有這樣，我們才能真正理解和把握馬克思的“現(xiàn)實”概念的全部實質(zhì)和意義。同樣，盧卡奇在《歷史與階級意識》中，無論是對整個德國古典哲學(xué)問題的把握，還是對馬克思思想與整個德國古典哲學(xué)關(guān)系的闡明，乃至對當代社會的物化現(xiàn)象與整個德國古典哲學(xué)的關(guān)系的理解，都是在哲學(xué)與現(xiàn)實這一“生死攸關(guān)的聯(lián)系”上來進行的。這與現(xiàn)今人們通常在純粹哲學(xué)發(fā)展史的意義上來研究德國古典哲學(xué)和馬克思主義問題形成了鮮明的對照。無論是盧卡奇，還是柯爾施，都一再地告誡我們，如此這般地研究德國古典哲學(xué)和馬克思主義問題，越是在細枝末節(jié)的問題上清清楚楚，越是在基礎(chǔ)存在的問題上背道而馳，因為這種研究從根本上遺忘了其中那種哲學(xué)與現(xiàn)實的“生死攸關(guān)的聯(lián)系”，進而使我們無法對馬克思的“現(xiàn)實”概念的實質(zhì)和意義進行完整把握。

正是在這個意義上，柯爾施坦言“黑格爾之后哲學(xué)思想的發(fā)展，以及以前從康德到黑格爾的哲學(xué)進化，都不能被理解為純粹的觀念的鏈條”[1]9-10。如果我們僅僅在“純粹的觀念的鏈條”的意義上研究馬克思哲學(xué)與德國古典哲學(xué)的關(guān)系問題，就會在根本上再次遺忘那種“生死攸關(guān)的聯(lián)系”，即遺忘了哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系問題，而后者恰恰是我們真正理解和把握馬克思的“現(xiàn)實”概念的全部實質(zhì)和意義的關(guān)鍵所在。正是基于這種對于哲學(xué)與現(xiàn)實關(guān)系的理解，盧卡奇認為，德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實性問題就是資本主義社會的物化問題，而在柯爾施看來，德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實性問題就是法國大革命的自由問題。同樣，在馬克思眼里，康德哲學(xué)就是“法國革命的德國理論”，而“德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當代現(xiàn)實保持在同等水平上的德國歷史”[2]7。所以，我們可以清晰地看到，無論是早期西方馬克思主義者，還是馬克思本人，甚至德國古典哲學(xué)思想家們，都一致地直面哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系問題，并且在對這一問題的上下求索中研究現(xiàn)實的哲學(xué)問題和哲學(xué)的現(xiàn)實問題，而我們對于馬克思的“現(xiàn)實”概念的理解首先就應(yīng)該在哲學(xué)與現(xiàn)實這一“生死攸關(guān)的聯(lián)系”上來加以理解和把握，任何忽視或回避這一聯(lián)系而去理解馬克思的“現(xiàn)實”概念，都注定是要失敗的。

盡管人們也是在哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系上來談?wù)擇R克思的“現(xiàn)實”概念，但是他們首先和通常是在素樸實在論的意義上來理解和把握哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系，把二者割裂開來，認為哲學(xué)與現(xiàn)實不是同一世界的不同形式，而是不同形式的不同世界，所以哲學(xué)與現(xiàn)實是兩個根本不同的世界，這樣就無法真正理解哲學(xué)和現(xiàn)實的同一關(guān)系，進而無法理解在這種同一關(guān)系中所展現(xiàn)出來的同一世界內(nèi)容了。囿于這種理解，他們對于哲學(xué)與現(xiàn)實關(guān)系的理解是外在的，把現(xiàn)實當作哲學(xué)之外的一種現(xiàn)成存在，把哲學(xué)看作現(xiàn)實之外的一種抽象形式，無論他們是用這種抽象的哲學(xué)形式套在某種現(xiàn)成的存在內(nèi)容身上，還是把某種現(xiàn)成的存在內(nèi)容裝在這種抽象的哲學(xué)形式中，他們都只是停留在“外部的反思”，無法真正理解和把握哲學(xué)與現(xiàn)實的同一世界內(nèi)容，再次與這種同一的世界內(nèi)容失之交臂。黑格爾把這種“外部的反思”稱為哲學(xué)的“門外漢”。“它不會停留在某個特定的內(nèi)容之上，但知道如何把一般原則運用到任何內(nèi)容之上”[3]113?！耙驗樗我獾匕呀o定的事物納入一般原則之下”[3]113-114。黑格爾直截了當?shù)匕堰@種“外部的反思”稱為“詭辯論的現(xiàn)代形式”，這種思維形式根本不是在這種同一內(nèi)容的自我認識中理解和把握這種世界內(nèi)容，而是黑格爾所批判的主觀意識形式，它集中體現(xiàn)在對于哲學(xué)形式和現(xiàn)實內(nèi)容的外在抽象理解方面。前面我們說過，馬克思曾經(jīng)把康德哲學(xué)看作“法國革命的德國理論”。對于馬克思的這一判斷，如果我們停留在這種關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實關(guān)系的素樸實在論的理解水平上，或者說，停留在黑格爾所言的那種“外部的反思”的理解水平上，那么我們就會把法國革命運動和康德哲學(xué)理論截然割裂開來，認定前者是康德所面對的已然發(fā)生的現(xiàn)成的存在內(nèi)容，后者是康德所把握到的事后產(chǎn)生的抽象的哲學(xué)形式，而所謂的作為“法國革命的德國理論”的康德哲學(xué)無非是康德用抽象哲學(xué)形式反映法國具體革命的一種先驗哲學(xué)，但我們看到實際發(fā)生的歷史情況卻是：在1789年爆發(fā)的法國大革命之前，康德已經(jīng)出版了自己的《純粹理性批判》和《實踐理性批判》等一系列哲學(xué)著作。這種所謂“時間錯位”恰恰說明，康德作為那個時期“思想運動”的最偉大的思想家，他所完成的“思想形式的革命”本身就是整個社會現(xiàn)實革命的一個客觀的組成部分，正如法國大革命所形成的“現(xiàn)實形式的革命”也是整個社會現(xiàn)實革命的一個客觀的組成部分一樣。正是在這個意義上，黑格爾說：“世界歷史上這一個偉大的時代(其最內(nèi)在的本質(zhì)將在世界歷史里得到理解)，只有兩個民族，即日耳曼民族和法蘭西民族參加了，盡管它們是相互反對的，或正因為它們是互相反對的。別的國家并沒有參加到里面來，雖說它們的政府以及它們的人民在政治上參加了，但不是在內(nèi)在精神上參加了。這個原則在德國是作為思想、精神、概念，在法國是在現(xiàn)實界中涌現(xiàn)出來。”[4]所以，馬克思把康德哲學(xué)稱為“法國革命的德國理論”也是在這種精神現(xiàn)實的完整意義上來加以理解和把握的，精神的現(xiàn)實內(nèi)容和精神的哲學(xué)形式不是相互外在的兩個東西，而是同一世界精神的兩個不同方面。哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系是同一世界內(nèi)容的不同存在形式的關(guān)系，既沒有外在于現(xiàn)實世界的所謂哲學(xué)世界，也沒有外在于哲學(xué)世界的所謂現(xiàn)實世界，二者是具體同一的現(xiàn)代世界的不同形式而已。所以，我們對于這個具體同一的現(xiàn)代世界的哲學(xué)理解多深，就意味著我們對其的現(xiàn)實把握多深。二者統(tǒng)一于我們對于這一具體同一的現(xiàn)代世界的自我認識中。

這種對于哲學(xué)與現(xiàn)實關(guān)系的理解不僅遭遇到素樸實在論的抵觸，更為重要的是，在我們生活于其中的實證主義時代，在科學(xué)的層面上人們更傾向于把哲學(xué)與現(xiàn)實進一步割裂開來，把哲學(xué)看作一種反思的聯(lián)系，把現(xiàn)實當作一種客觀的實存，進而在對實存的反思認識中再次把哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系對立起來，使得這一“生死攸關(guān)的關(guān)聯(lián)”無法獲得切實的理解和把握，使得我們對于現(xiàn)實的自我認識讓位于對實存的反思認識，而后者恰恰是現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。所以，真正突破這種對事實的反思認識，進行現(xiàn)實的自我認識，再次成為我們所面臨的問題。在這種對事實的反思認識中，哲學(xué)與現(xiàn)實再次成為兩個相互分離的世界，即一個是主觀反思的哲學(xué)世界，另一個是客觀實存的現(xiàn)實世界。對此，伽達默爾指出，“沒有比德國唯心主義更清楚地知道，意識和它的對象并不是兩個互相分離的世界。德國唯心主義甚至杜撰出‘同一哲學(xué)’這個術(shù)語來說明這個情況。它表明，意識和客體事實上只是同一事物的兩個方面，任何把它們區(qū)分成純主體和純客體的做法都是一種獨斷論”[3]121。如果我們?nèi)匀话颜軐W(xué)與現(xiàn)實看作截然對立的兩個世界，那么我們對于二者關(guān)系的理解和把握仍然是“一種獨斷論”的認識。而這種認識從根本上說恰恰是我們生活于其中的現(xiàn)代世界的自我對立，這種對立就是我們身處其中的現(xiàn)代世界的真實狀況，是現(xiàn)代世界發(fā)展的必然產(chǎn)物。對此，黑格爾和馬克思都有所洞見，所以，他們都研究哲學(xué)中的問題和問題中的哲學(xué)，他們都關(guān)注著人們生活于其中的同一的現(xiàn)代世界，只是隨著現(xiàn)代世界的同一內(nèi)容的不斷變化，他們對其關(guān)注、研究和探討的不同形式也必然發(fā)生變化。而對于哲學(xué)與現(xiàn)實這一“生死攸關(guān)的聯(lián)系”的同一理解，直接關(guān)涉到我們?nèi)绾卫斫夂桶盐振R克思的“現(xiàn)實”概念所包含的同一內(nèi)容。這種同一世界的現(xiàn)代內(nèi)容是我們至今仍然身處其中的同一現(xiàn)代世界，不是在這一現(xiàn)代世界之外的所謂應(yīng)然世界。所以，無論是黑格爾所展現(xiàn)的精神世界，還是馬克思所批判的物質(zhì)世界，都是人們身處其中的同一現(xiàn)代世界。因此，從黑格爾到馬克思，不是簡單地從精神世界轉(zhuǎn)變到物質(zhì)世界。難道黑格爾的精神世界里沒有物質(zhì)內(nèi)容嗎？難道馬克思的物質(zhì)世界里沒有精神內(nèi)容嗎？對于我們身處其中的同一現(xiàn)代世界難道不是我們身處其中的物質(zhì)精神世界嗎？因此，梅洛·龐蒂指出，“在馬克思那里，精神變成了物質(zhì)，而物質(zhì)則充滿了精神，歷史的脈絡(luò)是構(gòu)成為力量或制度的某些意義的某種生成”[5]。在現(xiàn)代世界中，“構(gòu)成為力量或制度的某些意義的某種生成”的現(xiàn)實內(nèi)容，不就是馬克思傾其一生要去解剖的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)嗎？不就是馬克思在此基礎(chǔ)上對前資本主義社會的解剖嗎？不就是馬克思對整個“歷史的脈絡(luò)”總體性的把握和理解嗎？而所有這些問題的解決，必然要求馬克思直接面對社會現(xiàn)實的具體關(guān)系，由此展開現(xiàn)代世界的具體內(nèi)容，這樣一來，我們對于馬克思的“現(xiàn)實”概念的思考就進入下一個問題，即如何理解社會與現(xiàn)實的具體關(guān)系。在那里，我們又會看到馬克思給我們呈現(xiàn)了怎樣的“現(xiàn)實”概念呢？

二、社會與現(xiàn)實的具體關(guān)系

正如盧卡奇所說，“黑格爾和馬克思是在現(xiàn)實本身上分道揚鑣的”[6]67。雖然這里所說的現(xiàn)實是社會現(xiàn)實，但是這種社會現(xiàn)實并不等于社會現(xiàn)存。恩格斯指出，“在黑格爾看來，決不是一切現(xiàn)存的都無條件地也是現(xiàn)實的。在他看來，現(xiàn)實性這種屬性僅僅屬于那同時是必然的東西；‘現(xiàn)實性在其展開過程中表明為必然性’”[7]。我們一旦把社會現(xiàn)實等同于社會現(xiàn)存，那么我們對于黑格爾和馬克思在哲學(xué)與現(xiàn)實的同一關(guān)系方面的理解又會再次回落到素樸實在論和反思科學(xué)論的理解水平上來，從而把我們直觀到的社會現(xiàn)存或反思到的社會現(xiàn)存等同于我們所把握的社會現(xiàn)實。雖然黑格爾和馬克思都發(fā)現(xiàn)了社會現(xiàn)實，但是他們對于社會現(xiàn)實的自我認識已經(jīng)有所不同了，他們在現(xiàn)實本身上已經(jīng)分道揚鑣了。黑格爾始終停留在現(xiàn)實本身在思維中具體再現(xiàn)的純粹思辨哲學(xué)之途，而馬克思已然拋棄了這種思維的幻覺，踏上了不斷打開現(xiàn)實本身的實際結(jié)構(gòu)的哲學(xué)實現(xiàn)之路，但是哲學(xué)與現(xiàn)實的“生死攸關(guān)的聯(lián)系”是他們之間聯(lián)系的紐帶，離開這個紐帶，我們無法理解馬克思的“現(xiàn)實”概念對黑格爾的“現(xiàn)實”概念的繼承和超越到底在哪里。對于黑格爾來說，尋求理性與現(xiàn)實的和解只能在純粹哲學(xué)的道路中完成，他認為，“當統(tǒng)一的力量從人的生活中消失，當對立已經(jīng)失去了它們的活的關(guān)系和相互作用，并正在贏得獨立時，對哲學(xué)的需要就形成了”[6]215。在黑格爾看來，人的生活已經(jīng)處于僵死的對立中，而克服這種知性的對立回復(fù)統(tǒng)一的力量，使得人的生活重新處于他們的活的關(guān)系和相互作用中，這個任務(wù)只有由純粹思辨哲學(xué)來完成。黑格爾正是通過純粹思辨哲學(xué)回到了現(xiàn)實本身，并且使得現(xiàn)實本身在思維的具體再現(xiàn)中得以總體把握。正是在這個意義上，盧卡奇認為，“現(xiàn)在第一次——在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》中——著手自覺地重新把握所有的邏輯問題，著手把它們建立在內(nèi)容的物質(zhì)特性之上，也就是邏輯、哲學(xué)意義的物質(zhì)之上。具體概念的嶄新的邏輯學(xué)，即總體的邏輯學(xué)出現(xiàn)了”[6]218-219。這里所說的邏輯、哲學(xué)意義的物質(zhì)內(nèi)容就是指在這種具體概念的邏輯學(xué)中得以總體把握的現(xiàn)實本身，正是這種獲得總體把握的現(xiàn)實本身，使得邏輯概念有了物質(zhì)內(nèi)容，所謂具體的概念就是有這種物質(zhì)內(nèi)容的概念；反之，沒有這種物質(zhì)內(nèi)容的概念則是抽象的概念。

所有這些具體的內(nèi)容都只能在哲學(xué)的、思維的、邏輯的意義上獲得，因為對于黑格爾而言，所有現(xiàn)實的具體內(nèi)容只有在思維的具體內(nèi)容中才能獲得總體把握，只有把現(xiàn)實的具體內(nèi)容納入思維的具體內(nèi)容中，才能最終克服人們在現(xiàn)實生活中所處的那些抽象對立，才能重新回到人們在哲學(xué)生活中所需的那種統(tǒng)一力量，所以馬克思指認“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”[8]25。在此，馬克思看到了思維的具體和實在的具體是異質(zhì)性的，不能把二者混為一談。思維的具體是指思維的抽象規(guī)定在思維行程中的具體再現(xiàn)，而實在的具體是指我們直接直觀和表象著的現(xiàn)實本身的實際結(jié)構(gòu)。當黑格爾把思維的具體等同于實在的具體的時候，他就會把思維具體的產(chǎn)生過程看作實在具體的產(chǎn)生過程，而我們身處其中的實在具體的產(chǎn)生過程再次在純粹思維的自我運動中被遮蔽了。因為此刻思維的具體不僅表現(xiàn)為整個思維過程的結(jié)果，而且已構(gòu)成整個思維過程的起點。在這種作為主體即實體的思維自我運動過程中，實在的具體在這種思維的具體中不僅獲得了再現(xiàn)，而且“在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)”[9]93。

雖然馬克思看到了思維的具體和實在的具體是異質(zhì)性的，但是馬克思也認識到了思維的具體和實在的具體是同構(gòu)性的，二者是同一具體的不同形式。也就是說，在馬克思看來，實在的具體也是具體，而“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點”[8]25。在這里我們看到，馬克思在反對把思維的具體和實在的具體混為一談的同時，也反對把思維的具體和實在的具體截然對立起來。因為我們所把握的實在的具體并不是“一個混沌的表象”，而是“一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了”[8]24，為此，馬克思還舉了我們?yōu)槭裁床话讶丝谧鳛榻?jīng)濟學(xué)開端的例子來說明這一點。這樣看來，我們要想把握這種我們生活于其中的實在的具體，我們不僅不能拋棄思維的具體，還要運用思維的具體打開實在的具體。只有通過思維的具體打開實在的具體，才是真正客觀的實在的具體；否則，那種實在的具體僅僅是直接既定的實在的具體，雖然我們直觀和表象著那種實在的具體，但是我們無法在概念和思維中理解那種實在的具體。所以，當我們運用思維的具體打開實在的具體的時候，我們就會發(fā)現(xiàn)這個工作是在思維中完成的，它是思維綜合的結(jié)果，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，但是馬克思警告人們不能像黑格爾那樣，夸大這個思維著的頭腦掌握世界的“專有的方式”，進而陷入哲學(xué)精神的思辨幻覺中，從而把思維的具體不僅看作思維的起點，而且還看作現(xiàn)實的起點。馬克思認為，實在的具體雖然是思維的結(jié)果，但是它不是思維的起點，而是現(xiàn)實的起點。我們必須從我們直觀和表象著的現(xiàn)實存在的實在具體出發(fā)，通過抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致的具體再現(xiàn)，獲得我們對于這一實在具體的客觀現(xiàn)實的自我認識，從而改變這種客觀存在的社會現(xiàn)實。

由此，一種純粹思辨哲學(xué)體系的方法轉(zhuǎn)變成為一種政治經(jīng)濟學(xué)批判的方法，一種保守體系的思辨方法轉(zhuǎn)變成為一種批判革命的辯證方法。所以，“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物”[8]25。現(xiàn)在，我們需要從實在的具體出發(fā)，這種實在的具體不同于思維的具體，它是我們身處其中的一種現(xiàn)實存在和發(fā)展的社會實際結(jié)構(gòu)，是我們身處其中的一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的社會豐富總體。這種實在的具體是“現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點”[8]25。我們不再把這種實在的具體納入思維的具體中，而是用思維的具體打開這種實在的具體。所以，我們必須從這種實在的具體出發(fā)，從這種現(xiàn)實存在的社會結(jié)構(gòu)出發(fā)，從這種具有許多規(guī)定和關(guān)系的社會總體出發(fā)。馬克思把這種實在的具體稱為“實在主體”。在黑格爾那里，這種實在主體是由思維主體創(chuàng)造出來的，在其作為主體即實體的思維幻覺中，這種實在主體的具體本身的產(chǎn)生過程被看作“處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我生產(chǎn)著的概念的產(chǎn)物”[8]25。馬克思打碎了這種概念神話所形成的幻覺，讓我們直接面對并接受這一直接既定的現(xiàn)實前提，讓思維的具體在不斷打開這種實在具體的過程中，使得我們對于直接現(xiàn)實性的認識上升到客觀現(xiàn)實性的認識，達到現(xiàn)實的自我認識和自我改變。因此，馬克思一再強調(diào)，“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前”[8]25-26。

馬克思認為，我們對于這一直接既定的社會現(xiàn)實的自我認識，不是對其進行外在的反思，就連黑格爾也是在思維的具體中實現(xiàn)著對這一社會現(xiàn)實的自我認識，只不過他在思維的幻覺中再次喪失了對于這一社會現(xiàn)實的進一步把握；馬克思認為，我們對于資產(chǎn)階級社會的自我認識就是資產(chǎn)階級社會的自我批判。馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判就是資產(chǎn)階級社會的自我批判。正如海德格爾所指出的，馬克思懂得這個時代的兩重獨特現(xiàn)實，即經(jīng)濟發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構(gòu)[10]，所以馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判也就打開了這種社會現(xiàn)實的雙重結(jié)構(gòu)，即資產(chǎn)階級社會的政治經(jīng)濟制度及其學(xué)說。在這種自我批判中，馬克思告誡我們，整個政治經(jīng)濟學(xué)批判的展開，必須從我們身處的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)出發(fā)。馬克思在對各種資產(chǎn)階級意識形態(tài)觀念展開清晰批判的同時，為我們開辟了一條理解和把握現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的道路，而我們至今仍生活在這一社會現(xiàn)實中。在政治經(jīng)濟學(xué)批判理論方法上，馬克思也告訴人們，我們生活于其中的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會關(guān)系是我們安排各種經(jīng)濟范疇，從而對其進行解釋的存在根據(jù)?！耙虼耍呀?jīng)濟范疇按它們在歷史上起決定作用的先后次序來排列是不行的，是錯誤的。它們的次序倒是由它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關(guān)系決定的，這種關(guān)系同表現(xiàn)出來的它們的自然次序或者符合歷史發(fā)展的次序恰好相反”[8]32。

雖然我們看到馬克思和黑格爾在具體面對社會現(xiàn)實這一點上是一致的，但是他們的分野也在這一點上。黑格爾把社會現(xiàn)實在思維中的具體再現(xiàn)同社會現(xiàn)實的實際結(jié)構(gòu)混為一談，而馬克思則用社會現(xiàn)實在思維中的具體再現(xiàn)把社會現(xiàn)實的實際結(jié)構(gòu)不斷打開。馬克思不再從思維的具體出發(fā)，而是從實在的具體出發(fā)，因為他不再像黑格爾那樣尋求現(xiàn)實的哲學(xué)，力圖在純粹哲學(xué)的道路中實現(xiàn)自覺理性與現(xiàn)存理性的；相反，他始終不斷在從事哲學(xué)的實現(xiàn)，始終不斷在取消哲學(xué)的道路中通過感性活動改變不可理解的現(xiàn)實。他對于社會現(xiàn)實的“搏斗式”的批判，既表現(xiàn)為對各種意識形態(tài)觀念的批判，又表現(xiàn)為對既定的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的批判。雖然他從作為直接現(xiàn)實性的當下的“現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)”出發(fā)，但是他并不是停留于此，而是在現(xiàn)實的自我認識中打開這一結(jié)構(gòu)，從而在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，最終改變社會現(xiàn)實。由此，這個“革命的科學(xué)”，即“這個由歷史運動產(chǎn)生并且充分自覺地參與歷史運動的科學(xué)就不再是空論，而是革命的科學(xué)了”[2]236。那么，我們?nèi)绾慰创R克思這門“革命的科學(xué)”即“歷史科學(xué)”所展現(xiàn)出來的歷史與現(xiàn)實的總體關(guān)系呢？在這種關(guān)系中，馬克思到底在何種意義上繼承和超越了黑格爾的歷史總體觀念的？對于這些問題的進一步思考直接規(guī)定著我們?nèi)绾伟盐振R克思的“現(xiàn)實”概念的本質(zhì)方向。

三、歷史與現(xiàn)實的總體關(guān)系

恩格斯明確指出，“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感做基礎(chǔ)”[9]12。同時，恩格斯還把貫穿在整個黑格爾哲學(xué)體系中的那種“宏偉的歷史觀”稱為“劃時代的歷史觀”，并且他還明確肯定“這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義世界觀的直接的理論前提，單單由于這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了一個出發(fā)點”[9]13。我們的問題是：被恩格斯稱為黑格爾思維方式基礎(chǔ)的那種“巨大的歷史感”到底是什么；被恩格斯稱為那種“宏偉的歷史觀”又是怎么回事；黑格爾的那種唯心主義的“宏偉的歷史觀”怎么就構(gòu)成了馬克思恩格斯所提出的新唯物主義世界觀的直接的理論前提。對于這些問題的回答，直接關(guān)乎我們對于馬克思的“現(xiàn)實”概念的理解。因此，我們不能回避這些理論問題，必須對此給出清晰的解釋。

我們都承認黑格爾哲學(xué)有“巨大的歷史感”，可是人們卻常常在單純的表象關(guān)系中來理解這種所謂的“巨大的歷史感”，好像黑格爾經(jīng)常要把他談?wù)摰臇|西放回到它們的歷史關(guān)系中去，從而對其采取一種“歷史的”態(tài)度，展開一種“歷史的”活動。其實不然，黑格爾認為，這種我們與那些東西的歷史關(guān)系，“并不是與它們活生生的關(guān)系，而是單純的表象關(guān)系”，而且這種所謂的“歷史的”活動，在他看來，“無疑是一種外在的活動”[11]。因為我們實際上已經(jīng)無法再回到過去，那種試圖在過去中把握過去的所謂“歷史的”活動或“歷史的”意識，無非是一種僵死的意義的傳達。所以，在黑格爾看來，所謂的歷史感就是現(xiàn)實感。正是這種巨大的現(xiàn)實感構(gòu)成了黑格爾歷史哲學(xué)的巨大的歷史感，構(gòu)成其哲學(xué)思維方式的巨大的歷史感。黑格爾在其歷史哲學(xué)中曾把哲學(xué)的世界史和反思的歷史學(xué)加以比較，他認為，二者都以普遍的東西為對象，但是前者以具體的普遍東西為對象，而后者以抽象的普遍東西為對象。在他看來，所謂具體的普遍東西就是“無限具體的東西、完全當前的東西”，這種東西就是“精神”，這種“精神永遠保持在其自身，精神的東西是同一的，它無論在過去、還是將來，總是生機勃勃和強而有力，對它來說不存在任何過去”[12]21。因為它“完全當前”，所謂的過去和未來都在此交會。因此，我們不是立足過去看當前，而是立足當前看過去。只有在這種“無限具體”“完全當前”的精神的普遍發(fā)展過程中，哲學(xué)的世界史的產(chǎn)生、進程才不斷地自我顯現(xiàn)出來，自我實現(xiàn)出來。所以，黑格爾所給予我們的那種哲學(xué)思維方式的“巨大的歷史感”，就是“巨大的現(xiàn)實感”，就是“永遠保持在其自身”的同一精神的自我實現(xiàn)感。離開這一點，我們就還停留在那種外在的歷史的活動中，已背離了我們身處其中的那種內(nèi)在的現(xiàn)實的活動本身。我們在馬克思哲學(xué)中所感受到的那種“巨大的歷史感”，就是我們對那種我們身處其中已被打開的“現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)”的“巨大的現(xiàn)實感”，而這種建立在新唯物主義世界觀之上的“巨大的現(xiàn)實感”，構(gòu)成了歷史唯物主義的“巨大的歷史感”！也正是在這個意義上，馬克思說“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”[8]29。也正是在這個意義上，我們看到，馬克思所解剖的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的內(nèi)部的結(jié)構(gòu)，我們還看到了，馬克思所展現(xiàn)的資本主義生產(chǎn)以前的各種形式以及他在批判舊世界中所發(fā)現(xiàn)的那個新世界。

在黑格爾那里，這種“巨大的歷史感”不僅是“巨大的現(xiàn)實感”，還是“巨大的總體感”，他要在歷史即總體的意義上把握現(xiàn)實的歷史。一旦我們從歷史的總體上來把握現(xiàn)實的歷史，那么這種總體歷史的產(chǎn)生和過程就成為我們考察的對象。在黑格爾看來，對于歷史的總體理解，并不是從“一切特殊視角組成的總體”出發(fā)來加以反思，將整個世界歷史作為事例列舉出來加以考察；否則，哲學(xué)的世界史研究又回落到了反思的歷史學(xué)批判了。這種總體是一種“世界精神的總體”，它作為“無限具體的東西、完全當前的東西”，在其自身自我實現(xiàn)的歷史過程中展現(xiàn)出來。而“各個民族在這種精神中完成自身，處于一個必然的發(fā)展階段。各個民族都是精神發(fā)展的階梯，精神在這些階梯中把自己完成為自在的總體”[12]21。也就是說，這種自在的總體在其自身自在自為的歷史發(fā)展過程中，表現(xiàn)為一個時代的民族精神向另一個時代民族精神發(fā)展的歷史過程。而這些作為這種自在總體的世界精神歷史發(fā)展的各個階梯，都只有在被歸結(jié)為這一自在總體自在自為歷史發(fā)展的各個環(huán)節(jié)的情況下，我們才能達到對于歷史的總體把握。因此，這種總體的歷史不是表現(xiàn)在時間序列中的各個歷史事件的堆積；恰恰相反，任何一個歷史事件和發(fā)展階段只有在成為這一自在總體的內(nèi)在環(huán)節(jié)的意義上，才成為一個世界歷史意義事件和階段。正是在這個意義上，恩格斯認為，黑格爾是“第一個想證明歷史中有一種發(fā)展、有一種內(nèi)在聯(lián)系的人，盡管他的歷史哲學(xué)中的許多東西現(xiàn)在在我們看來十分古怪，如果把他的前輩，甚至把那些在他以后敢于對歷史做總的思考的人同他相比，他的基本觀點的宏偉，就是在今天也還值得欽佩”[9]12。因此，黑格爾的“宏偉的歷史觀”是一種“總體的歷史觀”，是“對歷史作總的思考”。在黑格爾之后，那些還敢于“對歷史作總的思考”的歷史學(xué)家，盡管對黑格爾展開了激烈的批判，但是他們都或多或少地還生活在黑格爾歷史哲學(xué)的巨大陰影中。

顯然，馬克思的唯物史觀以顛倒的形式重新開啟了這個“劃時代的歷史觀”，只是不再立足于“那種非批判的實證主義和同樣非批判的唯心主義”，而是直接立足于“新的唯物主義世界觀”，立足于“人類社會或社會化的人類”來開啟嶄新的“劃時代的歷史觀”。唯心主義的世界歷史讓位于唯物主義的世界歷史。世界歷史不再僅僅是精神發(fā)展的驗證；相反，任何精神發(fā)展的意識形態(tài)都只有在世界歷史中獲得理解，因為“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識’、世界精神或者某個形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動”[2]169，同時“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與他們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。他們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”[2]152。對于這種社會物質(zhì)生活的總體認識，需要我們運用這種“總體的歷史觀”打開我們身處其中的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，從而在對整個現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的各種關(guān)系的總體把握中獲得對其現(xiàn)實的認識?！爸挥性谶@種把社會生活中的孤立事實作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結(jié)為一個總體的情況下，對事實的認識才能成為對現(xiàn)實的認識”[6]56。由此可見，黑格爾的“劃時代的唯心史觀”被馬克思改造成了“劃時代的唯物史觀”，馬克思再次深入到了“歷史的本質(zhì)的一度”中去了。當馬克思在這種總體性的唯物主義的歷史觀中，把社會現(xiàn)實問題看作歷史總體問題的時候，他從根本上超越了同時代的以及之后那些時代的資產(chǎn)階級思想家和歷史學(xué)家。對此，盧卡奇指出，“所有資產(chǎn)階級思想家和歷史學(xué)家都沒有能力把現(xiàn)在的世界歷史性事件把握為世界的歷史”[6]238。其根本原因就在于此。

馬克思把在社會生活中發(fā)生的孤立事實不再僅僅當作一些事實加以認識，而是在整個歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)中，在把它們歸結(jié)為總體的情況下，轉(zhuǎn)變?yōu)閷@些現(xiàn)實的認識。這種認識把那個時代發(fā)生的那些世界歷史性事件把握為世界的歷史。在這個世界的歷史中，現(xiàn)代世界才能得到總體的把握。而這種總體的把握和環(huán)節(jié)的考察是緊密聯(lián)系在一起的?！凹词怪皇窃谝粋€單獨的歷史事例上發(fā)展歷史唯物主義的觀點，也是一項要求多年冷靜鉆研的科學(xué)工作，因為很明顯，在這里只是說空話是無濟于事的，只有靠大量的、批判地審查過的、充分地掌握了的歷史資料，才能解決這樣的任務(wù)”[9]9。馬克思正是憑借著“多年冷靜鉆研的科學(xué)工作”，為我們展現(xiàn)了無比豐富的現(xiàn)代世界內(nèi)容、無比復(fù)雜的現(xiàn)代社會關(guān)系、無比多樣的現(xiàn)代歷史形式。他在哲學(xué)與現(xiàn)實的同一關(guān)系、社會與現(xiàn)實的具體關(guān)系和歷史與現(xiàn)實的總體關(guān)系中所展現(xiàn)的“現(xiàn)實”概念，已經(jīng)成為我們洞見和把握新時代社會歷史現(xiàn)實的有力的思想武器。